unharmonischen, der »stillosen« Natur zu einem gewaltigen Vorzug:
»Wollten und wagten wir eine Architektur nach _unserer_ Seelen-Art,--
-- -- -- so müsste das Labyrinth unser Vorbild sein!« (Morgenröthe
169.)--aber kein Labyrinth, in welchem die Seele sich selbst verliert,
sondern aus dessen Wirrnis sie zur Erkenntniss hindurchdringt. »Man
muss noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebären
zu können«,-- dieses Wort Zarathustras (I 15) gilt von ihr, die
zum Sternendasein, zum Licht geboren ist als zu ihrem eigensten
Wesensgenius, ihrer eigensten Verklärung. Nietzsche hat dies unter dem
Namen: »Eine lichte Art von Schatten« geschildert (Der Wanderer und
sein Schatten 258): »Dicht neben den ganz nächtigen Menschen befindet
sich fast regelmässig, wie an sie angebunden, eine Lichtseele. Sie ist
gleichsam der negative Schatten, den jene werfen.«
Diese Lichtseele ist um so strahlender, je mächtiger und nächtiger,
also je tyrannischer und gefährlicher die Natur ist, welche sich
gleichsam in ihr verbrennen lässt,--alle ihre Neigungen als Brennstoff
in diese heilige Gluth wirft. Die Art, in welcher dies geschieht,
wechselt mit dem Erkenntnissstandpunkt des Erkennenden: Nietzsches
Auffassung dessen, was »Erkenntnisse ist, ist in seinen verschiedenen
Geistesperioden eine verschiedene, und dementsprechend verschiebt sich
auch jedesmal das, was er die »innere Rangordnung der Triebe« nennt,
innerhalb des wogenden Kampfes in dieser reichen Genie-Natur. Man
kann sagen, dass aus den wechselnden Bildern solcher Verschiebungen
sich die Geschichte seiner Entwicklung im Wesentlichen zusammensetzt,
bis in seiner letzten Schaffensperiode sein ganzes Innenleben sich
in philosophischen Theorien widerspiegelt: bis ihm Dunkelseele und
Lichtseele zu Repräsentanten des Menschlichen und Uebermenschlichen
werden.
Der geschilderte Seelenprocess selbst aber bleibt durch alle Wandlungen
hindurch in seinen Grundzügen der nämliche. »Hat man Charakter,
so hat man auch sein typisches Erlebniss, das immer wiederkommt,«
sagt Nietzsche (Jenseits von Gut und Böse 70). Nun, dieses ist sein
typisches Erlebniss, das immer wiederkommt, an dem er sich immer wieder
aufrichtete, über sich selbst erhob,--an dem er auch endlich sich in
sich selbst überschlug und zu Grunde ging.
Und daran _musste_ er wohl zu Grunde gehen. Denn in dem gleichen
Process, der ihm stets von neuem Heilung und Erhebung sicherte, lag
auch schon das pathologische Moment dieser Art von Geistesentwicklung
verborgen. Auf den ersten Blick fällt es nicht auf. Man sollte
vielmehr meinen, in einer Kraft, die sich selber so zu heilen weiss,
müsse mindestens ebensoviel Gesundheit stecken wie in dem ruhigen
Frieden einer harmonischen Kräfteentfaltung. Ja, sogar eine weit
grössere Gesundheit: denn sie ist im Stande, selbst an dem, was
Wunden schlägt und Fieber erzeugt, sich noch zu befestigen und zu
beweisen; sie ist im Stande, Krankheit und Kampf zu einem _Stimulans_
für Leben und Erkennen umzuwandeln, zu einem Sporn und Hellsehen für
ihre Zwecke,--sie _umfasst_ also schadlos Kampf und Krankheit. Auf
solche Weise wollte Nietzsche, namentlich zuletzt, namentlich als er
am krankhaftesten war, seine Leidensgeschichte aufgefasst wissen:
alseine _Genesungs_geschichte. Allerdings vermochte diese gewaltige
Natur es, sich mitten aus Schmerzen und Widerstreit heraus in ihrem
Erkenntnissideal selbst zu heilen und zusammenzufassen. Aber, nach
erlangter Genesung, _bedurfte_ sie wiederum ebenso nothwendig der
Leiden und Kämpfe, der Fieber und Wunden. Sie, die sich selbst Heilung
geschafft, ruft jene wieder, hervor; sie wendet sich gegen sich
selbst, schäumt gleichsam über, um sich in neue Krankheitszustände zu
ergiessen. Ueber jedem erreichten Erkenntnissziel, jedem erlangten
Genesungsglück stehen immer wieder die Worte: »Wer sein Ideal erreicht,
kommt eben damit über dasselbe hinaus«, denn: »sein Ueberglück ward
ihm zum Ungemach« (Fröhliche Wissenschaft, Scherz, List und Rache 47),
und er fühlt sich: »verwundet von seinem Glücke«[10] (Also sprach
Zarathustra II 2). »_Sich Schmerzen machen_. Rücksichtslosigkeit des
Denkens ist oft das Zeichen einer unfriedlichen inneren Gesinnung,
welche Betäubung begehrt.« Menschliches, Allzumenschliches I 581.
Die Gesundheit ist hier also nicht das Ueberlegene und Ueberragende,
welches das Pathologische, als ein Nebensächliches, zu einem Werkzeug
für sich umschafft, sondern beide bedingen sich, ja _enthalten_ sich
gegenseitig,--beide zusammen stellen thatsächlich eine eigenthümliche
_Selbstspaltung_ innerhalb ein und desselben Geisteslebens dar.
Eine solche innere Spaltung liegt nämlich dem ganzen geschilderten
Seelenprocess zu Grunde. Anscheinend zwar sollte in ihm die
Vielspältigkeit, die Subjects-Vielheit der unharmonisch veranlagten
Natur, in einer hohem Einheit, in einem richtunggebenden Ziel
aufgehoben werden. Nun vollzieht sich aber dieser Vorgang _innerhalb_
der vielspältigen Seele in der Weise, dass ein einziger Trieb sich
alle übrigen unterordnet; mit anderen Worten: die Vielspältigkeit
wird auf eine um so tiefer gehende _Zweispaltung_ reducirt. So wenig
wie die Gesundheit hier überragend das Krankhafte mit _umfasst_,
so wenig umfasst und überragt der herrschende Trieb wahrhaft das
gesammte Innere, indem er es in den Dienst der Erkenntniss stellt:
der Erkennende blickt wohl mit seinen Geistesaugen auf sich selbst
wie auf eine zweite Wesenheit, aber er bleibt doch in der eigenen
Wesenheit gefangen; er ist nur im Stande sie zu spalten, nicht über sie
hinauszugreifen. Die Macht der Erkenntniss also, weit davon entfernt,
eine einigende zu sein, ist vielmehr eine trennende,--aber die Tiefe
der Trennung erweckt den _Schein_, als läge das Ziel aller Regungen
_ausser ihnen_. In Folge dieser Selbsttäuschung drängen alle Kräfte
begeistert der Erkenntniss zu, als vermöchten sie damit sich selbst und
ihrem Zwiespalt zu entlaufen.
Man sollte allerdings glauben, es werde wenigstens eine Art von
Zusammenschluss des Gesammtlebens dadurch erreicht, dass auf der einen
Seite das Triebleben, unter dem darauf gerichteten Erkenntnissblick,
zu ungeheurer Bewusstheit gesteigert wird,--dass auf der anderen das
Denken durch die Welt der Stimmungen und Triebe eine ungemeine Belebung
erhält. Aber das Resultat ist ein gerade entgegengesetztes, indem
der Gedanke die Unmittelbarkeit aller inneren Regungen _zersetzt_,
die Erregungen des Inneren hinwiederum die beherrschte Strenge des
Gedankens beständig _lockern_. So durchdringt thatsächlich die Spaltung
des Ganzen alles Einzelne nur immer weiter und tiefer.
Was ist es nun, das trotzdem eine so hohe, geradezu erlösend wirkende
Befriedigung aus einer so durchsichtigen Selbsttäuschung quellen
lässt? Was ist es, das einen Schein dazu befähigt, das ganze Sein,
wenn auch unter steten Erkrankungen und Verwundungen, zu beseligen
und zu verklären? Mit dieser Frage stehen wir vor dem eigentlichen
Nietzsche-Problem; sie erst weist uns auf den geheimen Zusammenhang des
Gesunden und Pathologischen in ihm.
Indem nämlich die Vielheit unverbundener Einzeltriebe sich in zwei
einander gleichsam gegenüber stehende Wesenheiten zerspaltet, von denen
die Eine herrscht, die Andere dient,--wird es dem Menschen ermöglicht,
zu sich selber nicht nur wie zu einem _anderen_, sondern auch wie zu
einem _höhern_ Wesen zu empfinden. Indem er einen Theil seiner selbst
sich selber zum Opfer bringt, ist er einer _religiösen Exaltation_
nahe gekommen. In den Erschütterungen seines Geistes, in denen er das
heroische Ideal eigener Preisgebung und Hingebung zu verwirklichen
wähnt, bringt er _an sich selbst einen religiösen Affect_ zum Ausbruch.
Von allen grossen Geistesanlagen Nietzsches gibt es keine, die tiefer
und unerbittlicher mit seinem geistigen Gesammtorganismus verbunden
gewesen wäre, als sein religiöses Genie. Zu einer anderen Zeit,
in einer andern Culturperiode würde dasselbe diesem Predigerssohn
sicherlich nicht gestattet haben, zum Denker zu werden. Unter den
Einflüssen unserer Zeit erhielt jedoch sein religiöser Geist die
Richtung aufs Erkennen und vermochte dasjenige, wonach es ihn
instinctiv am drängendsten verlangte, wie nach dem natürlichen Ausdruck
seiner Gesundheit, nur in krankhafter Weise zu befriedigen,--das
heisst, er vermochte es nur vermittelst einer Rückbeziehung auf sich
selbst anstatt auf eine ihn mit umfassende, ausser ihm liegende
Lebensmacht. So erreichte er das gerade Gegentheil des Angestrebten:
nicht eine höhere Einheit seines Wesens, sondern dessen innerste
Zweitheilung, nicht den Zusammenschluss aller Regungen und Triebe zu
einem einheitlichen Individuum, sondern ihre Spaltung zum »_Dividuum_«.
Es war immerhin eine Gesundheit erreicht,--doch mit den Mitteln
der Krankheit; eine wirkliche Anbetung, doch mit den Mitteln der
Täuschung; eine wirkliche Selbstbehauptung und Selbsterhebung, doch
mit den Mitteln der Selbstverwundung. Deshalb liegen in dem gewaltigen
religiösen Affect, aus dem ganz allein bei Nietzsche alle Erkenntniss
hervorgeht, unlöslich in einen Knoten verschlungen: eigne _Aufopferung_
und _eigne Apotheose_, Grausamkeit der eignen _Vernichtung_ und
Wollust der eignen _Vergötterung_, leidvolles Siechen und siegende
Genesung, glühender Rausch und kühle Bewusstheit. Man fühlt hier die
enge Verknüpfung der Gegensätze, die einander unaufhörlich bedingen:
man fühlt das Ueberschäumen und freiwillige Hinabstürzen der aufs
Höchste erregten und gespannten Kräfte ins Chaotische, Dunkle,
Schauerliche, und dann wieder aus diesem heraus ein Drängen ins Lichte,
Zarteste,--das Drängen eines Willens, der sich«-- --von der Noth der
Fülle und Ueberfülle, vom Leiden der in ihm gedrängten Gegensätze
löst«,[11]--ein Chaos, das den Gott gebären möchte,--gebären _muss_.
»Im Menschen ist _Geschöpf_ und _Schöpfer_ vereint: im Menschen
ist Stoff, Bruchstück, Ueberfluss, Lehm, Koth, Unsinn, Chaos;
aber im Menschen ist auch Schöpfer, Bildner, Hammer-Härte,
Zuschauer-Göttlichkeit und siebenter Tag...«. (Jenseits von Gut
und Böse 225.) Und hier zeigt sich, dass unablässiges Leiden und
unablässige Selbstvergöttlichung sich gegenseitig bedingen, indem
ein jedes seinen eignen Gegensatz immer wieder neu erzeugt,-- wie es
Nietzsche in der Geschichte des Königs Viçvamitra ausgedrückt findet,
»der aus tausendjährigen Selbstmarterungen ein solches Machtgefühl und
Zutrauen zu sich gewann, dass er es unternahm, einen _neuen Himmel_ zu
bauen:-- -- --Jeder, der irgendwann einmal einen »neuen Himmel« gebaut
hat, fand die Macht dazu erst in der eignen Hölle...« (Genealogie der
Moral III 10.) Eine andere Stelle, wo er dieser Sage gedenkt, steht
in der Morgenröthe (113) und folgt unmittelbar auf die Schilderung
jener machtdurstigen Leidenden, die als das würdigste Object ihrer
Vergewaltigungslust sich selbst auserlesen haben: »Der Triumph des
Asketen über sich selber, sein dabei nach Innen gewendetes Auge,
welches den Menschen zu einem Leidenden und zu einem Zuschauenden
zerspaltet sieht und fürderhin in die Aussenwelt nur hineinblickt, um
aus ihr gleichsam Holz zum eigenen Scheiterhaufen zu sammeln, diese
letzte Tragödie des Triebes nach Auszeichnung, bei der es nur noch Eine
Person gibt, welche in sich selber _verkohlt_-- --« Dieser Abschnitt,
der die Beschreibung aller bisherigen Askese und ihrer Motive enthält,
schliesst mit der Bemerkung: -- --ja, ist denn wirklich der Kreislauf
im Streben nach Auszeichnung mit dem Asketen am letzten Ende angelangt
und in sich abgerollt? Könnte dieser Kreis nicht noch einmal von Anfang
an durchlaufen werden, mit der festgehaltenen Grundstimmung des Asketen
und zugleich des mitleidenden Gottes?«
In »Menschliches, Allzumenschliches« (I 137) sagt er darüber: Es gibt
einen _Trotz gegen sich selbst_, zu dessen sublimirtesten Aeusserungen
manche Formen der Askese gehören. Gewisse Menschen haben nämlich ein
so hohes Bedürfniss, ihre Gewalt und Herrschsucht auszuüben, dass
sie-- -- --endlich darauf verfallen, _gewisse Theile ihres eigenen
Wesens_-- -- --zu tyrannisiren.-- -- --Dieses Zerbrechen seiner selbst,
dieser Spott über die eigene Natur, dieses spernere se sperni,
aus dem die Religionen so viel gemacht haben, ist eigentlich _ein
sehr hoher Grad der Eitelkeit_.-- -- --Der Mensch hat eine wahre
Wollust darin, sich durch übertriebene Ansprüche zu vergewaltigen
und _dieses tyrannisch fordernde Etwas in seiner Seele nachher zu
vergöttern_.«--und 138: »-- --Eigentlich liegt ihm also nur an der
Entladung seiner Emotion; da fasst er wohl, um seine Spannung zu
erleichtern, die Speere der Feinde zusammen und begräbt sie in seine
Brust,«--und 142: »-- --er geisselt seine Selbstvergötterung mit
Selbstverachtung und Grausamkeit, er freut sich an dem wilden Aufruhre
seiner Begierden,-- -- --er versteht es, seinem Affect, zum Beispiel
dem der äussersten Herrschsucht, einen Fallstrick zu legen, so dass er
in den der äussersten Erniedrigung übergeht und seine aufgehetzte Seele
durch diesen Contrast aus allen Fugen gerissen wird;-- -- --es ist im
Grunde eine seltene Art von Wollust, welche er begehrt, aber vielleicht
jene Wollust, in der alle anderen in einen Knoten zusammengeschlungen
sind. Novalis, eine der Autoritäten in Fragen der Heiligkeit durch
Erfahrung und Instinct, spricht das ganze Geheimniss einmal mit naiver
Freude aus: »Es ist wunderbar genug, dass nicht längst die Association
von Wollust, Religion und Grausamkeit die Menschen aufmerksam auf ihre
innige Verwandtschaft und gemeinschaftliche Tendenz gemacht hat.«
In der That ist eine rechte Nietzsche-Studie in ihrer Hauptsache
eine _religionspsychologische_ Studie, und nur insoweit als das
Gebiet der Religionspsychologie bereits aufgehellt ist, fallen
auch helle Streiflichter auf die Bedeutung seines Wesens, seines
Leidens und seiner Selbst-Beseligung. Seine ganze Entwicklung ging
gewissermassen davon aus, dass er den Glauben verlor, also von der
»Emotion über den Tod Gottes«,--dieser ungeheuren Emotion, die bis in
das letzte Werk hineinklingt, das Nietzsche, schon auf der Schwelle
des Wahnsinns verfasste,-- bis in den vierten Theil seines: »Also
sprach Zarathustra«. _Die Möglichkeit, einen Ersatz[12] »für den
verlorenen Gott« in den verschiedensten Formen der Selbstvergottung_
zu finden, das ist die Geschichte seines Geistes, seiner Werke, seiner
Erkrankung. Es ist die Geschichte des »_religiösen Nachtriebes im
Denker_«, der noch mächtig bleibt, auch nachdem der Gott zerbrach,
auf den er sich bezog, und auf den Nietzsches Worte Anwendung finden
können: (Menschliches, Allzumenschliches I 223): »Die Sonne ist
schon hinunter gegangen, aber der Himmel unseres Lebens glüht und
leuchtet noch von ihr her, ob wir sie schon nicht mehr sehen.« Man
lese darüber den ergreifenden Gefühlsausbruch des »tollen Menschen« in
der »Fröhlichen Wissenschaft« (125). »Wohin ist Gott?« rief er, »ich
will es Euch sagen! _Wir haben ihn getödtet_!--ihr und ich! Wir Alle
sind seine Mörder!-- -- -- -- -- --Hören wir noch nichts vom Lärm der
Todtengräber, welche Gott begraben? Riechen wir noch nichts von der
göttlichen Verwesung?--auch Götter verwesen! Gott ist todt! Gott bleibt
todt! Und wir haben ihn getödtet! Wie trösten wir uns, die Mörder aller
Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher besass, ist
unter unseren Messern verblutet,--wer wischt dies Blut von uns ab?
Mit welchem Wasser könnten wir uns reinigen?-- -- -- --_Ist nicht die
Grösse dieser That zu gross für uns? Müssen wir nicht selber zu Göttern
werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen_? Es gab nie eine grössere
That,--und wer nur immer nach uns geboren wird, gehört um dieser That
willen in eine höhere Geschichte, als alle Geschichte bisher war!«-- --
Die Antwort auf diesen Ausbruch von Qual und Sehnsucht gab sich
Nietzsche in seiner letzten Schaffensperiode mit den Worten
Zarathustras (I Schluss): »Todt sind alle Götter: nun wollen wir, dass
der Uebermensch lebe!«--und sprach damit den innersten Seelengrund
seiner Philosophie aus.
Die Gottsehnsucht wird in ihrer Qual zu einem Drang der Gott-Schöpfung,
und dieser musste sich nothwendig in Selbstvergottung äussern.
Mit richtigem Blick erkannte Nietzsche im religiösen Phänomen die
ungeheure Auslebung des individuellsten Verlangens, den Willen zur
höchsten Selbstbeseligung. Dieser Individualismus, der als Kern in
allem Religiösen steckt, dieser »sublime Egoismus«, der in allem
Religiösen frei und naiv ausströmt, indem er sich auf eine von aussen
gegebene Lebens-oder Gottesmacht zu beziehen glaubt, wurde in ihm,
dem »Erkennenden«, auf sich selbst zurückgeworfen. Und so gelangt er
dazu, sich die ihm vom Verstände aufgedrungene Gottlosigkeit mit dem
vermessenen Schlüsse innerlich anzueignen: »_Wenn_ es Götter gäbe, wie
hielte ich's aus, kein Gott zu sein! Also gibt es keine Götter.« Diese
Worte stehen im zweiten Theil des »Also sprach Zarathustra« (6); an sie
lassen sich jene anderen anschliessen (55): »_Und Anbetung wird noch in
Deiner Eitelkeit sein_!« In ihnen ist die ganze Gefahr ausgesprochen,
die über dem »Einsamen« und »Einzelnen« schwebt, der sich spalten und
verdoppeln muss. »Einer ist immer zu viel um mich.-- -- --Immer Einmal
Eins--das gibt auf die Dauer Zwei!« (Also sprach Zarathustra I 76.)
Die Art, wie er sich zu dieser Zweiheit stellte, wie er sich gegen
sie zur Wehre setzte oder ihr nachgab, und worin er sie jedesmal
suchte,--das alles bedingt den Wandel seiner Erkenntniss, sowie die
Eigenart seiner verschiedenen Geistesperioden--bis endlich seine
Zweiheit ihm zu einer Hallucination und Vision, zu einer leibhaften
Wesenheit wurde, die seinen Geist verdüsterte, seinen Verstand
erstickte. Er vermochte nicht sich länger gegen sich selbst zu wehren:
Dieses war das dionysiche Drama vom »Schicksal der Seele« (Zur
Genealogie der Moral, Vorrede XIII) in Nietzsche selbst. Die Einsamkeit
des Innenlebens, in welcher der Geist über sich selbst hinausgelangen
will, ist nirgends tiefer und schmerzvoller als zum Schluss. Man könnte
sagen, die stärkste Mauer in dieser verhängnissvollen Selbstvermaurung
sei ein zarter, glänzender, göttlicher Schein, der sie umgaukelt, eine
Luftspiegelung, die ihm die eigenen Grenzen verwischt und verbirgt.
Jeder Gang nach aussen führt immer wieder in die Tiefe dieses Selbst
zurück, das sich schliesslich zu Gott und Welt, zu Himmel und Hölle
werden muss--jeder Gang führt es einen Schritt weiter in seine letzte
Tiefe und in seinen Untergang.
Diese Grundzüge von Nietzsches Eigenart enthalten die Ursachen des
zugleich _Raffinirten_ und _Exaltirten_, das auch dem Grossen und
Bedeutenden in seiner Philosophie beigemischt ist gleich einer
brennenden Würze. Am schärfsten wird es wohl von der unverdorbenen
Zunge junger und gesunder Geister herausgeschmeckt werden,--oder
auch von denen, die, im ruhigen Frieden glaubensvoller Anschauungen
geborgen, niemals den ganzen furchtbaren Kampf und Brand eines religiös
veranlagten Freigeistes am eignen Leibe erfahren haben. Aber es ist
auch dasjenige, was Nietzsche in so hohem Masse zum Philosophen unserer
Zeit hat werden lassen. Denn in ihm hat typische Gestalt gewonnen,
was sie in ihrer Tiefe bewegt: jene »Anarchie in den Instincten«
schöpferischer und religiöser Kräfte, die zu gewaltig nach Sättigung
begehren, um sich mit den Brosamen begnügen zu können, welche vom Tisch
der modernen Erkenntniss für sie abfallen. Dass sie sich nicht mit
ihnen begnügen können. aber ebensowenig ihre Stellung zur Erkenntniss
preisgeben,-- gleich unersättlich im leidenschaftlichen Verlangen
wie unermüdlich im Darben und Entbehren,--das ist der grosse und
erschütternde Zug im Bilde der Philosophie Nietzsches. Das ist es auch,
was sie in immer neuen Wendungen zum Ausdruck bringt:--eine Reihe von
gewaltigen Versuchen, dieses Problem moderner Tragik, das Räthsel der
modernen Sphinx zu lösen und sie in den Abgrund zu stürzen.
Aber deshalb ist es eben der _Mensch_ und nicht der _Theoretiker_,
auf den wir unsern Blick richten müssen, um uns in den Werken
Nietzsches zurechtzufinden,--und deshalb wird auch der Gewinn, das
Resultat unserer Betrachtung nicht darin bestehen, dass uns ein
neues theoretisches Weltbild in seiner Wahrheit aufgeht, sondern
das Bild einer Menschenseele in ihrer Zusammensetzung von Grösse
und Krankhaftigkeit. Zunächst scheint die philosophische Bedeutung
in Nietzsches Wandlungen dadurch abgeschwächt zu werden, dass sich
jedesmal genau derselbe innere Process abspielt. Aber sie wird vertieft
und verschärft, weil der Wechsel der Ansichten immer wieder auf das
Wesen übergreift. Nicht nur die äusseren Umrisslinien einer Theorie
sind jedesmal verändert, sondern die ganze Stimmung, Luft, Beleuchtung
wandelt sich mit ihnen. Während wir Gedanken einander widerlegen hören,
sehen wir Welten versinken, neue Welten emporsteigen. Gerade hierauf
beruht die wahre Originalität des Nietzscheschen Geistes: durch das
Medium seiner Natur, die Alles auf sich und ihre intimsten Bedürfnisse
bezieht, aber sich auch an Alles hingebend verliert, erschliessen sich
ihm jene inneren Erlebnisse und Ergebnisse von Gedankenwelten, die
wir sonst nur mit dem Verstände streifen, ohne sie jemals in ihren
Tiefen auszuschöpfen und ohne daher an ihnen schöpferisch zu werden.
Theoretisch betrachtet, lehnt er sich häufig an fremde Muster und
Meister an, aber das, worin diese ihre Reife, ihren Productionspunkt
haben, wird ihm nur zum Anlass, daran zu eigner Productivität zu
gelangen.[13] Die geringste Berührung, die sein Geist empfand, genügte,
um in ihm eine Fülle innern Lebens,--Gedanken-Erlebens, auszulösen.
Er hat einmal gesagt: »Es gibt zwei Arten des Genie's: eins, welches
vor allem zeugt und zeugen will, und ein andres, welches sich gern
befruchten lässt und gebiert.« (Jenseits von Gut und Böse 248.)
Zweifellos gehörte er der letzteren Art an. In Nietzsches geistiger
Natur lag--ins Grosse gesteigert--etwas Weibliches;[14] aber er
ist darin in einem solchen Masse Genie, dass es fast gleichgiltig
erscheint, woher er die erste Anregung empfängt. Wenn wir alles
zusammenlesen, was sein Erdreich befruchtet hat, dann haben wir einige
unscheinbare Samenkörner vor uns: wenn wir in seine Philosophie
eintreten, umrauscht uns ein Wald schattenspendender Bäume, umfängt
uns die verschwenderische Vegetation einer wildgrossen Natur. Seine
Ueberlegenheit bestand darin, dass er jedem Samenkorn, welches in sein
Inneres fiel, entgegenbrachte, was er selbst als das Kennzeichen des
echten Genies anführt: »den neuen, treibenden Fruchtboden mit einer
urwaldfrischen unausgenutzten Kraft.« (Der Wanderer und sein Schatten
118.)
[1] Eine zusammenfassende Charakteristik Nietzsches, in der zum ersten
Male die drei Perioden seiner geistigen Entwicklung unterschieden und
bestimmt charakterisirt sind, erschien in der Sonntags-Beilage der
Vossischen Zeitung 1891, Nr. 2, 3 und 4. Ausserdem brachte die »Freie
Bühne« eingehendere Ausführungen einzelner Punkte unter dem Titel »Zum
Bilde Friedrich Nietzsches, Jahrg. II (1891), Heft 3, 4 und 5, Jahrg.
III (1892), Heft 3 und 5; das Magazin für Literatur 1892, October, »Ein
Apokalyptiker«; Der Zeitgeist 1893, Nr. 20, »Ideal und Askese«.
[2] Was das Leben--, die sogenannten »Erlebnisse« angeht,-- wer von uns
hat dafür auch nur Ernst genug? Oder Zeit genug? Bei solchen Sachen
waren wir, fürchte ich, nie recht »bei der Sache«, wir haben eben unser
Herz nicht dort--und nicht einmal unser Ohr!« (Zur Genealogie der
Moral, Vorrede III.)
[3] Eine ähnliche Bedeutung legte er seinen selten kleinen und
feinmodellirten Ohren bei, von denen er sagte, sie seien die wahren
»Ohren für Unerhörtes«. (Zarathustra I 25.)
[4] »Giebt es--eine Vorneigung für das Harte, Schauerliche, Böse,
Problematische des Daseins aus Wohlsein, aus überströmender Gesundheit,
aus der Ueberfülle selbst?------Giebt es vielleicht--eine Frage für
Irrenärzte--_Neurosen der Gesundheit_?« (Versuch einer Selbstkritik zur
neuen Ausgabe der »Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik« IV u.
IX.)
[5] Vgl. auch »Die fröhliche Wissenschaft« 253, »Eines Tages erreichen
wir unser Ziel--und weisen nunmehr mit Stolz darauf hin, was für lange
Reisen wir dazu gemacht haben. Wir kamen aber dadurch so weit, dass wir
an jeder Stelle wähnten, zu Hause zu sein.«