Abbiamo già mostrato come Socrate sconoscesse tutto il lato irriflesso
della vita dello spirito, per dar valore solo a quello che trova la
sua espressione nel sapere. Il concetto quindi della virtù non gli è
apparso in tutta la sua larga sfera psicologica, ma solo negli angusti
limiti della formale determinazione. Questa è la cagione del principio
tante volte ripetuto nei dialoghi socratici, che la virtù consista
nel sapere, e che possa apprendersi[191]: il cui correlativo è, che il
vizio sta nell'ignoranza[192]. Così il complicato concetto della virtù
non rivela nella dottrina socratica che un suo lato parziale, quello
appunto che colpiva maggiormente l'attenzione da quel punto di vista
della ricerca.
Correggere la falsa opinione che gl'interlocutori potessero avere di
sè medesimi, e richiamarli al riconoscimento di una stregua costante
nella valutazione della propria opera e del fine della propria
attività, questo costituiva il significato morale del dialogo. Una
volta raggiunta, mediante la definizione, la evidente conoscenza
dell'attività o del fine in quistione, questo conoscere chiaro diviene
di necessità una nuova condizione per tutto il processo pratico
incluso nella norma formale. Esclusi quindi i motivi accidentali, che
possono determinare all'azione nella sfera dell'ignoranza, non v'ha
che delle condizioni necessarie ed impreteribili, giusta le quali
l'attività dell'uomo determinata ad un certo fine deve esplicarsi.
Tutte queste condizioni coincidono in un carattere comune, che è quello
del sapere, come sicura vittoria su l'incertezza dei criteri pratici,
ch'è inseparabile dall'ignoranza; sicchè tutte le virtù fanno uno nel
concetto del sapere. Ma questa riduzione, che c'è lì come esigenza di
colui che ricerca, non si obbiettiva in uno schema di rotazioni, che
esprimano la reale connessione e coordinazione delle attività etiche
nell'animo, o nel mondo dell'attività umana: perchè quel sapere non è
per sè stesso attivo come forma o funzione. E, quindi, quando Socrate
dice che la giustizia è la conoscenza di tutto quello che in ordine
allo Stato costituisce l'utile, il benessere e la concordia[193],
e che la pietà è la conoscenza di tutto quello che costituisce la
vera relazione fra l'uomo e la divinità[194], il termine che deve
chiarire la cosa è per sè stesso evidente ma attinge la sua concreta
determinazione dalla cosa stessa.
La pretesa identità di tutte le virtù pare così che si sciolga in
una molteplicità di virtù, che sono tante quante le definizioni che
risultano dal dialogo, tutte le volte che esso è rivolto ad analizzare
e determinare un dato gruppo di azioni. Ogni virtù diviene un complesso
di conoscenze chiare ed evidenti, relative alla specializzata
attività del capitano, del giudice, dell'economo ecc. Ma questa
oscillazione fra l'unità e la molteplicità è superata con una concreta
determinazione secondo la quale, non essendo la σοφία o la σωφροσύνη
una virtù speciale, ma l'armonica compenetrazione di tutte le virtù
nell'individuo perfetto, rimane aperto e libero il campo a ciascuno per
l'esercizio speciale di questa o quella virtù[195].
Questa posizione e difficoltà pratica del problema non ci consente di
tentare sul serio, come s'è fatto da altri[196], una classificazione
delle virtù cardinali; e, tutto al più, si può ammettere, che, essendo
già stata precedentemente espressa nei monumenti letterari e nei
detti della sapienza volgare una certa enumerazione e coordinazione
della virtù[197], quelle forme approssimativamente schematiche
avessero implicitamente determinato come termini costanti il dialogo
socratico[198]. E quindi avviene, che non senza ragione noi scorgiamo
ancora la coincidenza delle definizioni socratiche con certe
classificazioni delle virtù che allora erano comuni, e che possiamo
ridurre le definizioni delle virtù nella dottrina di Socrate a tre
fondamentali: la continenza (ἐγκράτεια[199]), il coraggio (ἀνδρία[200])
e la giustizia (δικαιοσύνη[201]). Ma questa classificazione, che non è
per niente sistematica, non abbraccia la totalità delle virtù di cui è
parola nei dialoghi socratici, come è quella, p. e., dell'εὐσεβής, che
consiste nella conoscenza esatta di tutto quanto si deve agli Dei.
Il concetto della virtù socratica ha una doppia misura. Avendo Socrate
riposta l'essenza della virtù nella consapevolezza, ed ammettendo che
la conoscenza è divinamente predeterminata al bene, egli riusciva a
stabilire una più larga valutazione dell'elemento morale del volere;
perchè quello che apparisce buono nella sfera comune della vita, in
tanto può essere corretto alla stregua della conoscenza, in quanto che
questa, nella sua intima natura, corrisponde ad un fine superiore ad
ogni umano arbitrio. Socrate quindi, mentre conservava in gran parte
quell'imagine plastica ed immediata della vita, che la comune maniera
di vedere gli avea trasmessa, accennava al bisogno di una maggiore
intimità; e, sebbene portasse nelle sue convinzioni teleologiche
tutte le vedute relative dell'utilitarismo, non può negarsi, che, con
l'avere allargato il problema dell'etica ad una generale intuizione
della divinità e del mondo, ha in parte predeterminata una più profonda
cognizione del bene. Il compiacimento incondizionato nella bontà della
virtù è stato formulato per la prima volta da Platone[202], il quale fu
guidato da un senso più estetico alla soluzione del problema etico.