L'elaborazione dialogica dei concetti costituisce l'elemento del
sapere, il principio della verità. Ma che intendeva Socrate per sapere
e per verità; e che valore attribuiva egli a queste due nozioni? Questo
punto bisogna sia chiarito.
Con la esclusione delle ricerche naturali, Socrate venne ad affermare
due caratteri essenziali del concetto ch'egli s'era formato del sapere.
Conoscere quello che non si può produrre non è conoscere davvero,
perchè la conoscenza porta con sè l'attitudine al fare; e il sapere
umano è quindi sempre coordinato al fine dell'εὐδαιμονία, perchè
l'uomo sa solo quello che egli ha fatto, fa, o può fare. La natura
del sapere non dipende dunque dalla ricerca, e non ne è un risultato;
non sta lì sotto gli occhi del filosofo, come un dato che egli prende
ad esaminare, per farne un'analisi e ricavarne una teoria. Questo
sapere adunque, perchè ha un limite costante nella rappresentazione
della felicità come fine della vita, non può vagare fra molti oggetti
conoscibili, per attuarsi e concretarsi; e non divenendo pratico per
elezione del filosofo, ma essendo di sua natura pratico, ha una sfera
nè più larga nè più angusta di quella dell'attività umana, nella quale
trova la sua manifestazione ed il suo contenuto. Di qui procede che
Socrate, identificando assolutamente il sapere col fare, ripose nel
primo la norma del secondo, ed affermò che tanto l'uomo fa quanto
egli sa, e spingendo la cosa più innanzi, disse che l'uomo è tanto e
tale, quanto e quale è il suo sapere[133]. E, guardando solamente alla
natura intrinseca di quelle conoscenze, che si esprimono in giudizi
praticamente applicabili, confuse in una sola denominazione generica
tutto quello che l'uomo pensa e fa inconsapevolmente, contrapponendo
alla sfera del sapere quella dell'ignoranza.
Questa identificazione del sapere e del fare, ove si prescinda per
poco dalla testimonianza autentica di Senofonte, e si chiuda gli occhi
su le condizioni storiche della coltura ai tempi di Socrate, può dare
facilmente luogo ad una opinione erronea, come se egli avesse inteso
di conciliare coscientemente l'intelletto e la volontà, e rimettere
in armonia la scienza con la pratica. Il valore di queste espressioni
era allora troppo generico, e non avea ancora raggiunta quella
sostanzialità, che rese più tardi così chiari i termini psicologici,
da farli apparire nella filosofia aristotelica come gradi, forme o
potenze della vita dell'anima. La mancanza di ogni scienza psicologica,
e la maniera affatto popolare come questi concetti sono espressi nel
dialogo senofonteo, non consentono si ammetta, che Socrate avesse
avuto coscienza della opposizione di due sfere dello spirito, e poi
tentato ricondurle alla sintesi mediante il ragionamento. Col porre
immediatamente il sapere come principio dell'azione, egli non facea,
per dirla in linguaggio moderno, che stabilire una relazione analitica
fra i due termini, e non mirava ad una identificazione sintetica.
Poco dopo, Platone cominciò a fissare normalmente le diverse forme del
sapere, e come analoghe a queste le diverse parti dell'anima; e pose
termine alla indeterminatezza del linguaggio comune, che Socrate non
avea superata.
Esclusa la cosciente identificazione dei due elementi del sapere
e del volere, non solo s'intende bene il valore affatto pratico di
questa sintesi che non è riposta in una teoria psicologica e molto
meno dipende da una costruzione metafisica; ma viene eziandio messa
in chiaro la natura della verità socratica, che non ha nè oggetto nè
motivo teoretico.
Le azioni umane sono tali quali le conoscenze, perchè il fine comune
dell'εὐδαιμονία, cui tutti aspiriamo, è variamente inteso, secondo che
son varie le nostre tendenze, e diverse le relazioni della vita in
cui ci mettiamo[134]. Quel fine non ha bisogno di esserci insegnato
o proposto, perchè la natura stessa ci dispone a raggiungerlo. Il
vario appagamento del naturale bisogno del benessere dipende dalla
opinione che abbiamo delle cose da noi credute degne o indegne della
nostra approvazione, e dal vario indirizzo che diamo alla nostra
attività. Nella opinione, che abbiamo di noi medesimi e delle cose
che possono appagarci, è riposto il punto di partenza di quel che
facciamo e vogliamo; e, se l'opinione è falsa, erronea, imperfetta, la
nostra attività non può essere degna di approvazione, e merita quindi
d'essere corretta. E, per uscire da quella incertezza, nella quale
ha potuto gettarci una falsa opinione di noi medesimi, bisogna che ci
valutiamo più giustamente, e che sappiamo meglio conoscerci. L'antica
massima dell'oracolo di Delfo: γνῶθι σαυτόν, che la tradizione avea
interpretata con tante variazioni e commenti[135], acquistava così,
per opera di Socrate, un significato più profondo e più intimo; e
da semplice precetto di religiosa rassegnazione diveniva espressione
adeguata di tutta una pratica tendenza, informata all'intrinseco valore
della consapevolezza e del convincimento.
Questa massima, che spesso occorre nei dialoghi socratici[136], ha dato
luogo a svariate interpretazioni, ed è in gran parte stata argomento
di quella opinione, che fa di Socrate il creatore del principio della
soggettività. Nel γνῶθι σαυτόν s'è voluto rinvenire l'affermazione
più o meno esplicita della universalità del sapere scientifico, in
opposizione col particolarismo empirico e col criterio individuale;
e si è in conseguenza detto, che Socrate s'era elevato al concetto
dell'umanità e dell'assoluta libertà del soggetto, contrapponendosi
alla storia, alla tradizione ed all'oggetto naturale[137]. Senza punto
entrare a discutere il merito di una simile posizione, che per alcuni
è il cardine della speculazione moderna e la legittima conseguenza
del Cristianesimo, a noi pare sufficientemente assodato, che essa
ripugni del tutto al carattere storico della dottrina socratica
e non sia confermata dalla interpretazione schietta dei testi. Ed
accettando in tutto e per tutto l'opinione di uno dei più felici
espositori dell'etica greca[138]. non vediamo in quella massima altro
se non l'esigenza, che l'uomo sottoponga la sua capacità e le sue doti
naturali al più rigoroso esame, per acquistare una piena consapevolezza
dell'indirizzo che deve seguire nella vita.
Il valore intrinseco di quella esortazione non cessa d'avere una
grande importanza, perchè noi escludiamo quella interpretazione,
che ha falsamente creduto improntarle un carattere più universale e
più filosofico. Richiamando l'individuo all'esame di sè stesso ed a
vincere i pregiudizi di stato o di occupazione, Socrate riusciva a
sostituire la potenza del convincimento alla educazione tradizionale ed
a suscitare il bisogno dell'intimità, perchè invogliava ad un'attività
che fosse sempre accompagnata dalla consapevolezza. L'oggetto di quel
sapere, ch'egli insinuava, il σαυτόν, non era la forma generale e
teoretica dell'io, ma la natura reale dell'individuo; e, come questa
è sempre coordinata al fine dell'εὐδαιμονία, egli stabiliva per la
prima volta il concetto positivo della libertà ed i limiti della
responsabilità.
La conoscenza di sè stesso non ha luogo mediante un'apprensione
immediata, ma è un risultato dell'esame. Bisogna dapprima cadere
nell'aporia, e mettere in discussione il concetto esatto di quello che
si prende a seguire, come termine e oggetto della propria attività.
La discussione percorre tutti gli stadi che abbiamo esposti parlando
del metodo in generale; ed una volta che il concetto è stato fermato
mediante la definizione e determinato chiaramente in tutte le sue
attinenze, si tratta in fine di vedere se l'individuo adegui o pur
no, con le sue personali attitudini, le reali condizioni del fine
propostosi[139]. La conoscenza di sè medesimo diviene così per
l'individuo il reale convincimento della propria attitudine; e mette
termine nella consapevolezza del fine cui deve tendere e dei mezzi
per conseguirlo. L'apparente universalità logica del precetto sparisce
innanzi alle reali condizioni nelle quali si svolge, e diviene in fine
una esigenza pedagogica; mercè la quale il filosofo, suscitato dapprima
il bisogno dell'esame, conduce il suo interlocutore a sottostare
all'intrinseca virtù della convinzione.