glauben liess, lehrte sie ihn »so sehr Kunst, Oberfläche,
Farbenspiel-- --werden, dass man an seinem Anblicke nicht mehr leidet«;
(Jenseits von Gut und Böse 59) sie hat »uns die Schätzung des Helden,
der in jedem von allen diesen Alltagsmenschen verborgen ist, und
die Kunst gelehrt, wie man sich selber als Held, aus der Ferne und
gleichsam vereinfacht und verklärt ansehen könne,--die Kunst, sich vor
sich selber »in Scene zu setzen«. So allein kommen wir über einige
niedrige Details an uns hinweg!« (Die fröhliche Wissenschaft 78.) Der
Unterschied zwischen dem bisherigen Menschen und dem von Nietzsche
angestrebten bestände demnach darin, dass letzterer sich nicht dem
Glauben hingiebt, sein Wesen habe sich umgewandelt und verändert,
seitdem er moralische, künstlerische und religiöse Züge in sich
entwickelt; er bleibt sich dessen bewusst, dass er sozusagen nur als
Dichter oder Schauspieler schafft, wenn er das Ideale zur Erscheinung
bringt Aber diese Einsicht darf ihm erst kommen, wenn er das von
Nietzsche vorausgesetzte Kraftmaass erreicht hat, wenn er »stark genug,
hart genug, Künstler genug geworden ist«. Sonst würde er die Wahrheit
nicht ertragen, dass sein Wesen unabänderlich, sein übermenschliches
Ideal nur ein geschautes Bild, sein höchstes sittliches Werk nur ein
_Kunstwerk_ ist. So ist es zu verstehen, wenn Nietzsche sagt: »--
--man könnte die homines religiosi mit unter die Künstler rechnen,
als ihren _höchsten_ Rang.« (Jenseits von Gut und Böse 59.) Denn das
künstlerische Prinzip ist es, aus dem die lebendigen höchsten ethischen
und religiösen Werthunterschiede fliessen, und Nietzsches »Jenseits
von Gut und Böse«, wie auch sein »Jenseits von wahr und falsch«, macht
Halt vor dem »Jenseits von schön und hässlich« und dringt nicht bis zu
diesem durch. Der Uebermensch ist nur möglich und begreiflich als das
_Kunstwerk des Menschen_. Und wollen wir uns davon ein Bild machen,
so giebt es dafür vielleicht kein besseres, als das von Nietzsche in
seiner »Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« gebrauchte,
wenn er vom Verhältniss des Dionysischen zum Apollinischen in der
Kunstschöpfung redet. Er vergleicht dort die apollinischen Visionen,
welche aus dem orgiastischen Kraftleben des Dionysischen entstanden
sind, jener bekannten optischen Erscheinung, bei welcher durch das
Hineinstarren ins volle Gluthmeer der Sonne dunkle farbige Flecken
gleichsam als Heilmittel vor unseren geblendeten Augen erzeugt
werden, indem er das Phänomen in seiner Umkehrung benutzt: durch das
Hinabtauchen in das schmerzvolle Dunkel entfesselten Uebermaasses, sich
selbst verschlingender Urkräfte ersteht vor uns in gleicher Heilwirkung
ein zartes strablendes Lichtbild des Uebermenschlichen. Und wie in der
griechischen Tragödie, auf die Nietzsche sein Gleichniss anwendet, die
apollinischen Lichtbilder, d. h. die Heldengestalten der hellenischen
Bühne, im Grunde nur Masken des Einen Gottes Dionysos waren, so
verkörpert auch dieses im Ueberdrang des Schöpferischen erzeugte Bild
des Uebermenschen im Grunde nur einen göttlichen Schein, ein Symbol
im künstlerischen Sinn. Hinter ihm, abgründig tief und in »purpurner
Finsterniss«, ruht das dionysische Sein selber, die Elementargewalt des
Lebens, deren es zu seiner Erzeugung immer wieder von neuem bedarf.
So sehen wir, dass in Nietzsches Philosophie die Ethik unmerklich in
die Aesthetik überfliesst,--in eine Art von religiöser Aesthetik,--und
dass die Lehre vom Guten ermöglicht wird durch die Göttlichkeit des
Schönen. Die feine Grenze, auf der sich der Schein dem Sein vermählen
muss, um das Ideal zu gestalten, macht die Welt des Schönen und ihrer
phantastischen Selbsttäuschung zum »eigentlichen Mutterschooss idealer
und imaginativer Ereignisse«, zu denen der tiefste Impuls gerade
dadurch gegeben wird, dass sie ewig unrealisirbar bleiben, dass die
Sehnsucht ihnen keine wesenhafte Wahrheit und Wirklichkeit zu verleihen
vermag. Es ist derselbe Zustand, den Nietzsche schildert, wenn er
von einem Künstler sagt, er habe viel mehr »von seinem--Unvermögen,
als von seiner reichen Kraft.-- -- --eine ungeheure Lüsternheit nach
dieser Vision ist in seiner Seele zurückgeblieben, und aus ihr nimmt er
seine ebenso ungeheure Beredtsamkeit des Verlangens und Heisshungers.«
(Die fröhliche Wissenschaft 79.) Man muss sich also die Entstehung
des übermenschlichen Scheines, das Mysterium von der plötzlichen
Selbstentsagung und Selbstaufhebung, diese asketische Grundvorstellung,
auf welche Nietzsches Ethik hinausläuft,--als ein _ästhetisches
Phänomen_ denken, als eine so intensive Versenkung in die Qual des
Uebermaasses, dass aus ihr die Sehnsucht den Gegensatz als eine
geschaute und nachgelebte _Vision_ hervortreibt. »-- --von Niemandem
will ich so als von dir gerade Schönheit, du Gewaltiger:« heisst
es von dem starken, mit übermächtigen Affekten geladenen Menschen,
»aber gerade dem Helden ist das _Schöne_ aller Dinge Schwerstes.
Unerringbar ist das Schöne allem heftigen Willen.-- --Diess nämlich
ist das Geheimniss der Seele: erst, wenn sie der Held verlassen hat,
naht ihr, im _Traume_,--der Über-Held« (Uebermensch). (Also sprach
Zarathustra II 54 f.) In seligem Traume stammelt sie dann: --ein
Schatten kam zu mir--aller Dinge Stillstes und Leichtestes kam--zu
mir! Des Übermenschen Schönheit kam zu mir als Schatten.« (II 8.) Denn
»Alles Göttliche läuft auf zarten Füssen!«--»Was wäre denn schön, wenn
nicht erst der Widerspruch sich selbst zum Bewusstsein gekommen wäre,
wenn nicht erst das Hässliche zu sich selbst gesagt hätte: ich bin
hässlich?« In der Hässlichkeit jenes chaotischen Uebermaasses, bis
zu welchem der Mensch seine wildesten Kräfte entfesseln soll, bricht
er zuletzt den Stab über sich selbst, als über den von Wesensgrund
aus hässlichen. »Ein _Hass_ springt da hervor:-- --Er hasst da
aus dem tiefsten Instinkte der Gattung heraus; in diesem Hass ist
Schauder, Vorsicht, Tiefe, Fernblick,--es ist der tiefste Hass, den
es giebt. Um seinetwillen ist die Kunst _tief_....« (Götzen-Dämmerung
IX 20.) Sie ist tief, weil sie durch diesen Hass dem Menschen die
grenzenlose Sehnsucht nach dem Schönen lehrt und so die Erzeugung des
schönen Scheines aus der entfesselten Ueberfülle des wirklichen Seins
ermöglicht; sie ist tief, weil sie einen ungeheuren Idealisirungsdrang
weckt und den Menschenwillen durch die Vision der Schönheit zur
»Zeugung« reizt, sodass er in leidenschaftlicher Begeisterung sich
seinem eigenen Wesensgegensatz vermählt. So wird die zügellose Kraft
bis zum höchsten Uebermaass nur gesteigert, um in einen Rauschzustand
der Begeisterung überzuströmen, der die. Bedingung zur schöpferischen
Erzeugung des Schönen ist. »Das Wesentliche am Rausch ist das Gefühl
der Kraftsteigerung und Fülle. Aus diesem Gefühle giebt man an die
Dinge ab, man _zwingt_ sie von uns zu nehmen, man vergewaltigt
sie,--man heisst diesen Vorgang _Idealisiren_.« (Götzen-Dämmerung IX
8.) »Man bereichert in diesem Zustande Alles aus seiner eignen Fülle:
was man sieht, was man will, man sieht es geschwellt, gedrängt, stark,
überladen mit Kraft. Der Mensch dieses Zustandes verwandelt die Dinge,
bis sie seine Macht wiederspiegeln,-- --. Dies Verwandeln-_müssen_ in's
Vollkommne ist--Kunst.« (Ebendaselbst IX 9.)
Trägt Nietzsches Ethik einen vorwiegend ästhetisirenden Charakter,
indem die Verwandlung ins Vollkommne nur einen schönen Schein
ergiebt, so nähert sich dafür seine Aesthetik sehr stark dem
Religiös-Symbolischen, insofern sie aus dem Drang entsteht, die
Menschen und Dinge zu _vergöttlichen_, sie ins Gotthafte aufzulösen,
um sie zu ertragen. Ueber diesen psychischen Vorgang hat Nietzsche
nicht bloss eine Theorie aufgestellt und in zerstreuten Aphorismen
angedeutet, sondern er hat auch den Versuch gemacht, selbst das
grundlegende Erstlingswerk zu schaffen, in dem jene hohe Schöpferthat
des Menschen, die Erzeugung des Uebermenschlichen,--zum ersten
Mal vollbracht wird. Dieses Werk ist seine Dichtung »Also sprach
Zarathustra«. Die Zarathustra-Gestalt, als eine Selbstverklärung
Nietzsches, als eine Widerspiegelung und Verwandlung seiner Wesensfülle
in einem gottartigen Lichtbilde, soll ein vollständiges Analogon
bilden zu der von ihm geträumten Entstehung des Uebermenschlichen aus
dem Menschlichen. Zarathustra ist sozusagen der Nietzsche-Uebermensch,
er ist der »Ueber-Nietzsche«. Infolgedessen trägt das Werk einen
täuschenden Doppel-Charakter: es ist einerseits eine Dichtung in rein
ästhetischem Sinn und kann als solche von rein ästhetischem Standpunkt
aus verstanden und beurtheilt werden; andererseits aber will es nur in
einem rein-mystischen Sinn Dichtung sein,--im Sinn eines religiösen
Schöpfungsaktes, in dem die höchste Forderung der Ethik Nietzsches zum
ersten Mal ihre Erfüllung findet. Daraus erklärt es sich, dass das
Zarathustra-Werk das am besten missverstandene unter allen Büchern
Nietzsches geblieben ist, um so mehr, als meistens angenommen worden
ist, es enthalte in dichterischer Form eine _Popularisirung_ dessen,
was die übrigen Schriften in strengerer philosophischer Form geben. In
Wahrheit aber ist es das am wenigsten populär gemeinte seiner Werke;
denn wenn es bei Nietzsche jemals eine »esoterische« Philosophie
gab, die Niemandem völlig zugänglich werden sollte, so liegt sie
hier, und dem gegenüber gehört Alles, was er sonst geschrieben, dem
mehr exoterischen Theil seiner Lehre an. Daher erschliesst sich das
tiefste Verständniss des »Zarathustra« weniger auf dem Wege der
Nietzsche-Philosophie, als auf dem der Nietzsche-Psychologie, indem man
den verborgenen Seelenregungen nachspürt, die Nietzsches ethische und
religiöse Vorstellungen bedingen und seiner seltsamen Mystik zu Grunde
liegen. Dann zeigt es sich, dass die Theorien Nietzsches alle aus dem
Bedürfniss der eigenen Selbsterlösung geflossen sind,--aus dem Sehnen,
seiner tief bewegten und leidvollen Innerlichkeit jenen Halt zü geben,
den der Gläubige in seinem Gott besitzt. Dieses gewaltige Wünschen und
Verlangen erzwang sich schliesslich Befriedigung: es schuf den Gott
oder doch ein gotthaftes Ueberwesen, in dem das Gegenbild des eigenen
Wesens veräusserlicht und verklärt wurde. Die Doppelgestalt, die
Nietzsche sich damit selbst gab, und in der er sich als einen »Zweiten«
anschaute, ist in seinem Zarathustra verkörpert, wandelt in ihm
gleichsam auf eigenen Füssen. Seltsam schimmert an einzelnen Stellen
der Dichtung das heimliche Eingeständniss durch, dass Zarathustra
keine eigene Wesenswahrheit habe, sondern nur ein Dichtergeschöpf
sei, und selbst ein Dichter und Erdichtender: »--was sagte dir einst
Zarathustra? Dass die Dichter zuviel lügen?--Aber auch Zarathustra
ist ein Dichter.« (II 68.) Doch es liegt ja schon in Nietzsches
Auffassung des höchsten Ideals, dass der Schein das Recht hat, sich
als Sein und Wesen zu geben,--ja, dass alle höchste Wahrheit in der
_Scheinwirkung_, im Effekt auf Andere besteht. Der Mensch, in seiner
mystischen Wesenswandlung, sucht ganz und gar zu einem lockenden,
sehnsuchtweckenden und erziehenden Scheinbilde zu werden, dem nichts
Hochgeartetes zu widerstehen vermag. Von ihm gilt das Wort: »Wer von
Grund aus Lehrer ist, nimmt alle Dinge nur in Bezug auf seine Schüler
ernst,--sogar sich selbst.« (Jenseits von Gut und Böse 63.)
Damit ist in bewusster Weise eine Rechtfertigung der »heiligen
Täuschung« gegeben, und nicht umsonst sagt Nietzsche wiederholt, dass
es das Problem von der »pia fraus« sei, dem er am längsten und tiefsten
nachgegangen. Auch die Redlichkeit, als eine verhältnissmässig späte
Tugend des modernen Wahrheitsmenschen, hat der grosse »Unzeitgemässe«,
der frei über die Tugenden aller Kulturen verfügt, in sich zu
überwinden um seiner Zwecke willen, die ein weiches Gewissen nicht
vertragen. In bezeichnenderweise steht schon in der »fröhlichen
Wissenschaft« (159): »Wer jetzt unbeugsam ist, dem macht seine
Redlichkeit oft Gewissensbisse: denn die Unbeugsamkeit ist die Tugend
eines anderen Zeitalters, als die Redlichkeit.« Zu Zarathustra aber
spricht der kluge Bucklichte, der ihm zuhört und ihm seine Gedanken
abliest: »--warum redet Zarathustra anders zu seinen Schülern--als
zu sich selber?« (II 91.) Und Zarathustra selber ruft diesen zu:
»Wahrlich, ich rathe euch: geht fort von mir und wehrt euch gegen
Zarathustra! Und besser noch: schämt euch seiner! _Vielleicht betrog er
euch_.-- -- -- --Ihr verehrt mich; aber wie, wenn eure Verehrung eines
Tages umfällt? Hütet euch, dass euch nicht eine Bildsäule erschlage!«
(I 111.)
Je vollständiger aber nach dieser Seite hin alle Wirklichkeit und
Wahrheit entschwan, je bewusster das Ideal als Scheinbild gedacht
wurde, desto grösser Nietzsches Verlangen, ihm _religiös_ eine Wahrheit
zuzugestehen, es zu einer mystischen Selbstvergottung zu machen. Und
hier sehen wir, wie sein Gedanke einen wunderlichen Kreis um sich
selbst beschreibt: um der asketischen Selbstvernichtung aller Moral zu
entgehen, löst er das moralische Phänomen in ein ästhetisches auf, in
dem die Grundnatur des Menschen neben seiner ästhetischen Lichtgestalt
unverändert bestehen bleibt; um aber dieser Lichtgestalt eine positive
Bedeutung zu verleihen, erhebt er sie ins Mystische, Religiöse und
ist dann, um diesen lichten Gegensatz herauszubringen, gezwungen, die
wirkliche menschliche Grundnatur möglichst dunkel und leidvoll zu
malen. Damit das erlösende Ueberwesen glaubhaft würde, mussten die
Gegensätze möglichst verschärft, musste es vom natürlich-menschlichen
Wesen möglichst unterschieden werden. Jeder vermittelnde Uebergang
hätte die mystische Illusion zerstört und den Menschen auf sich
selbst zurückgeworfen; das Ueberwesen wäre dann zu einer blossen
Wesensentwickelung in ihm selbst geworden. Die Schatten mussten auf
der einen--der menschlichen--Seite in demselben Maasse vertieft
werden, als auf der anderen--der übermenschlichen--das Licht heller
hervortreten und den Glauben erzwingen sollte, dass es völlig anderer
Art sei. So entstand die Lehre, dass zur Erzeugung des Uebermenschen
der Unmensch nöthig sei, und dass nur aus dem Uebermaass der wildesten
Begierden die sich selbst preisgebende Sehnsucht nach dem eigenen
Gegensatz hervorgehe. Gegen diese mystische Gottschöpfung lässt sich
derselbe Vorwurf richten, den Nietzsche der _christlich-asketischen
Gottschöpfung_ gemacht hat: es sei in ihr des Menschen _Wille_ gewesen,
»ein Ideal aufzurichten -- -- -- --, um angesichts desselben seiner
absoluten Unwürdigkeit handgreiflich gewiss zu sein.« Und dann: »Dies
Alles ist interessant bis zum Übermaass, aber auch von einer schwarzen
düsteren entnervenden Traurigkeit,-- -- -- --. Hier ist _Krankheit_,
es ist kein Zweifel, die furchtbarste Krankheit, die bis jetzt im
Menschen gewüthet hat:--und wer es noch zu hören vermag-- -- --wie in
dieser Nacht von Marter und Widersinn der Schrei Liebe, der Schrei des
sehnsüchtigsten Entzückens, der Erlösung in der _Liebe_ geklungen hat,
der wendet sich ab, von einem unbesieglichen Grausen erfasst.... Im
Menschen ist so viel Entsetzliches!...« (Zur Genealogie der Moral II
22.)
Dieser Zug zum Asketischen und Mystischen, der sich, inmitten des
Kampfes wider das Asketische und Mystische, so stark als der geheime
Grundzug der Philosophie Nietzsches ausweist, zeigt am deutlichsten
die Rückwendung zu seiner ersten philosophischen Weltanschauung,
der Schopenhauerisch-Wagnerischen. Aber indem er sich im Prinzip
gegen alle bisherige Mystik und Askese auflehnt, giebt er in nicht
geringerem Grade dem Einflüsse nach, den die Erfahrungswissenschaft
und die positivistische Theorie auf ihn ausgeübt haben,--und
so treten denn auch hier die beiden Hauptlinien seiner letzten
Philosophie unverkennbar hervor. Die mystische und asketische
Bedeutung des Aesthetischen ist in seinem System keine geringere
als in dem Schopenhauers; bei Beiden fällt sie zusammen mit dem
tiefsten ethischen und religiösen Erleben, und nicht umsonst greift
Nietzsche, um diese Bedeutung zu erläutern, auf Gedanken und Bilder
seiner »Geburt der Tragödie« zurück. Aber bei Schopenhauer wird das
ästhetische Schauen aufgefasst als ein mystischer Durchblick in den
metaphysischen Hintergrund der Dinge, in das Wesen des »Dinges
an sich«, und setzt deshalb die Beschwichtigung des gesammten
Seelenlebens, gewissermaassen die Abstreifung alles Irdischen, voraus.
Bei Nietzsche hingegen, wo der metaphysische Hintergrund fehlt, und
wo es gilt, dafür einen Ersatz mitten aus dem Ueberschwang irdischer
Lebenskräfte heraus zu _schaffen_, ist die psychische Voraussetzung
die gerade _entgegengesetzte_: das Schöne soll das Willensleben im
Tiefsten erregen, es soll alle Kräfte entfesseln, »brünstig machen und
zur Zeugung reizen«, denn es handelt sich nicht um die metaphysische
Offenbarung von etwas ewig Seiendem, sondern um die mystische Schöpfung
von etwas nicht Vorhandenem; das »Mystische« bei Nietzsche ist
daher stets so viel wie ins Ungeheure und folglich Uebermenschliche
gesteigerte Lebenskraft. Genau aber so, wie bei Schopenhauer das
Ueberirdische aus der asketischen Vernichtung des Irdischen resultirt,
ist bei Nietzsche der mystische Lebensüberschwang nur möglich als
eine Folge des Unterganges alles Menschlichen und Gegebenen durch
das Uebermaass. Und hier liegt der Haupt-Berührungspunkt beider
Anschauungen: beide gehen durch das _Tragische_ in das Selige ihrer
Mystik ein. »Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik«[7]
hat sich verwandelt in eine Geburt der Tragödie aus dem Geiste des
Lebens. Das Leben, als »das, _was sich immer selber überwinden muss_«,
fordert immer wieder als Grundbedingung immer höherer Schöpfungen den
Untergang. Was tragisch erscheint vom Standpunkte dessen, der zu einem
solchen Untergang bestimmt ist, wird als Seligkeit unerschöpflicher
Lebensfülle empfunden vom Standpunkte des Daseins selbst oder dessen,
der sich mit diesem identificirt, über sich selbst siegt, indem
er es in sich bis zum Uebermaass steigert. In charakteristischer
Weise zeigt sich diese veränderte Auffassung des Tragischen in der
»Götzen-Dämmerung«, wo Nietzsche noch einmal sein altes Problem aus der
»Geburt der Tragödie«, die Bedeutung der dionysischen Mysterien und des
tragischen Gefühls der Griechen, bespricht. Ursprünglich war ihm der
dionysische Orgiasmus das Entladungsmittel der Affekte, wodurch die
für das Schauen der apollinischen Bilder erforderliche Seelenstille
hergestellt wurde,--jetzt ist er ihm der Schöpfungsakt des Lebens
selbst, das der Raserei und des Schmerzes bedarf, um aus ihnen heraus
das Lichte und Göttliche zu gestalten.[8] Ursprünglich war er ihm ein
Zeugniss für die--in Schopenhauerischem Sinne--tief pessimistische
Natur der Griechen, indem im Orgiasmus das Innerste des Lebens sich
als Dunkel, Schmerz und Chaos enthüllte; jetzt erscheint er ihm als
der lebensdurstige hellenische Instinkt, der sich nur im Uebermaass
genug thun konnte, und der auch noch in Schmerz, Tod und Chaos der
triumphirenden Unerschöpflichkeit des Lebens froh ward:-- -- -- --in
den dionysischen Mysterien-- -- --spricht sich die _Grundthatsache_
des hellenischen Instinkts aus--sein »Wille zum Leben«. _Was_ verbürgte
sich der Hellene mit diesen Mysterien? Das _ewige_ Leben, die ewige
Wiederkehr des Lebens; die Zukunft in der Vergangenheit verheissen und
geweiht; das triumphirende Ja zum Leben über Tod und Wandel hinaus;
-- -- -- -- -- --In der Mysterienlehre ist der _Schmerz_ heilig
gesprochen: die »Wehen der Gebärerin« heiligen den Schmerz überhaupt,--
-- --Damit es die ewige Lust des Schaffens giebt, damit der Wille
zum Leben sich ewig selbst bejaht, _muss_ es auch ewig die »Qual der
Gebärerin« geben.... Dies Alles bedeutet das Wort Dionysos:-- -- --«.
(Götzen-Dämmerung X 4.) »Dass alle Schönheit zur Zeugung reize« (IX
22), ist das Religiöse an der Kunst, denn diese lehrt das Vollkommene
schaffen. Die höchste, d. h. religiöseste Kunst ist die tragische,
denn in ihr zeugt der Künstler aus dem _Furchtbaren das Schöne_. »_Was
theilt der tragische Künstler von sich mit_? Ist es nicht gerade der
Zustand _ohne_ Furcht vor dem Furchtbaren und Fragwürdigen, das er
zeigt?-- -- -- --Die Tapferkeit und Freiheit des Gefühls vor einem
mächtigen Feinde, vor einem erhabenen Ungemach, vor einem Problem, das
Grauen erweckt--dieser _siegreiche_ Zustand ist es, den der tragische
Künstler auswählt, den er verherrlicht. Vor der Tragödie feiert das
Kriegerische in unserer Seele seine Saturnalien; wer Leid gewohnt ist,
wer Leid aufsucht, der _heroische_ Mensch preist mit der Tragödie sein
Dasein,--ihm allein kredenzt der Tragiker den Trunk dieser süssesten
Grausamkeit.--« (IX 24.)
»Die Psychologie des Orgiasmus als eines überströmenden Lebens- und
Kraftgefühls, innerhalb dessen selbst der Schmerz noch als Stimulans
wirkt, gab mir den Schlüssel zum Begriff des _tragischen_ Gefühls,--
--Das Jasagen zum Leben selbst noch in seinen fremdesten und härtesten
Problemen; der Wille zum Leben, im _Opfer_ seiner höchsten Typen der
eignen Unerschöpflichkeit frohwerdend--_das_ nannte ich dionysisch,
_das_ errieth ich als die Brücke zur Psychologie des _tragischen_
Dichters. _Nicht_ um von Schrecken und Mitleiden loszukommen,-- --
--: sondern um, über Schrecken und Mitleid hinaus, die ewige Lust
des Werdens _selbst zu sein_,--jene Lust, die auch noch die _Lust am
Vernichten_ in sich schliesst ...-- -- -- --« (X 5.)
Diese Auffassung des Tragischen und des durch dasselbe bedingten
Lebensgefühls machte es möglich, dass Nietzsche gerade bei seiner
Rückkehr zur Schopenhauerischen Philosophie des Pessimismus und
der Askese seine lebensfreudigste Lehre schuf,--seine Lehre von
der _ewigen Wiederkunft aller Dinge_. So sehr Nietzsches System
»philosophisch wie psychologisch einen asketischen Grundzug forderte,
ebensosehr erforderte es dessen Gegensatz, die Apotheose des Lebens,
denn in Ermanglung eines metaphysischen Glaubens gab es ja nichts
anderes als das leidende und leidvolle Leben selbst, das glorificirt
und vergöttlicht werden konnte. Nietzsches Lehre von der ewigen
Wiederkunft ist niemals genügend betont und gewürdigt worden, obwohl
sie gewissermaassen in seinem Gedankengebäude sowohl das Fundament,
als auch die Krönung bildet und diejenige Idee gewesen ist, von der
er bei der Conception seiner Zukunftsphilosophie ausgegangen ist,
und mit der er sie auch abschliesst. Wenn sie erst hier ihre Stelle
findet, so geschieht dies, weil sie nur im Zusammenhänge des Ganzen
verständlich wird, und weil in der That Nietzsches Logik, Ethik und
Aesthetik als Bausteine für die Wiederkunftslehre gelten müssen. Den
Gedanken einer möglichen Wiederkehr aller Dinge im ewigen Kreislauf
des Seins hat Nietzsche schon in der »fröhlichen Wissenschaft«, im
vorletzten Aphorismus des Buches »_Das grösste Schwergewicht_«, als
eine Vermuthung ausgesprochen: »Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts,
ein Dämon in deine einsamste Einsamkeit nachschliche und dir sagte:
»Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch
einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues
daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und
Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir
wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge--und ebenso diese
Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser
Augenblick und ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer
wieder umgedreht--und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!«--Würdest du
dich nicht niederwerfen und mit den Zähnen knirschen und den Dämon
verfluchen, der so redete? Oder hast du einmal einen ungeheuren
Augenblick erlebt, wo du ihm antworten würdest: »du bist ein Gott
und nie hörte ich Göttlicheres!« Wenn jener Gedanke über dich Gewalt
bekäme, er würde dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht
zermalmen; die Frage bei Allem und Jedem »willst du diess noch einmal
und noch unzählige Male?« würde als das grösste Schwergewicht auf
deinem Handeln liegen! Oder wie müsstest du dir selber und dem Leben
gut werden, um nach nichts _mehr zu verlangen_, als nach dieser letzten
ewigen Bestätigung und Besiegelung?--«