CHAPITRE VII.

DE LA MORALE D'ABÉLARD.--_Ethica seu Scito te ipsum_.

Les questions agitées dans le Commentaire sur saint Paul sont comme une

transition de la théodicée à la morale. Quelques-unes sont déjà de la

morale. Nous trouvons la morale même dans un ouvrage d'Abélard, qui

n'est pas le moins célèbre; c'est l'_Éthique_, ou _le Connais-toi

toi-même_[453].

[Note 453: Voyez le _Thesaurus anectdotorum novissimus_, de Bernard Pez,

bénédictin et bibliothécaire de l'abbaye de Moelk (1721). L'ouvrage

intitulé _Petri Abelardi Ethica seu liber dictus: Scito te ispum_, se

trouve dans le t. III, part. II, p. 626. Il n'a été imprimé que cette

fois.]

Les moeurs, dit-il, sont les vices ou les vertus de l'âme qui nous

rendent enclins aux bonnes ou aux mauvaises actions. Les défauts ou

vices sont contraires aux vertus, comme la lâcheté à la fermeté,

l'injustice à la justice. L'âme a des défauts et de bonnes qualités

qui n'ont nul rapport aux moeurs, comme la lenteur ou la promptitude

d'esprit, le manque de mémoire ou la mémoire; mais les défauts appelés

vices sont ceux qui portent la volonté à quelque chose qu'il ne convient

pas de faire.

Ni le vice, ni l'action mauvaise n'est le péché. On est colère, sans

être en colère; et une inclination vicieuse n'est qu'une raison de plus

de se combattre soi-même; car la victoire du vice sur notre âme est plus

honteuse que celle des hommes, qui ne peuvent vaincre que notre corps.

Par le vice, nous sommes ainsi inclinés a consentir à ce qui ne convient

pas; c'est ce consentement qui est le péché, étant un mépris de Dieu,

une offense à Dieu. Mépriser Dieu, c'est ne pas faire ou ne pas omettre,

à cause de lui, ce que nous croyons qu'on doit faire on omettre à cause

de lui. En définissant le péché négativement, en disant _omettre_ ou _ne

pas faire_, on montre que la substance du péché n'existe pas. «Car elle

est dans le nom plutôt que dans l'être; c'est comme si, pour définir

les ténèbres, nous disions l'absence de lumière, là où la lumière a eu

l'être[454].»

[Note 454: _Ethic_., c. t. II, III, p. 627-630. C'est la doctrine reçue,

que le mal n'est qu'une privation. «Mali nulla natura est, dit saint

Augustin, amissio boni mali nomen accepit.» _De Civ. Del_, XI, IX.]

N'objectez pas que le péché, étant dans la mauvaise volonté, est quelque

chose de positif, _est dans l'être_ comme elle. D'abord nous péchons

quelquefois sans mauvaise volonté. Un maître cruel me poursuit une épée

nue à la main; après avoir fui longtemps, et contraint par l'extrême

péril, je le tue pour n'être pas tué. La mauvaise volonté du meurtre

n'existait pas; il n'y avait que la volonté de sauver ma vie. Cependant

j'ai péché en consentant à ce meurtre même par contrainte; car la Vérité

dit: «Tous ceux qui prendront l'épée, périront par l'épée» (Math., XXVI,

52); mais qu'on n'appelle point ce consentement une volonté. «Ce que

l'on veut dans une grande douleur de l'âme, est passion plutôt que

volonté.»

Mais dans les cas où il n'y a nulle sorte de contrainte, le péché

n'est-il pas la volonté mauvaise? Un homme voit une femme et forme un

désir coupable. N'est-ce pas là le péché? Si la volonté est réfrénée

par la vertu, sans toutefois être éteinte, si elle résiste, si elle est

vaincue sans périr, il ne reste qu'à recueillir le prix de la victoire.

«Dieu en récompensant juge le coeur plus que l'action.» Or, le coeur

consent ou résiste, il préfère ou sacrifie la volonté de Dieu à la

sienne propre. Le péché n'est donc pas dans la mauvaise volonté; le

péché, c'est d'y céder. Ce n'est pas le désir, c'est le consentement

au désir. Celui-là est déjà criminel devant Dieu qui a fait tous ses

efforts pour commettre et qui a commis autant qu'il était en lui. Il est

aussi criminel que s'il avait été surpris à l'oeuvre.

Mais si nous péchons quelquefois malgré nous, si la volonté n'est pas le

péché, peut-on dire que tout péché soit volontaire? Distinguons. Si le

péché est le mépris de Dieu, peut-on dire que nous voulons mépriser

Dieu, et nous rendre dignes de damnation? Vouloir faire ce qui doit être

puni, n'est pas vouloir être puni[455].

[Note 455: «La peine qui est juste déplaît, l'action qui est injuste

plaît. Souvent aussi il arriva que, lorsque séduit par la figure d'une

femme que nous savons mariée, nous voudrions la posséder, nous ne

voudrions pourtant nullement commettre l'adultère, puisque nous

voudrions qu'elle fût libre. Beaucoup d'autres, au contraire, mettent

leur gloire à convoiter les femmes des hommes puissants, à cause même de

leurs maris, et plus que si elles étaient libres; ceux-la aiment mieux

l'adultère que la fornication, c'est-à-dire faillir plus que moins.

Il en est qui se sentent tout à fait malheureux d'être entraînés à

consentir à la concupiscence ou à la mauvaise volonté, forcés qu'ils

sont par l'infirmité de la chair à vouloir ce qu'ils ne voudraient pas.

Comment donc ce consentement que nous ne voulons pas accorder, sera-t-il

dit volontaire?... A moins que nous n'entendions par volonté l'exclusion

de nécessaire; aucun péché en effet n'est inévitable. Ou bien nous

appellerons volontaire tout ce qui procède de quelque volonté. Celui qui

tue un homme pour éviter la mort n'a pas la volonté de tuer, mais il a

quelque volonté d'éviter la mort.» (_Eth_., c. III, p. 635.)]

«Quelques-uns ne sont pas médiocrement émus de nous entendre dire que

la consommation du péché n'ajoute rien au crime, à la damnation devant

Dieu. Suivant eux, l'acte du péché est accompagné d'un certain plaisir

qui augmente le péché.... Mais il faudrait prouver que le plaisir

charnel est le péché et qu'il ne peut être goûté sans péché.» Or c'est

ce qu'on ne saurait soutenir, ou bien il faudrait condamner le mariage,

les repas; Dieu lui-même ne serait pas irréprochable, lui qui a créé les

aliments et les corps, d'avoir attaché aux aliments une saveur qui nous

causerait un plaisir forcé, un péché nécessaire. «Évidemment aucun

plaisir naturel de la chair ne doit être imputé à péché, et ce ne peut

être une faute de jouir de ce qui est infailliblement accompagné d'un

sentiment de plaisir[456].» L'ancienne loi a défendu des actes que la

nouvelle a permis. Le plaisir attaché à ces actes n'a point cessé avec

la prohibition; ce n'était donc pas le plaisir qui en faisait des

péchés. Il est vrai que David dit qu'il a été conçu dans les iniquités:

mais il ne s'agit là que de l'iniquité du péché originel qui se transmet

par la génération, ou plutôt de la peine de ce péché que nos premiers

parents ont léguée à leur postérité.

[Note 456: Ici Abélard examine la situation d'un religieux exposé

immédiatement à des tentations qu'on peut deviner, et décide que les

impressions involontaires des sens ne peuvent être imputables, recherche

et décision qui montrent que les scandales reprochés à la casuistique ne

sont pas nouveaux, et sont peut-être en partie inévitables.]

Ainsi le consentement est vraiment le péché, savoir le consentement à

la volonté du mal, ou même le consentement au mal, sans mauvaise

concupiscence. Quant à l'action, elle est si peu le péché que si la

violence ou l'ignorance l'ont fait commettre, elie n'est plus imputable.

«Ainsi la femme victime de la violence est innocente; ainsi celui qui

a cru par quelque erreur passer la nuit avec son épouse est innocent.

Désirer la femme d'autrui ou la posséder, ce n'est pas le péché, le

péché est plutôt de consentir à ce désir ou à cette action.» Quand Moïse

écrit ce commandement _Non concupisces_ (Deut., v, 21), il est clair que

ce n'est pas la concupiscence simple, qu'il entend prohiber, puisque

d'une part nous ne pouvons l'éviter, et que de l'autre nous ne péchons

point par elle; c'est donc l'assentiment à la concupiscence.

«Évidemment, des oeuvres qu'il convient ou qu'il ne convient aucunement

de faire, sont également faites par les bons et par les méchants; ce

qui les sépare, c'est l'intention.» Dans le même acte par lequel notre

Seigneur a été livré, nous voyons coopérer Dieu le Père, notre Seigneur

Jésus-Christ et le traître Judas. Dieu a livré son Fils, Jésus s'est

livré lui-même, Judas a livré son maître: c'est un même fait. En quoi

l'action diffère-t-elle? dans l'intention. Le diable ne fait rien que

par la permission de Dieu; mais quand il punit un méchant, il le

fait par malice, et Dieu qui se sert de lui, veut dans sa justice la

punition. «Qui parmi les élus peut pour les oeuvres être égalé aux

hypocrites? qui sait autant endurer, autant accomplir, par amour de

Dieu, que ceux-là par désir de la louange humaine?» Dieu a défendu

de publier quelques-uns de ses miracles pour donner l'exemple de

l'humilité, et ceux à qui il le défendait n'en étaient que plus

empressés à les publier pour lui rendre hommage (Marc, vii, 36), ils

transgressaient un commandement. Avaient-ils tort, lui, de le leur

donner, eux, de l'enfreindre? L'intention justifie donc les contraires.

En résumé, il faut distinguer: 1° le vice de l'âme qui porte au péché;

2° le péché en lui-même qui est le consentement au mal ou le mépris de

Dieu; 3° puis la volonté du mal; 4° enfin, l'accomplissement du mal.

Comme vouloir n'est pas la même chose qu'accomplir sa volonté, pécher

n'est pas la même chose que consommer le péché. L'un désigne le

consentement de l'âme en quoi nous péchons, l'autre, l'opération

effective qui réalise ce à quoi nous avons consenti. On dit que le péché

ou la tentation a lieu par trois modes, la suggestion, le plaisir et le

consentement. La première est par exemple la persuasion du diable qui

séduisit Ève, en la trompant; le plaisir vint, quand elle trouva l'arbre

et le fruit si beau qu'elle sentit le désir s'allumer; elle aurait dû le

réprimer, elle consentit, et ce fut le péché. La suggestion, au lieu de

venir d'un mauvais conseiller, peut venir de la chair, mais alors elle

n'est pas autre chose que le plaisir ou plutôt la tentation du plaisir.

La tentation en général est toute inclination de l'âme à faire une

chose qui ne convient pas, soit par volonté, soit par consentement. La

_tentation humaine_ dont parle saint Paul, est celle qui est inséparable

ou à peine séparable de l'infirmité humaine, par exemple le désir d'une

nourriture agréable, tout désir enfin dont je ne puis être exempt

qu'avec la fin de ma vie. Le précepte est de n'y pas céder pour le mal.

Par quelle vertu le pourrons-nous? «Par le Dieu fidèle qui ne souffre

pas que nous soyons tentés au delà de notre puissance. Confions-nous

dans sa miséricorde plus qu'en nos propres forces, et puisqu'il est

_fidèle_, ayons _foi_ en lui[457].»

[Note 457: _Eth._, c. iii, p. 635-644.--1 Cor., x, 13.]

Mais il n'y a pas seulement les suggestions des hommes, il y a celles

des démons. Ceux-ci connaissent la nature des choses, tant par la

subtilité de leur esprit que par leur longue expérience. Ils connaissent

les vertus naturelles qui peuvent aisément pousser la faiblesse humaine

à la luxure, ou à d'autres emportements. En Égypte, il leur fut permis

d'opérer, par la main des magiciens, beaucoup de choses merveilleuses

contre Moïse. Ils employaient les forces de la nature, ils ne créaient

rien. Celui qui, ainsi que l'enseigne Virgile, parviendrait en battant

la chair d'un taureau, à produire des abeilles, «ne serait pas un

créateur d'abeilles, mais un préparateur de la nature.» Les démons

excitent nos diverses passions en usant avec art contre notre ignorance

dès secrets qu'ils possèdent. «Il y a en effet, soit dans les herbes,

soit dans les semences, soit dans la nature et des arbres et des

pierres, de nombreuses forces propres à exciter ou à calmer nos âmes,

et qui dans les mains de ceux qui les connaissent peuvent facilement

produire cet effet[458].»

[Note 458: _Eth._, c. iv, p. 644. Passage condamné par saint Bernard et

le Concile de Sens.]

D'autres s'émeuvent également de nous entendre dire que l'oeuvre du

péché n'est pas le péché, ou du moins n'aggrave pas le péché, au point

d'exiger une plus forte peine. Mais une grande peine de satisfaction

est souvent prononcée là où il n'y a pas de faute, et nous devons

quelquefois punir les innocents. «Voilà une pauvre femme qui a un enfant

à la mamelle, et elle n'a pas assez de vêtements pour le couvrir dans

son berceau, et se couvrir elle-même suffisamment. Émue de compassion

pour ce petit enfant, elle le met près d'elle pour le réchauffer de ses

propres haillons, et enfin dans sa faiblesse, vaincue par la force de

la nature, elle étouffe malgré elle cet être qu'elle aime d'un extrême

amour. _Aie la charité_, dit Augustin, _et fais ce que tu voudras_.

Cependant lorsqu'au jour de la satisfaction cette femme vient devant

l'évêque, une peine grave est prononcée contre elle, non pour la faute

qu'elle a commise, mais pour qu'à l'avenir les autres femmes mettent

plus de précaution dans leurs soins maternels.» De même un juge peut

être forcé par de faux témoins qu'il ne peut récuser, à condamner

légalement un homme dont l'innocence lui est connue[459]. Puis donc

qu'une peine peut être raisonnablement infligée, sans aucune faute

préalable, pourquoi l'oeuvre qui a suivi la faute, n'aggraverait-elle

pas la peine devant les hommes en cette vie, et non devant Dieu dans la

vie future? Les hommes ne jugent point ce qui est caché, mais ce qui est

manifeste. Ils ne pèsent pas l'imputation de la faute, mais l'effet de

l'oeuvre. Dieu seul juge véritablement le crime dans l'intention même.

[Note 459: Voyez ci-dessus, c. vi, p. 420.]

Quoique les péchés viennent de l'âme et non de la chair, il y en a de

spirituels et de charnels, c'est-à-dire que les uns viennent des vices

de l'âme et les autres de l'infirmité de la chair, et quoique la

concupiscence dans les deux cas soit dans l'âme comme la volonté, on

distingue la concupiscence de la chair et celle de l'esprit. Dieu seul

en est juge, tandis que nous cherchons à punir moins ce qui nuit à l'âme

du pécheur que ce qui nuit aux autres. Notre justice tend surtout à

prévenir les dommages publics; nous veillons surtout à l'exemple, et nos

punitions se mesurent sur le danger de l'action pour l'intérêt commun.

Ainsi nous punissons plus gravement l'incendie des maisons que la

fornication, quoique celle-ci soit beaucoup plus grave devant Dieu.

Lors donc que nous disons qu'une intention est bonne et qu'une oeuvre

est bonne, il n'y a vraiment qu'une bonté, celle de l'intention. Si nous

disons qu'un homme bon est le fils d'un homme bon, nous ne parlons pas

de deux bontés; ainsi l'oeuvre bonne n'est bonne que de la bonté de

l'intention, _dont elle est fille_. Il ne faut donc pas dire que la

bonté de l'oeuvre ajoute à la récompense méritée par la bonté de

l'intention; la réunion des deux choses peut valoir mieux que l'une des

deux prise séparément, comme le bois et le fer unis valent plus que le

bois seul, mais c'est indifférent pour la rémunération. Ce n'est par

l'oeuvre qui mérite la rémunération, c'est nous-mêmes, et quant à nous,

l'oeuvre, ne dépendant pas absolument de notre pouvoir, ne saurait

ajouter à notre mérite. Deux hommes ont formé le projet de fonder des

maisons pour les pauvres, l'un accomplit son voeu, l'autre en est

empêché, parce que l'argent qu'il y destinait lui est violemment enlevé;

leur mérite à tous deux est-il différent devant Dieu? Si dans cette

vie on tient compte de l'oeuvre effective dans la rétribution des

récompenses et des peines, c'est pour l'exemple. Si l'intention

augmentée de l'oeuvre était meilleure que l'une sans l'autre, on

pourrait en inférer que Dieu et l'homme unis dans une seule personne

étaient quelque chose de meilleur que la divinité ou l'humanité du

Christ; car on sait que l'humanité dans le Christ était bonne; dans

un homme également, la substance corporelle peut être aussi bonne que

l'incorporelle, sans que la bonté du corps contribue à la dignité ou au

mérite de l'âme. Or, qui oserait mettre au-dessus de Dieu ce tout qui

est appelé Christ et qui est ensemble Dieu et homme? Aucune multitude,

quelle qu'elle soit, n'est préférable au souverain bien. «Quoique pour

faire une chose certaines choses paraissent tellement nécessaires

que Dieu ne puisse la faire sans elles, et qu'elles soient comme des

conditions (_adminicula_) ou causes primordiales, rien cependant, quelle

que soit la grandeur des choses, ne peut être dit meilleur que Dieu.

Quoique d'un grand nombre de bonnes choses il résulte une bonté

multiple, elle n'en est pas plus grande; car si la science était

répandue dans un plus grand nombre, ou si le nombre des sciences

augmentait, la science de chacun ne croîtrait pas de manière à être plus

grande qu'auparavant. Ainsi Dieu est bon en soi et crée d'innombrables

choses qui n'ont l'être et la bonté que par lui; la bonté est par lui

dans plus de choses, le nombre des choses bonnes en est plus grand, et

pourtant aucune bonté ne peut être préférée ou égalée à la sienne. La

bonté est dans l'homme et la bonté est en Dieu, et comme les substances

ou natures dans lesquelles est la bonté sont diverses, la bonté de nulle

chose ne peut être préférée ou égalée à la bonté divine; on ne peut donc

dire que rien soit meilleur, qu'aucun bien soit plus grand que Dieu, ou

même égal à Dieu[460].»

[Note 460: _Eth._, c. vii, ix, p. 646-651.]

Lorsqu'on parle de bonne intention et de bonne oeuvre, la bonté de

celle-ci procède de la bonté de celle-là, le nombre des _bontés_ ou des

bonnes choses n'est pas augmenté; donc nulle nécessité d'augmenter la

récompense. Un homme fait la même chose en des temps divers, et suivant

son intention qui change, la même chose est bonne ou mauvaise et semble

changer. C'est ainsi que cette même proposition: _Socrate est assis_,

change du vrai au faux, suivant que Socrate s'asseoit ou se lève[461].

[Note 461: Voyez plus haut, t. II, c. iii, t. 1, p. 381.]

Quelques-uns croient qu'il y a bonne intention toutes les fois qu'on

croit bien faire et plaire à Dieu, mais l'intention peut être erronée,

le zèle peut tromper; il faut que l'oeil du coeur soit clairvoyant.

«Autrement, les infidèles aussi auraient tout comme nous leurs bonnes

oeuvres, puisque eux aussi ne croient pas moins que nous être sauvés par

leurs oeuvres et plaire à Dieu[462].»

[Note 462: _Eth._, c. x, xi, xii, p. 651-653.]

De là naît une objection. Si le péché est le mépris de Dieu, attesté par

le consentement à ce qu'il défend, comment les persécuteurs des martyrs,

ceux même du Christ, ont-ils péché, eux qui ignoraient Dieu et ses

commandements? Comment l'ignorance ou même l'infidélité incompatible

avec le salut est-elle un péché? L'apôtre a dit: «Si notre coeur ne nous

condamne point, nous avons confiance en Dieu.» (I Jean, iii, 21.) Or,

le coeur des Gentils et des idolâtres ne les condamne point, quand ils

manquent à la loi chrétienne. Cependant Jésus-Christ priait pour ses

bourreaux, et Étienne demandait à Dieu de ne point _compter ce péché_ à

ceux qui le lapidaient.

Abélard répond qu'Étienne ne demandait que la remise de toute peine

corporelle et terrestre. Souvent Dieu envoie aux méchants des

afflictions, soit pour faire éclater sa justice, soit pour effrayer ceux

qui les voudraient imiter; c'est, à cela que pensait le premier des

martyrs.

«Quant aux paroles du Seigneur: _Père, pardonnez-leur_ (Luc, xxiii, 34),

elles signifient: ne vengez pas ce qu'ils font contre moi, même par une

peine corporelle, ce qui aurait pu avoir raisonnablement lieu, même sans

faute préalable de leur part, afin que les autres hommes voyant cela

reconnussent au châtiment qu'en agissant ainsi, les Juifs n'avaient pas

bien fait. En outre, il convenait que le Seigneur, par l'exemple de

cette prière, nous exhortât à la vertu de la patience et à l'imitation

du suprême amour, afin que son propre exemple nous montrât en action ce

qu'il nous avait enseigné en précepte, savoir, qu'il faut prier pour

ses ennemis. En disant _pardonnez-leur_, il n'a donc point regardé à

quelques fautes préalables, à quelques mépris de Dieu, mais à la raison

qu'il aurait pu y avoir de leur infliger une peine motivée, même sans

une faute préexistante.... Ainsi que les petits enfants sont sauvés sans

mérite, il n'est pas absurde que quelques-uns supportent des peines

corporelles qu'ils n'ont point méritées, comme les petits enfants morts

sans le baptême, comme tant d'innocents frappés d'affliction. Qu'y

aurait-il d'étonnant que ceux qui crucifiaient le Seigneur eussent,

pour cette action injuste, quoique l'ignorance les excuse de la faute,

encouru quelque peine temporelle?»

Pas plus que l'ignorance, l'infidélité qui ferme aux adultes

raisonnables l'entrée du ciel, ne peut être appelée mépris de Dieu. Il

suffit pour la damnation de ne pas croire à l'Évangile, d'ignorer le

Christ, de ne point recevoir le sacrement de l'Église, et cela moins par

malice que par ignorance. _Celui qui ne croit pas est déjà jugé_. (Jean,

iii, 18.) _Celui qui ne connaît pas ne sera pas connu_. (l Cor., xiv,

38.) Il n'y a pas, dit Aristote[463], réciprocité dans les relatifs, si

la relation n'a été bien établie; il faut qu'il n'y ait pas erreur dans

l'attribution. Si, par exemple, on a présenté comme une relation _l'aile

d'un oiseau_, il n'y a pas réciprocité, on ne peut dire l'oiseau d'une

aile. Si donc nous appelons péché tout acte vicieux ou contraire au

salut, l'infidélité et l'ignorance deviennent des péchés, même sans

mépris de Dieu. C'est que l'attribution est mal faite. Il faut appeler

péché ce qui, en aucun cas, ne peut avoir lieu sans une faute. «Or,

ignorer Dieu, n'y pas croire, les oeuvres mêmes qui ne sont pas bonnes,

tout cela peut avoir lieu sans aucune faute. Si, par exemple, la

prédication n'est pas venue jusqu'à vous, quelle faute vous imputer pour

n'avoir pas cru dans le Christ ou dans l'Évangile? L'apôtre n'a-t-il pas

dit: _Comment croiront-ils en lui, s'ils n'en ont point entendu parler?

Et comment en entendront-ils parler, si personne ne le leur prêche?_

(Rom., x, 14.) Corneille ne croyait pas dans le Christ avant d'avoir été

instruit par Pierre, et quoique pour avoir précédemment connu et aimé

Dieu par la loi naturelle, il ait mérité que sa prière fût écoutée et

que Dieu acceptât ses aumônes, si cependant il lui fût arrivé de quitter

la lumière avant de croire dans le Christ, nous n'oserions nullement lui

garantir la vie éternelle, quelque bonnes que parussent ses oeuvres, et

nous le compterions plutôt parmi les infidèles que parmi les fidèles,

de quelque zèle pour le salut qu'il fût animé. Beaucoup de jugements

de Dieu sont un abîme.....» Il réprouva celui qui s'offrait en disant:

_Maître, je vous suivrai en quelque lieu que vous alliez_. (Math., iv,

19.) Enfin, gourmandant l'obstination de certaines villes, il dit:

«_Malheur à toi, Corozaïm; malheur à toi, Bethsaïde! car si dans Tyr et

dans Sidon avaient eu lieu les miracles accomplis au milieu de vous,

dès longtemps déjà elles auraient fait pénitence dans le cilice et

la cendre_[464]. Le voici donc qui a offert et sa prédication et ses

miracles aux villes dont il prévoyait l'incrédulité, et ces villes des

Gentils qu'il savait toutes prêtes pour la foi, il ne les a pas jugées

dignes de sa présence. Si pour avoir été privés de sa parole, quelques

hommes tout disposés à croire ont péri dans ces villes, qui pourra dire

que c'est leur faute? Et pourtant cette infidélité dans laquelle ils

sont morts, nous tenons qu'elle suffit pour leur damnation, quoique

la cause de l'aveuglement auquel le Seigneur les a abandonnés ne nous

apparaisse guère.»

[Note 463: _Categ./i>. vii.--Boeth., _In Prædicam._, II, p. 160.]

[Note 464: Math. xi, 21. Cet exemple est cité par Fénelon dans une

question analogue. (_Réfut. du système du P. Malebranche, c. v.)]

«Assurément, si l'on veut appeler leur aveuglement un péché sans faute,

on le peut, paraissant absurde qu'ils soient damnés sans péché. Nous

pourtant, nous ne plaçons proprement le péché que dans la faute de

négligence; car elle ne peut se rencontrer en aucun homme, quel que soit

son âge, sans qu'il mérite la damnation. Je ne vois pas, au contraire,

comment imputer à faute l'infidélité des petits enfants ou de ceux à qui

l'Évangile n'a point été annoncé, non plus que tout ce qui résulte d'une

ignorance invincible ou d'une impossibilité de prévoir un fait; autant

incriminer celui qui, dans une forêt, frappe un homme d'une flèche qu'il

croyait lancer contre un oiseau.»

Ainsi, quand on emploie ces mots: pécher par ignorance ou pécher en

pensée, on prend le péché dans un sens large; c'est l'action qu'il ne

convient pas de faire. Dans le péché d'ignorance, point de faute; pécher

en pensée ou par la volonté, en parole ou en action, c'est faire ou dire

ce qu'on ne doit pas, quand même cela nous arriverait à notre insu ou

malgré nous. «Ainsi, ceux mêmes qui persécutaient le Christ ou les

siens, qu'ils croyaient devoir être persécutés, sont dits avoir péché

en action (_in operatione_); ils auraient cependant péché par une faute

plus grave, s'ils les avaient épargnés contre leur conscience[465].»

[Note 465: _Éth_., c. xiii et xiv, p. 653-659. Il n'est pas nécessaire

de remarquer que cette assertion doit être condamnée par l'Église.

Bayle, et après lui, les auteurs de l'_Histoire littéraire_, pensent

reconnaître ici une doctrine de relâchement, reprochée plus tard aux

jésuites. On les a vivement attaqués pour une thèse soutenue en 1686,

dans leur collège de Dijon, et qui établissait une distinction entre

le péché philosophique ou moral et le péché théologique. Suivant cette

distinction, tandis que l'un est le péché mortel ou la transgression

libre de la loi divine, l'autre ne serait qu'un acte humain non conforme

à la nature raisonnable et à la droite raison. Quoique grave, il ne

serait pas, dans celui qui ignore Dieu, ou qui ne pense pas actuellement

à lui, une offense envers Dieu, digne de la peine éternelle. Arnauld a

écrit cinq _Dénonciations_ étendues contre cette doctrine qu'il présente

comme très-ancienne dans la Société. (Bayle, art. _Foulque.--Hist.

litt_., t. XII, p. 128.--_Oeuvres de messire Ant. Arnauld_, t. XXXI, éd.

de 1780.) L'éditeur de l'_Éthique_, B. Pez, pense qu'Abélard peut bien

avoir voulu dire seulement que l'inadvertance et l'ignorance invincible

excusent le péché formel, comme on l'enseigne dans les écoles.

(_Dissert. isagog_., t. III, p. xx.)]

On demande si tout péché est interdit, c'est-à-dire si l'impossible nous

est prescrit; car la vie ne peut se passer sans péchés au moins véniels.

Qui peut, par exemple, se préserver de toute parole oiseuse? (Tit. iii,

9.) Et cependant un joug doux, un fardeau léger nous a été promis. Mais

cette difficulté n'en est une que si l'on entend largement par péché

tout ce qu'il ne convient pas de faire. Si, au contraire, la péché n'est

que le mépris de Dieu, cette vie peut réellement se passer sans péché,

_quoique avec la plus grande difficulté_, et il est vrai que tout péché

est interdit.

Parmi les péchés, les uns sont véniels (graciables) ou légers, les

autres damnables ou graves. Parmi ceux-ci, on nomme criminels ceux qui

rendraient leurs auteurs infâmes ou accusables de crime s'ils venaient à

être connus. Les péchés sont véniels, lorsque nous consentons au mal par

oubli; on peut savoir et ne pas penser qu'on ne devrait pas consentir.

On ne se souvient pas toujours de ce qu'on sait. Nos connaissances

subsistent jusque dans notre sommeil. L'homme qui s'endort ne devient

pas stupide pour redevenir un sage en s'éveillant; les péchés véniels

sont donc des péchés d'oubli.

Quelques-uns ont prétendu qu'il était mieux de s'abstenir des péchés

véniels que des criminels, parce que c'est plus difficile, et qu'il y

faut plus d'attention; mais Cicéron a dit: _Ce qui est laborieux n'est

pas pour cela glorieux_. Il est plus pénible d'obéir à la crainte qu'à

l'amour; est-il donc plus méritoire de porter le joug de la loi ancienne

que de vivre dans la liberté de l'Évangile? Il est plus difficile de se

défendre d'une puce que d'un ennemi et d'éviter une petite pierre qu'une

grande; mais ce qu'il est plus difficile d'éviter fait moins de mal.

L'amour se défend surtout de ce qui peut le plus offenser Dieu. Si l'on

prétend repousser cette distinction, en adoptant le principe de quelques

philosophes que tous les péchés sont égaux, soit; mais alors il faut

s'abstenir de tous également, et non pas des véniels plus que des

criminels[466].

[Note 466: Allusion à une maxime fort connue des stoïciens.--_Eth._, c.

xv et xvi, p. 659-663.]

Après avoir ainsi découvert la plaie de l'âme, il est temps de montrer

le remède. C'est la réconciliation qui s'opère par la pénitence, la

confession, la satisfaction.

La pénitence est la douleur de l'âme pour avoir failli: elle provient

tantôt de l'amour de Dieu, et alors elle est fructueuse, tantôt de

quelque dommage éprouvé, et alors elle est sans fruit. Telle est la

pénitence des damnés, «de tous ceux qui au moment de quitter la vie,

se repentent de leurs crimes et poussent les gémissements de la

componction, non par amour du Dieu qu'ils ont offensé, non par haine du

péché qu'ils ont commis, mais par peur de la peine dans laquelle ils

appréhendent d'être précipités.... Combien nous en voyons tous les jours

gémir profondément au moment de la mort, s'accuser vivement d'usures,

de rapines, d'oppression des pauvres, ou des injustices qu'ils ont

commises, et pour tout réparer consulter un prêtre! Alors si, comme il

le faut, on leur donne le conseil de vendre tout ce qu'ils possèdent, et

de restituer aux autres ce qu'ils ont pris..., vous les entendez soudain

confesser par leur réponse combien leur pénitence est vaine. De quoi

donc, disent-ils, vivrait ma maison? que laisserais-je à mes fils, à ma

femme? Comment pourraient-ils se soutenir?... O misérable, ô le plus

misérable des misérables! le plus insensé des insensés! tu ne t'occupes

pas de ce qui te restera à toi, mais de ce que tu auras amassé pour les

autres! Par quelle présomption peux-tu ainsi offenser Dieu, au moment

d'être emporté devant son formidable tribunal, et cela, pour te rendre

les tiens plus favorables, en les enrichissant de la dépouille des

pauvres? Qui ne rirait de toi, à t'entendre espérer que les autres te

seront plus utiles que toi-même? Tu te confies dans les aumônes des

tiens, croyant les avoir pour successeurs; tu les constitues héritiers

de ton iniquité, en leur laissant le bien d'autrui acquis par la

rapine.... Dans ta piété malheureuse envers les tiens, cruel envers

toi-même et envers Dieu, qu'attends-tu du juge équitable devant lequel

tu cours malgré toi, et qui demande compte, non-seulement des vols, mais

d'une parole inutile?»

Après un tableau animé et satirique des mécomptes qui attendent les

calculs d'un mourant, et de l'ingratitude d'une épouse, et de l'oubli

des héritiers, Abélard ajoute un reproche qui monte plus haut. «Et

comme, dit-il, l'avarice du prêtre n'est pas moindre que celle du

peuple, d'après cette parole: _Erit sicut sacerdotes sic populus_ (Osée,

iv, 9), bien des mourants sont abusés par la cupidité des prêtres qui

leur promettent une vaine sécurité, s'ils offrent ce qu'ils ont pour les

sacrifices, et achètent des messes qu'ils n'auraient jamais _gratis_;

marchandise pour laquelle il est certain qu'il existe chez eux un tarif

fixé d'avance, pour une messe, un denier, pour un service annuel,

quarante. Ils ne conseillent pas aux mourants de restituer le fruit

de leurs rapines, mais de l'offrir en sacrifice, contre cette parole:

_Offrir en sacrifice la substance du pauvre, c'est immoler pour victime

le fils sous les yeux du père_.» (Eccl., xxxiv, 24.)

La pénitence fructueuse est celle qui naît du regret d'avoir «offensé

Dieu qui est bon plus encore qu'il n'est juste.» Il n'est pas comme les

princes de la terre qui ne savent pas différer leur vengeance; mais

plus la sienne a été retardée, plus elle est terrible. Nous craignons

d'offenser les hommes, nous fuyons leurs regards pour faire le mal; ne

savons-nous pas que Dieu est partout présent? «L'affection de la

chair nous entraîne à faire ou à supporter tant de choses, et si peu

l'affection spirituelle! Que ne savons-nous, pour ce Dieu à qui nous

devons tout, faire et supporter autant que pour une épouse, des enfants

ou quelque courtisane!»

Ceux qui sont salutairement touchés de la bonté, de la patiente

longanimité de Dieu, ressentent la componction moins par la crainte des

peines que par l'amour de Dieu. Avec cette contrition du coeur qui est

la pénitence fructueuse, le péché disparaît. Le gémissement sincère de

la charité ou de l'amour nous réconcilie avec Dieu. Si, à l'article de

la mort, quelque nécessité empêche un homme de venir à confession et

d'accomplir la satisfaction, quittant la vie dans ce gémissement du

coeur, il n'encourt pas la géhenne éternelle. Obtenir le pardon du

péché, c'est être tel que l'âme cesse de mériter, pour le péché

antérieur, l'éternel châtiment; car lorsque Dieu pardonne le péché aux

pénitents, il ne remet pas toute la peine, mais seulement la peine

éternelle. Ceux qui, prévenus par la mort, n'ont pu accomplir la

satisfaction de la pénitence en cette vie, sont réservés aux peines

purgatoires et non damnatoires.

Cette définition de la pénitence répond à ceux qui ont demandé si l'on

pouvait se repentir d'un péché et ne pas se repentir d'un autre. La

pénitence qui vient de l'amour de Dieu ne peut exister pour celui qui

persiste dans un seul mépris de Dieu.

Mais dire que Dieu pardonne un péché, n'est-ce pas dire que Dieu ne

prononce pas la condamnation, et qu'il a par conséquent décrété de ne la

point prononcer? «Dieu ne règle ni ne dispose rien récemment; de toute

éternité, ce qu'il doit faire est arrêté dans sa prédestination et

préfixé dans sa providence, tant le pardon d'un péché quelconque, que

tout ce qui se fait. Il nous paraît donc mieux d'entendre par ces mots:

Dieu pardonne le péché, qu'il rend un pécheur digne d'indulgence en lui

inspirant le gémissement de la pénitence, c'est-à-dire qu'il le rend tel

que la damnation cesse de lui être due, et ne lui sera jamais due, s'il

persévère[467].»

[Note 467: _Éth._, c. xix et xx, p. 667-671.]

Il y a toutefois un péché irrémissible, c'est le _blasphème_ ou la

_simple parole contre le Saint-Esprit_ (Luc, xii, 10; Math, xii, 31).

Quelques-uns disent que ce péché est le désespoir de pardon, l'acte de

celui qui, troublé parla grandeur de ses fautes, se défie radicalement

de la bonté de Dieu. Quant au péché contre le Fils, c'est l'acte de

celui qui attaque l'excellence de l'humanité du Christ, et qui, par

exemple, nie qu'elle ait été conçue sans péché, ou que Dieu l'ait prise

à cause de l'infirmité visible de la chair. Ce péché est rémissible,

parce qu'il s'agit de ces croyances auxquelles ne pouvait conduire

la raison humaine, mais qui avaient besoin d'une révélation divine.

Blasphémer l'Esprit, au contraire, c'est calomnier les oeuvres d'une

grâce manifeste, c'est en quelque sorte attribuer au diable ce que fait

la bonté dans sa miséricorde; c'est dire l'Esprit méchant, ou que Dieu

est le diable. «Ce péché ne mérite aucune indulgence; nous ne disons pas

cependant que ceux qui l'ont commis ne pourraient être sauvés, s'ils

avaient la pénitence, mais nous disons, seulement qu'ils n'obtiendront

pas la pénitence[468].»

[Note 468: Cette opinion sur le péché contre le Saint-Esprit est celle

de saint Jean Chrysostome, suivie par saint Isidore de Péluse et

beaucoup d'autres. Elle se rapproche de celle de saint Athanase. Les

docteurs catholiques se partagent en général entre cette opinion et

celle de saint Augustin, qui veut que le péché contre le Saint-Esprit

soit l'impénitence finale. Saint Hilaire croyait que le péché contre le

Saint-Esprit consistait à nier la divinité du Fils, ce qui paraît peu

probable, ce péché étant précisément opposé par, l'Évangile au péché

ou au blasphème contre le Fils. L'Église n'a rien décidé concernant la

nature du péché contre le Saint-Esprit. Quoique deux évangélistes disent

qu'il ne _sera pas remis_, l'Église en général n'entend pas à la

rigueur cette irrémissibilité; il n'y a donc ni erreur, ni témérité, ni

relâchement dans ce que dit Abélard du péché irrémissible. (Bible de

Vence, t. XIX, p. 325.--Voyez aussi ci-dessus ch. iv, p. 342.)]

On demandera peut-être si ceux qui se retirent de cette vie avec le

gémissement du coeur, continueront de gémir et d'être tristes de

leurs péchés dans la vie céleste. Sans aucun doute, comme les péchés

déplaisent à Dieu et aux anges, indépendamment de la douleur qu'ils

causent, les nôtres continueront de noua déplaire. «Quant à la question

de savoir si dans cette vie-là nous voudrions avoir fait ou non des

choses qui, nous le savons, ont été bien ordonnées de Dieu, et ont

coopéré à notre bien, d'après ce mot de saint Paul: «Nous savons que

tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu (Rom. viii, 28); c'est

une autre question que nous avons, selon nos forces, résolue dans le

troisième livre de notre Théologie[469].»

[Note 469: _Éth._, c. xxi, xxii, xxiii, p. 671-673.--Le IIIe livre de

la Théologie, c'est-à-dire de l'Introduction, ne contient pas l'examen

direct de cette question; mais il n'est pas terminé, et d'ailleurs il y

est expliqué comment tout, le mal même, est ordonné pour le mieux. (C.

ii, p. 228.)]

La seconde condition de la réconciliation est la confession. On dit

que les Grecs se confessent à Dieu; mais quelle est la valeur d'une

confession à Dieu qui sait tout? «Confessez-vous les uns aux autres

(Jac. v, 16).» D'abord, c'est un acte d'humilité qui fait déjà une

grande partie de la satisfaction; puis, les prêtres à qui l'on se

confesse ont le droit d'enjoindre les satisfactions de la pénitence. Le

pénitent se rassure en pensant qu'il obéit à ses supérieurs et qu'il

suit leur volonté et non la sienne.

Mais il faut se confesser sincèrement et ne rien taire par honte de

l'aveu. Je sais bien que Pierre, après sa faute, s'est tu et qu'il a

pleuré; pourquoi ne l'a-t-il pas confessée? Peut-être a-t-il craint de

causer quelque dommage, quelque déshonneur à cette Église dont il devait

être un jour constitué le prince; alors ce ne serait plus orgueil, mais

prudence; car la connaissance de sa triple chute aurait pu conduire ses

frères à repousser son autorité et à désapprouver le dessein de Dieu

qui, pour les affermir, choisissait celui qui avait failli le premier.

C'est ainsi qu'on peut retarder une confession ou même l'omettre

absolument sans péché, lorsqu'on croit qu'elle sera plus nuisible

qu'utile. D'ailleurs Pierre a pu différer sa confession, quand la foi de

l'Église était encore tendre et faible, et plus tard il a pu confesser

sa faute, pour qu'elle restât écrite dans l'Évangile. Mais on ne peut

alléguer qu'étant au-dessus de tous, Pierre n'avait pas de supérieur à

qui confier son âme; rien n'empêche les prélats de s'adresser, pour la

confession, à des subordonnés, afin que la satisfaction leur soit rendue

plus facile par ce surcroît d'humilité. «Comme il y a beaucoup de

médecins malhabiles auxquels il est dangereux ou inutile de confier les

malades; parmi les prélats de l'Église, il s'en trouve beaucoup qui ne

sont ni religieux ni judicieux, et qui, de plus, sont légers à découvrir

les péchés de ceux qu'ils confessent. A ceux-là il est non-seulement

inutile, mais périlleux de se confesser, car ils ne sont pas attentifs à

prier et ne méritent pas d'être écoutés dans leurs prières. Ignorant les

dispositions canoniques et n'ayant pas de règle dans la fixation des

satisfactions, ils promettent souvent une vaine sécurité et trompent les

pécheurs par une espérance frivole, _aveugles, conducteurs d'aveugles_.»

(Math., xv, 14.) En révélant les péchés, ils scandalisent l'Église,

indignent les pénitents, les détournent de la confession, les exposent

même à des périls. Aussi ceux que ces inconvénients ont décidés à

éviter leurs prélats et à chercher des confesseurs plus convenables,

doivent-ils être approuvés. S'ils pouvant obtenir le consentement des

prélats eux-mêmes, tout n'en va que mieux; mais si l'orgueil leur refuse

ce consentement, que le malade, inquiet de son salut, continue de

chercher le meilleur médecin et se soumette au meilleur conseil. «Car

personne, après s'être aperçu qu'il lui a été donné un guide aveugle,

ne doit le suivre dans le fossé.» Ce n'est pas qu'on doive mépriser les

leçons de ceux qui prêchent bien, quoiqu'ils vivent mal, mais de

ceux-là seulement qui ne savent ni guider ni instruire. Il ne faut pas

d'ailleurs désespérer du salut de ceux qui s'abandonnent à la décision

de leurs aveugles prélats, l'erreur des uns ne doit point damner les

autres.

«Il est quelques prêtres qui trompent leurs ouailles, moins par erreur

que par cupidité, et qui remettent ou allègent les peines de la

satisfaction prescrite, moyennant l'offre de quelques écus.... Le

Seigneur dit par la bouche du prophète: _Mes prêtres n'ont pas dit: Où

est le Seigneur_? (Jérém., ii, 6.) Ceux-ci semblent dire: Où est l'écu?

Et non-seulement des prêtres, mais je connais des princes des prêtres,

des évêques si impudemment consumés de cette cupidité-là, que lorsqu'aux

dédicaces d'églises, aux bénédictions de cimetières, aux consécrations

d'autels, à quelques solennités enfin, ils ont de grandes réunions de

peuple dont ils attendent des oblations considérables, ils se montrent

faciles à la relaxation des pénitences; ils accordent à tout le monde

tantôt le tiers, tantôt le quart de la pénitence, sous quelque prétexte

de charité, mais réellement par une extrême cupidité....

Ils professent qu'ils en ont le droit, que le Seigneur le leur a délégué

et que le ciel est déposé dans leurs mains. En vérité, ce sont de grands

impies de ne point absoudre tous leurs subordonnés de tous péchés et de

permettre qu'il y en ait un seul de damné.... Désire qui voudra, mais

non pas moi, cette puissance dont on peut faire profiter les autres

plus que soi-même, et qui permet de sauver l'âme d'autrui plutôt que

la sienne propre, tandis que tout homme sage a le sentiment

contraire[470].»

[Note 470: _Éth._., c. xxiv, xxv, p. 674-681.]

Il y a beaucoup d'évêques sans religion ni discernement, ils ont

cependant la puissance épiscopale. Quelle est à leur égard la portée du

pouvoir délégué aux apôtres de lier et de délier? (Jean, xx, 23.) S'ils

veulent sans discernement, sans mesure, aggraver ou atténuer la peine du

péché, leur pouvoir va-t-il jusque-là que Dieu règle les peines sur leur

jugement? Si la colère ou la haine ont dicté la sentence d'un évêque,

Dieu la confirmera-t-il?---La délégation annoncée par saint Jean ne

semble pas adressée à tous les évêques en général, mais seulement à la

personne des apôtres; c'est comme pour ces paroles toutes personnelles:

«_Vous êtes la lumière du monde, vous êtes le sel de la terre_. (Math.,

v, 13, 14.) Elles ne s'appliquent pas à tous; cette prudence et cette

sainteté que le Seigneur avait données aux apôtres, il ne les a pas

accordées également à tous leurs successeurs.» En prononçant les paroles

évangéliques, Jésus-Christ parlait devant Judas, il n'entendait donc

parler que des seuls apôtres élus; peut-être faut-il en dire autant de

la délégation du pouvoir de lier et de délier. Saint Jérôme, Origène,

paraissent en juger ainsi. Comment, en effet, des évêques qui s'écartent

de la justice de Dieu, pourraient-ils plier Dieu à leur propre iniquité

et le rendre semblable à eux-mêmes? Saint Augustin, évêque lui-même, a

dit ces paroles: «Vous liez sur la terre, songez à lier justement, car

la justice rompra les liens injustes.» Saint Grégoire fait le même aveu.

Les mêmes idées s'appliquent à ceux qu'une sentence a privés de la

communion; aussi lit-on dans les décrets du concile d'Afrique: «Que

l'évêque ne prive témérairement personne de la communion et tant que

l'évêque refuse la communion, à son excommunié, que les autres évêques

ne l'accordent pas à ce même évêque, afin que l'évêque prenne plus garde

de prononcer ce qu'il ne peut justifier par d'autres témoignages que le

sien[471].»

[Note 471: _Éth._, c. xxvi, p. 681-688.---Cet article est porté sous

le n° cxxxiii au Code des canons de l'Église d'Afrique. C'est un des

décrets du septième Concile de Carthage. (_Act. Concil._, t.1.)]

Après cette citation singulière, on lit _Explicit_, le mot qui annonce

la fin de tous les livres du moyen âge. Je doute que l'ouvrage soit

complet. Après la pénitence et la confession, l'auteur devait traiter

encore de la satisfaction. C'est la satisfaction qui couronne la

pénitence et constate la vertu de la confession. Elle a en elle-même

quelque chose de mystique et ne peut être entendue comme une simple

expiation morale. C'est ainsi cependant que peut-être Abélard l'aurait

présentée. Son spiritualisme s'accommode peu des mystères.

De graves accusations se sont élevées contre la morale d'Abélard. «Lisez

le livre qu'ils appellent _Scito te ipsum_, écrit saint Bernard aux

évêques et aux cardinaux, et voyez quelle moisson y foisonne d'erreurs

et de sacrilèges; et ce qu'il pense...du pouvoir de lier et de délier,

du péché originel, de la concupiscence, du péché de plaisir, du péché

d'infirmité, du péché d'ignorance, de l'oeuvre du péché, de la volonté

de pécher[472]!» Et parmi les quatorze condamnations prononcées par le

concile de Sens, il y en a bien six qui frappent des maximes extraites

en effet du _Scito te ipsum_. Sans les discuter, considérons dans son

caractère général la morale d'Abélard.

[Note 472: _Ab. Op._, Ep. ix, p. 271.]

Le principe auquel il s'est attaché et qui n'est point faux en lui-même,

c'est que la moralité de l'action est dans l'intention, ou comme il

dit, que _le péché consiste dans la mauvaise volonté; et, en effet,

les hommes de bonne volonté_ sont les honnêtes gens de la religion.

Ce principe sainement compris paraît irréprochable. Cependant on peut

remarquer que tous les moralistes, religieux ou autres, qui l'adoptent

d'une manière absolue, tendent vers un certain relâchement. J'essaierai

de montrer comment s'introduit naturellement ce principe, tant dans la

morale philosophique que dans la morale religieuse, et comment aussi,

dans l'une et dans l'autre, il peut mener, malgré tout ce qu'il a de

vrai, à des maximes dangereuses ou du moins hasardées.

Les actions des hommes sont leurs volontés rendues visibles, ou

réalisées en dehors d'eux-mêmes.

Ces actions sont bonnes ou mauvaises; elles le paraissent, surtout par

leurs effets, par les circonstances qui les accompagnent. El quand, par

ces effets, par ces circonstances, la loi morale est violée, l'action

est jugée mauvaise _ipso facto_. C'est ainsi, en général, que prononce

l'opinion, la loi, le juge, tout ce qui ne peut guère apercevoir et

atteindre que l'extérieur de l'action. Cependant, un examen plus

attentif nous apprend bientôt que ce n'est point là toujours un signe

fidèle de la moralité; celle-ci est souvent pire ou meilleure qu'elle ne

semble. Les apparences de l'action ne prouvent pas avec une infaillible

certitude ce que l'agent a voulu, et c'est là le mal opéré dans

l'action. Le mal que nul n'a voulu est un malheur, le bien que nul n'a

voulu est un bonheur; il n'y a ni bien ni mal moral sans volonté; sur

ce point nulle restriction. C'est inexactement que nous appellerions

injuste, inhumaine, odieuse, une action à laquelle la volonté n'aurait

point de part. Le jugement prononcé d'après les apparences de l'action

peut donc se trouver trop sévère; mais il peut aussi se trouver trop

indulgent. La volonté mauvaise peut avoir échoué dans l'accomplissement

du mal; le succès ne l'ayant point divulguée, elle reste inconnue, mais

n'en est pas moins réelle. Celui qui a voulu le mal et qui l'a tenté,

mais qui n'a pas réussi, a été impuissant; il n'est pas innocent. Il

suit que l'oeuvre, si par là on veut entendre l'acte réalisé en dehors

de l'agent volontaire, n'est pas le signe certain de la bonne ou

mauvaise volonté. La bonne ou mauvaise volonté ne peut être jugée sur

ses effets; et conséquemment, le bien ou le mal moral n'est ni dans les

effets, ni dans l'oeuvre. Le bien et le mal moral sont donc dans la

volonté.

C'est là une proposition parfaitement vraie; l'homme n'est bon ou

méchant que par la volonté; il n'y a que les actions volontaires qui

soient bonnes ou mauvaises.

Il s'ensuit plusieurs conséquences pratiques. 1° L'effet de la volonté

est indifférent au bien ou au mal agir. Ce n'est qu'un signe, une

présomption à l'appui de la bonne ou mauvaise volonté; mais en soi

l'oeuvre extérieure n'est ni bonne ni mauvaise, puisque sa moralité

dépend de la volonté de celui qui l'a faite. 2° Il faut que la volonté

soit pleine et entière, pour que la bonté ou la méchanceté de l'action

soit pleine et entière. Selon que la volonté est plus ou moins libre,

l'action est bonne ou mauvaise à un plus ou moins haut degré. Tout ce

qui annule, contraint, entrave ou seulement gêne la volonté dans le sens

du bien ou dans le sens du mal, supprime, augmente ou diminue la bonté

ou la méchanceté de l'action. 3° La volonté n'est pas pleine et entière,

quand elle est sans discernement. La volonté sans discernement n'est

qu'une force aveugle. La moralité des actions est donc en proportion du

discernement. L'enfant au berceau, l'idiot, l'aliéné, ne font ni bien

ni mal, et leurs actions ne sont pas imputables. 4° Ainsi la contrainte

absolue, l'ignorance invincible détruisent le mérite ou le démérite de

l'agent.

Dans ces termes, les conséquences de la maxime que le bien et mal

ne résident que dans les actions volontaires, sont évidentes,

inattaquables. Elles sont la règle de toute équité, de toute loi juste,

de tout juge honnête et éclairé.

Mais si l'on approfondit l'idée contenue dans cette maxime, voici ce

qu'on peut y découvrir. La moralité est dans l'agent, elle n'est pas

dans l'acte; les actes ne sont ni bons ni mauvais par eux-mêmes, puisque

c'est la volonté seule qui est bonne ou mauvaise. Or, qu'est-ce qu'une

volonté bonne ou mauvaise? Ce n'est pas la volonté des actes bons ou

mauvais, puisqu'on vient de voir que les actes ne sont ni l'un ni

l'autre. C'est l'agent volontaire qui est bon ou mauvais. Le bien ou

le mal est donc quelque chose d'invisible, d'incorporel, d'interne.

En effet, pour que l'action soit imputable, il faut qu'elle soit

volontaire. On peut d'autant plus exactement la dire volontaire, qu'elle

est l'oeuvre d'une volonté plus libre et plus éclairée. La liberté et

le discernement sont nécessaires, puisque la contrainte absolue ou

l'ignorance invincible enlèvent la responsabilité morale. Or, la liberté

peut être atteinte de bien des manières. Supprimée par l'âge ou la

maladie, elle emporte avec elle le mérite ou le démérite. Diminuée par

une cause quelconque, elle doit diminuer en proportion le mérite ou le

démérite. Mille circonstances gênent, limitent, ou modifient la volonté;

l'exemple, la tentation, le tempérament, l'habitude sont autant de

restrictions ou d'obstacles à la liberté absolue de la volonté. Les

passions, quelle qu'en soit d'ailleurs la cause, les passions ne

laissent pas à la liberté sa plénitude. Ainsi toutes ces causes agissent

comme aggravantes ou atténuantes sur le démérite ou le mérite; et l'on

est peu à peu conduit à cette conséquence, les passions sont une excuse.

Or, maintenant accroissez leur empire, supposez-le irrésistible; vous

pourriez arriver à la destruction du bien et du mal moral. C'est ce

qu'on appelle, dans les écoles de philosophie, la morale sentimentale.

Ce n'est pas tout. Le discernement a été posé comme une condition de la

moralité; c'est-à-dire qu'il faut, pour qu'une volonté soit bonne ou

mauvaise, que l'agent volontaire la sache bonne ou mauvaise. Or comment

le saura-t-il, puisque les actions ne sont pas bonnes ou mauvaises en

elles-mêmes, puisqu'il ne s'agit que d'un phénomène interne dont lui

seul est juge et témoin? Sa volonté n'étant mauvaise que s'il la sait

mauvaise, elle ne l'est que s'il la trouve telle. La question se

transforme: tel homme qui agit de telle ou telle façon, et qui a voulu

son action, trouvait-il qu'elle était bonne, ou qu'elle était mauvaise?

qu'il eût tort ou raison, peu importe; ce qui importe, c'est ce qu'il

pense. Or, ce qu'il pense est déterminé par son éducation, par ses

opinions, par sa vie, par sa nature. S'il croit ou trouve bonne une

action, sa volonté n'est pas mauvaise de la vouloir; et ainsi le bien et

le mal deviennent complètement subjectifs. La volonté se croyant bonne

ou se croyant mauvaise, c'est ce qu'on appelle souvent l'intention. Le

bien ou le mal est dans l'intention, c'est ce qu'on érige souvent en

principe absolu de toute la morale.

Or, comme l'intention en ce sens dépend d'une foule de circonstances

externes, indépendantes au moins de la volonté, comme celle-ci est

soumise, je ne dis plus à des contraintes actuellement et passagèrement

exercées sur elle, mais à une foule de circonstances antérieures,

permanentes, fatales comme les circonstances de notre nature et de

notre destinée, il suit qu'avec la doctrine de l'intention ou de la

subjectivité absolue de la moralité de nos actes, la règle de ces actes

ou la morale même s'évanouit.

Assurément, il est possible, facile même de répondre à cette déduction,

et d'y démêler le vrai du faux. C'est en morale la même erreur qui sert

de titre et de base au scepticisme en métaphysique; et cette erreur, je

sais comment elle se réfute. Mais il n'en est pas moins vrai que toute

morale qui place en première ligne, sans restriction, sans explication,

non pas l'existence absolue et l'invariabilité de la loi, mais la

responsabilité intentionnelle de l'agent, est sur la voie d'une doctrine

relâchée et dangereuse, et n'en est préservée que par cette puissance

du sens commun qui résiste presque toujours en nous aux conséquences

extrêmes d'un principe absolu.

Voilà pour la morale philosophique; quant à la morale religieuse, on

en pourrait dire à peu près autant. D'abord il suffirait de rappeler à

quels excès la doctrine de l'intention a conduit des casuistes célèbres;

et _les Provinciales_ subsistent comme un immortel acte d'accusation.

Mais en thèse générale, montrons quelle forme le même principe peut

prendre en théologie rationnelle.

Tout péché est volontaire; c'est-à-dire qu'il n'y a péché que là où il

y a volonté du mal. Pour qu'il y ait volonté du mal, il ne suffit pas

qu'il y ait eu volition de l'acte qui a produit le mal; il faut qu'il y

ait eu volition, plus connaissance du mal produit par cet acte. C'est

ce qu'Abélard appelle avec raison _le consentement au mal_. Ainsi les

oeuvres, en tant qu'oeuvres extérieures, ne sont ni bonnes ni mauvaises

par elles mêmes, puisque elles ne sont pas le gage certain d'une volonté

bonne ou mauvaise. Et cette volonté qui les produit, n'est pas elle-même

bonne ou mauvaise à raison des oeuvres qu'elle produit, puisque ces

oeuvres ne sont pas en elles-mêmes le bien ou le mal. La preuve,

c'est que, suivant les temps, Dieu a prescrit des oeuvres contraires.

Celles-là, je parle de celles qui sont dans la loi écrite, ont donc été

bonnes, indifférentes, mauvaises, suivant qu'elles ont été prescrites,

permises, défendues. En elles-mêmes, elles sont indifférentes; elles ne

sont mauvaises ou bonnes qu'en tant qu'interdites ou autorisées. En quoi

donc la volonté qui les fait est-elle bonne ou mauvaise, innocente ou

pécheresse? Comment, en y consentant, consent-elle au bien ou au mal,

puisque ces oeuvres ne sont ni le bien ni le mal? en ce qu'elle néglige

ou observe un commandement. Le mal, c'est donc la désobéissance.

Mais cependant il y a des oeuvres toujours défendues, des oeuvres

toujours approuvées. Il y a des mots tels que ceux-ci, bien, mal, juste,

injuste. Dieu est le bien, Dieu est la justice même; cependant je vois

qu'il a commandé dans l'Ancien Testament des actes contraires aux

notions du bien et du juste. Il prononce contre les enfants, contre les

infidèles qui n'ont pu être éclairés, des peines terribles. Le mal est

non-seulement toléré par la Providence, mais il entre dans ses vues.

Elle s'en sert, elle en profite, elle semble y concourir. Le mal

n'est-il donc pas le mal, le bien n'est-il pas le bien? Le saint et la

damnation ne paraissent pas attachés uniquement au bien ou au mal qu'on

a fait. Le salut et la damnation nous atteignent irrésistiblement,

fatalement pour ainsi dire, en ce sens que nous ne sommes pas toujours

libres d'échapper aux causes de l'une, de réaliser les conditions de

l'autre. Car par exemple il ne dépend pas de l'homme de naître chrétien,

ou, né chrétien, de vivre assez pour être baptisé. Qu'en conclure?

Faut-il donc dire que toutes les actions morales sont au rang de ces

oeuvres dont nous parlions tout à l'heure et qui sont indifférentes en

elles-mêmes? au moins est-il certain qu'il ne faut nullement se fier

en leur mérite; ce n'est point par elles que l'on gagne le ciel. Que

voyons-nous partout dans la religion? c'est que l'action n'est bonne

pour le salut, c'est qu'elle n'a de mérite, que lorsqu'elle est faite

dans une bonne volonté. Cette bonne volonté consiste à vouloir à cause

de Dieu. Or pour vouloir une action à cause de Dieu, il faut savoir et

croire que cette action lui plaît. Vous le voyez, le bien en morale

religieuse, c'est-à-dire le bien en tant que contribuant au salut, ou le

mérite, a pour principale condition, la foi.

Ainsi les oeuvres purement extérieures sont indifférentes, elles n'ont

qu'un mérite, celui de l'obéissance, et l'obéissance suppose la volonté

de plaire à Dieu, et l'une et l'autre supposent la connaissance et la

foi; il en est de même des oeuvres morales, elles ne peuvent rien pour

le salut, si elles ne sont accompagnées ou plutôt déterminées par la

connaissance et la foi. La foi qui obéit, la foi qui veut plaire, c'est

la foi qui aime. Ainsi, la substance même du bien, ce qui fait la

volonté bonne ou mauvaise, ce qui fait la bonne ou mauvaise action, au

sens chrétien, c'est l'amour, c'est la charité.

Admirable solution, noble erreur qui sera toujours comme un merveilleux

et dernier recours ouvert à quiconque aura entrepris de faire passer par

l'épreuve du raisonnement les divers principes engagés dans la théorie

chrétienne du salut. Je suis loin de blâmer Abélard. Quiconque raisonne

comme lui et croit autant que lui, quiconque s'avance à ce point dans

la voie de l'examen et ne va pas plus loin, tombera dans un scepticisme

déplorable, dans une cruelle incertitude sur la règle des devoirs, s'il

ne se rejette ainsi dans les bras de la foi et n'élève, sur les ruines

amoncelées par la lutte du dogme et de la raison, l'étendard consolateur

de la charité. Il y avait quelque chose de bien expressif, quelque chose

de touchant et de philosophique en même temps dans cette inspiration

d'Abélard malheureux et diffamé, qui dédie l'institut qu'il fonde au

Consolateur, au Paraclet, au dieu, non de la puissance et de la sagesse,

mais de l'amour et de la charité. Il rendait ainsi hommage au seul dogme

qui lui fût resté, après l'ébranlement de presque tous les autres, et

qui suffisait à lui seul pour relever ou raffermir tout ce que l'examen

et le doute avaient fait crouler ou chanceler autour de lui.

Mais ce qui absout Abélard, justifie-t-il pleinement sa doctrine, et

n'a-t-elle pas des conséquences dont l'orthodoxie doit s'alarmer? Je le

crois.

1° Si l'on regarde l'amour comme la vraie et unique source de la

moralité religieuse, ou même seulement comme la condition principale

du salut, en fait reposer l'édifice sur une base mobile. Il entre dans

l'amour beaucoup d'involontaire; ne l'éprouve pas qui veut. Il y a dans

ce qu'on appelle de ce nom quelque chose de purement sentimental, et

partant de purement subjectif, et nous retrouvons le même vice, le même

danger aperçu déjà dans le principe de la morale sentimentale. La raison

peut être convaincue qu'il faut faire tout ce que Dieu commande pour

gagner le ciel, et posséder sur la volonté assez d'empire pour la

déterminer à observer tous ses commandements, sans que le principe

d'action soit la charité. La crainte, la puissance de la conviction, la

beauté sévère du dogme chrétien, la lassitude ou le mépris des systèmes

incrédules, le désir austère de conformer sa vie aux prescriptions de

la morale la plus sainte, mille motifs peuvent jouer dans l'âme d'un

chrétien un rôle supérieur à l'amour de Dieu proprement dit; et

la doctrine d'Abélard, en affaiblissant un peu ce qu'il y a de

substantiellement bon, d'absolument vrai dans la règle chrétienne des

devoirs, rend incertaine et flottante la morale même que sa foi proclame

et qu'il voudrait épurer et raffermir.

Allons plus loin; le principe de la foi, de l'obéissance, de l'amour,

suppose la connaissance, et le péché d'ignorance cesse en quelque sorte

d'être un péché, ou plutôt il reste un péché, en ce sens qu'il est un

acte qui entraîne la damnation; mais il cesse d'être une faute,

étant exempt de la volonté du mal, du consentement au mal, puisqu'il

s'agissait d'un mal inconnu; bien plus, il a pu être accompagné d'un

désir de plaire à Dieu, à Dieu tel au moins qu'on le connaissait, et par

les moyens qu'on lui croyait agréables. Alors il faut hardiment déclarer

que l'acte qui encourt la damnation, peut n'être pas une faute; il faut

aller jusqu'à dire qu'un acte moins damnable aurait pu être plus mauvais

encore; il faut en venir à confesser audacieusement que les Juifs qui

ont crucifié Jésus-Christ, sont excusés de la faute par l'ignorance,

qu'ils auraient pu être corporellement punis pour l'exemple, sans être

pour cela convaincus d'une faute, et qu'enfin le crime eût été bien plus

grand d'épargner Jésus-Christ contre leur propre conscience.

2° De ce mépris pour les oeuvres, de cette réduction successive de

tous les éléments de la moralité à un seul, que l'on n'est pas même

absolument maître de se donner à un degré convenable, il résulte que

non-seulement les effets de l'action, l'oeuvre extérieure, mais les

passions, les tentations, les désirs, sont amnistiés et présentés comme

indifférents à peu près de la même manière que les oeuvres; de la un

nuage jeté sur de grandes vérités religieuses. C'est un article de foi

que la nature humaine est devenue mauvaise en elle-même, que le mal a

pénétré sa substance au point que le corps, la chair, la concupiscence

sont sans cesse maudits et anathématisés comme étant le péché en

puissance, si ce n'est en acte. Cette croyance d'abord est liée à celle

du péché originel, et si le péché n'est que le consentement au mal,

c'est-à-dire la mauvaise volonté envers Dieu, il se trouve que le péché

originel est un péché sans consentement, sans volonté, c'est-à-dire un

péché sans péché. Je sais bien qu'Abélard cite l'objection en disant que

le péché originel est une expression qui signifie _la peine_ du péché

originel; mais cette interprétation, quoiqu'elle se trouve dans saint

Augustin, n'est pas approuvée par l'Église, et elle détruit ou diminue

ce qu'il y a de mystérieux dans l'existence essentielle de ce péché au

sein de notre nature actuellement corrompue, et le réduit en quelque

sorte à une condamnation qui subsiste sur nous, sans avoir en nous

ni cause ni effet, c'est-à-dire à une déchéance de situation, à une

impossibilité, extérieure à nous et qui ne nous est pas propre, de nous

sauver tant que l'arrêt n'est pas rapporté. Or, c'est là certainement

une erreur grave; elle consiste à prendre figurativement la transmission

du péché par la génération, et à concevoir seulement qu'à cause du péché

d'Adam Dieu a condamné la race d'Adam, sans qu'il en soit résulté de

changement dans sa nature, mais seulement dans sa condition, à peu près

comme autrefois pour les enfants non réhabilités d'un condamné dégradé

de noblesse; ils n'en étaient ni meilleurs ni pires, mais ils étaient

frappés de certaines incapacités qui n'étaient pas de leur fait.

En second lieu, indépendamment du péché originel, et même après qu'il a

été lavé dans les eaux du baptême, la religion n'admet point que l'homme

soit pur. En vain l'Évangile l'a éclairé et guidé, en vain la grâce de

Dieu toujours présente le soutient et le sollicite; il subsiste en

lui un vice permanent, un instinct de mal, un mauvais désir, la

concupiscence enfin, qui est loin d'être innocente par elle-même. Sans

aucun doute, celui qui y cède est le vrai pécheur, et celui qui résiste

se justifie; mais sa justification même prouve qu'il avait le mal dans

son propre sein, et la religion admet et condamne le péché par désir et

le péché par pensée. L'homme est _la chair du péché_, comme dit saint

Paul, et il n'entend point parler seulement du péché originel effacé par

le baptême; _la chair convoite contre l'esprit_. «C'est la son fond,»

dit Bossuet, «depuis la corruption de notre nature.»--«_Le bien n'habite

pas en moi, c'est-à-dire dans ma chair..... Je trouve en moi une loi qui

me fait apercevoir que le mal m'est attaché..... Tout ce qui est dans

la monde est concupiscence de la chair et concupiscence des yeux, et

orgueil de la vie._»--«Voila,» dit encore Bossuet, «une image véritable

de la chute de l'homme; nous en sentons le dernier effet dans ce corps

qui nous accable et dans les plaisirs des sens qui nous captivent. Nous

nous trouvons au-dessous de tout cela et vraiment esclaves de la nature

corporelle, nous qui étions nés pour la commander. Telle est donc

l'extrémité de notre chute[473].» Ainsi les effets corrupteurs du péché

originel survivent à la damnation inévitable qui en était la suite et

qui est abolie par le baptême.

[Note 473: Rom., vii, 8.--Gal. v, 17.--Bossuet, _Traité de la

Concupiscence_, c. vi.--Rom. vii, 18, 21.--1 Jean, ii, 16.--Bossuet,

_ibid._, c. xv.]

Et quand il serait vrai que l'ascétisme de la morale religieuse passât

les bornes et allât jusqu'à s'attaquer à d'invincibles conditions de

la nature humaine, il serait vrai également que toute morale qui ne

condamne absolument que le consentement aux mauvais désirs, déroge à

la morale orthodoxe. Le premier inconvénient, et le plus grave, c'est

qu'elle peut conduire aux égarements de la casuistique, à l'erreur du

molinisme.

Ce n'est pas tout. Comme la résistance au mauvais désir n'a guère

d'autre principe, dans Abélard, que l'amour de Dieu, comme dans l'amour

réside ainsi la vraie vertu chrétienne, et que d'ailleurs concupiscence,

désir, plaisir, tentation, oeuvre, tout est absous; par une conséquence

assez plausible, on peut prétendre que l'amour en lui-même et à lui seul

est l'unique devoir, l'unique mérite, l'unique salut. Abélard dit, en

effet qu'il faut le purifier de toute crainte de la damnation, de tout

calcul d'intérêt même spirituel, que la piété pour cause de salut est

mercenaire, et nous voilà bien près des chimères du quiétisme.

Cela suffit pour montrer comment la morale d'Abélard devait inquiéter

l'Église, et comment, suivie dans ses conséquences, elle aurait pu

conduire à des excès qui, du reste, étaient bien loin de la pensée de

son auteur.

Conclurons-nous cependant à la condamnation absolue de la morale

contenue, dans l'_Éthique_? non, cette morale est incomplète, elle ne

s'appuie pas sur un examen assez profond de la nature humaine; enfin

elle est incohérente, parce qu'elle est à la fois rationnelle et

mystique; mais elle renferme plus d'un principe vrai que la raison

devait revendiquer contre l'absolutisme de la morale dogmatique.

Aucun ouvrage d'Abélard ne nous paraît au fond plus que son Éthique

empreint de l'esprit du rationalisme. Sous des formes de langage qui

rappellent sa profession et semblent ne s'adresser qu'au sacerdoce, ne

convenir qu'à la casuistique, il cache en effet des idées originales,

des nouveautés de sens commun dont peut-être il n'apercevait pas toute

la portée, et qui, par leurs conséquences, touchent à un haut degré la

philosophie et la théologie. Ces conséquence s'étendent de la théorie à

la pratique et finissent par intéresser la dispensation des sacrements

et la conduite du clergé. Sous tous ces rapports, Abélard s'exprime avec

une singulière hardiesse. Distinguons quelques points fondamentaux:

en philosophie, le libre arbitre et la Providence; en théologie, la

prédestination et la grâce; en pratique, le sacrement de pénitence, le

pouvoir des clefs, les indulgences.

1. Nous avons de bonne heure rencontré les idées d'Abélard sur le libre

arbitre; c'est au sujet de la proposition affirmative qu'il s'en est

expliqué une première fois[474]. Depuis qu'Aristote, obligé,

dans l'_Hermeneia_, de distinguer la proposition individuelle de

l'universelle, et dans celle-là celle qui touche le présent ou le passé

de celle qui concerne le futur, a reconnu que dans cette dernière

l'affirmation ou la négation n'était pas nécessairement vraie ou fausse,

parce que dans un avenir indéterminé les deux cas de l'alternative

étaient possibles; cette question, appelée par les anciens la question

des possibles, par les scolastiques la question des futurs contingents,

a toujours trouvé sa place dons la logique, et c'est là qu'elle a été

par anticipation traitée en dehors de la psychologie et de la morale.

«_Obscura quaestio est_» disait Cicéron, «_quam_ [Grec: peri dunatôn]

_philosophi appellant; totaque est logicae_[475].» Cependant Aristote

avait résolu la question en respectant le libre arbitre, que par là il

consacrait de nouveau. Les stoïciens, fort subtils à leur ordinaire sur

cet article, avaient tout confondu, promettant de tout concilier, et

Chrysippe, en prétendant sauver la liberté humaine, n'avait réussi qu'à

river les anneaux de la chaîne éternelle du destin[476]. Cicéron, qui

veut pourtant ramener la question à la morale, prend parti pour

le fatalisme et nie le libre arbitre; car autrement, dit-il, que

deviendrait la fortune[477]? Boèce a développé contre les stoïciens la

doctrine aristotélique dans ce qu'elle a de favorable au libre arbitre,

et lorsque Abélard traite la question en dialectique, il suit Boèce.

Il tenait Boèce pour chrétien, même pour théologien, et plus tard,

retrouvant la question dans la théodicée, dans la morale, il se sert des

principes établis en dialectique, il les maintient, il demeure fidèle

à lui-même. D'ailleurs saint Augustin, qui, ainsi que tous les

théologiens, défend l'existence du libre arbitre au moins en principe,

a combattu le stoïcisme dans la personne de Cicéron[478]. Toute morale

suppose le libre arbitre, la morale chrétienne aussi bien que la morale

philosophique, encore que certains dogmes semblent parfois porter

dommage à la liberté. Voici donc sur la question les antécédents

qu'Abélard reconnaît, Aristote, Boèce, saint Augustin[479]; on doit

ajouter saint Anselme, qui, en ceci comme en beaucoup d'autres choses,

parle d'après lui-même, sans s'écarter de la tradition, et réussit à se

créer une orthodoxie individuelle[480].

[Note 474: t. 11, c. iv, t. 1, p. 400 et suiv.--Cf. _Dialectica_, p. 237

et seq.]

[Note 475: Arist., _De Interp._, c. ix, xii et xiii.--Cic., _De Fato_,

I.]

[Note 476: A. Gell., VI, ii.--Cic., _ibid._, IV.]

[Note 477: Cic., _ibid_., et _De Divinat._, t. II, 7.]

[Note 478: _De Civ. Dei_, V, ix.]

[Note 479: Arist., _loc. cit._--Boet., _De Interp._, sec. ed. p.

860.--_De Consol. phil._, I. V, p. 3, 4, 5 et 6.--Aug., _loc. cit._ et

_De Don. Persev._--_De Duab. anim. in Hanich._, xi et xii.--_De Prædest.

sanct._ Passim.--_Contr. Faust._, XXII, lxxviii.--Cf. l'ouvrage de M.

Bersot, _Doctrine de saint Augustin sur la liberté et la Providence_,

Paris, 1843.]

[Note 480: S. Ans. Op., _Cur Deus homo_, I. I, c. xi, p. 70.--_De lib.

Arb._, p. 117. _De Concord. præsc. et præd._, p. 123.]

Abélard s'est donc fait une idée saine du libre arbitre. «C'est,»

dit-il, «la délibération ou la _dijudication_ de l'esprit par

laquelle il se propose de faire ou de ne pas faire une chose; cette

_dijudication_ est libre[481].» Puisqu'elle est libre, c'est-à-dire

puisqu'en toute circonstance l'homme peut faire le pour ou le contre,

ce qu'il fait peut se trouver bon ou mauvais. Le libre arbitre entraîne

donc la puissance de faire bien ou mal.

[Note 481: _Introd._, I. III, p. 1131.--_Comm. in Rom._, I. I, p.

538.--Voy. ci-dessus, c. ii, p. 240, c. vi, p. 425 et 427.]

La liberté est attaquée ou amoindrie par diverses sortes d'objections.

D'abord, elle est niée au nom de la nature humaine qu'on représente

comme maîtrisée par ses faiblesses, ses passions, les mobiles qui la

poussent, les circonstances qui la dominent. En ce sens, la liberté

serait opposée à la contrainte. Abélard n'a point à s'occuper beaucoup

de cet ordre d'objections qui dans la théologie chrétienne prennent une

autre forme. On conteste en second lieu la liberté au nom de l'ordre

général qu'elle troublerait, et dans lequel l'enchaînement des causes et

des effets doit être constitué de sorte que celui qui connaîtrait toutes

les unes, pourrait infailliblement prévoir tous les autres. Or celui-là

existe, c'est Dieu. La connaissance qu'il a par avance de tout ce qui

doit arriver s'appelle la prescience. Cette prescience est universelle,

elle est infaillible. Tout ce qui doit arriver arrive donc

nécessairement comme Dieu l'a prévu. Entre Dieu et la création, il n'y

a point de place pour la liberté. Nous avons vu Abélard aux prises avec

cette objection; il la repousse par les arguments usités. Ce sont à peu

près ceux qu'avait développés saint Anselme[482]. Les déterminations

libres de l'homme sont prévues aussi bien que leurs effets; elles sont

prévues comme libres. Que Dieu sache ce que l'homme choisira après

délibération, cela n'empêche point que l'homme ne délibère; et l'on ne

voit pas pourquoi une action serait moins libre en elle-même, parce

qu'elle est connue de celui qui la prévoit et ne l'empêche pas. La

question qui se poserait ici n'est point: comment l'homme peut-il être

libre, sous l'oeil de la prescience universelle? mais plutôt: comment

l'être qui peut tout et qui fait tout, a-t-il créé l'homme libre?

question fort différente, et qui regarde la toute-puissance divine et

l'existence du mal, question qui subsiste tout entière en présence de

la liberté humaine. Celle-ci, considérée comme nous venons de la

considérer, est opposée à la nécessité, et Abélard en ce sens ne l'a ni

méconnue ni affaiblie.

[Note 482: «Deus præscit esse libere futurum quod aliundo non est ex

necessitate futurum.»--_De Conc. praesc. cum lib. arb._, qu. I, c. I.]

Mais en théologie, ces deux ordres d'objections prennent une forme et

une gravité nouvelles.

La religion est en général sévère pour la nature humaine. Elle l'humilie

sous le poids de ses faiblesses; elle l'accuse d'une corruption

profonde; elle lui raconte sa déchéance et toutes ses misères. Elle en

conclut que le libre arbitre dans l'homme est déchu comme tout le reste,

ou qu'il est dominé ou corrompu; de sorte qu'il lui faut un supplément

pour le rétablir, ou un remède pour le guérir. Ces deux doctrines sont

alternativement ou confusément prêchées, mais elles conduisent à la même

conséquence, la nécessité d'un réparateur qui par des moyens surnaturels

rende à l'homme sa liberté ou la redresse. Les métaphores diverses

qu'emploie le langage de l'Église, permettent ces deux interprétations

qui l'une et l'autre tendent à affaiblir le principe de la liberté

humaine.

En général, il y a toujours de l'incertitude sur le sens de ce mot de

libre arbitre. On peut entendre par là le pouvoir de choisir, pouvoir

qui n'est pas absolu, c'est-à-dire complètement indépendant, que la

raison et les passions sollicitent en sens divers, mais qui subsiste

aussi longtemps que l'âme humaine conserve la plénitude de ses facultés.

En tant que pouvoir, ce pouvoir est neutre; il est la faculté du bien

comme du mal, du mal comme du bien. Mais en choisissant le mal, la

raison de l'homme cède à l'empire de ses sens ou de ses passions; le

mauvais choix a toujours les caractères de l'entraînement et de la

faiblesse, tandis que la vertu signale la puissance de la raison; aussi

a-t-on pu dire, et a-t-on dit que l'homme était libre dans le bien,

esclave dans le mal; sa liberté a été proportionnée à sa vertu; _nihil

liberius recta voluntate_, dit saint Anselme[483]. En ce sens, la

liberté humaine n'est plus quelque chose de neutre, un moyen, un pouvoir

instrumental, elle se confond avec la volonté qui dispose d'elle, avec

la raison qui dirige la volonté.

[Note 483: _Dial. de lib. Arb._, c. IX, p. 121.]

Il est rare que les théologiens ne prennent pas le mot liberté

successivement dans ces deux acceptions. Ainsi a fait saint

Augustin[484].

[Note 484: Petau, _Dog. Theol._, t. I, t. V, c. III, p. 319.]

Si le libre arbitre est la faculté du bien, l'homme depuis le péché a

perdu le libre arbitre. Du moins le libre arbitre a-t-il baissé, et il

est devenu incapable de se relever par lui-même et d'atteindre au

bien. S'il est un pouvoir neutre, il subsiste depuis le péché comme

auparavant, mais il est assujetti à un principe de corruption qui ne le

détruit pas, mais qui le domine, et pour n'être employé qu'au bien, il

a besoin qu'une force supérieure pénètre dans la nature humaine et la

relève. Dans les deux cas, la conséquence pratique et religieuse est la

même, et la doctrine du péché originel subsiste tout entière.

Par le libre arbitre, Abélard a généralement entendu la faculté de

se résoudre au mal comme au bien; et certes cette interprétation est

permise. La difficulté est seulement d'expliquer alors comment les

saints, comment le Dieu fait homme, et surtout comment Dieu lui-même

peut être libre[485]. Mais, dans les créatures, la faculté de faire le

mal cesse d'être une imperfection, dès qu'on cesse de le jamais vouloir;

tels sont les saints. Le libre arbitre du Christ dans les choses morales

n'a pu jamais exister qu'en puissance là où l'impeccabilité était en

acte, et quant à Dieu, Abélard répond assez nettement que la liberté de

Dieu se confond avec sa toute-puissance et que sa toute-puissance ne va

pas jusqu'à impliquer la faculté de cesser d'être le souverain bien. En

Dieu, la liberté est donc improprement dite. Dieu ne peut faire que le

meilleur. A la vérité, il en résulte qu'il ne peut faire que ce qu'il

fait et que tout ce qui est, n'étant que par lui, est le mieux possible.

Cette doctrine s'appelle l'_optimisme_. Abélard a osé la soutenir. D'où

lui est-elle venue? Quand il l'expose, il rappelle Plotin. Serait-ce

une de ces grandes idées des écoles d'Alexandrie, qui par l'influence

d'Origène ou des siens auraient pénétré dans la christianisme, et s'y

seraient perpétuées, vagues, libres, flottantes, suspectes, mais non

condamnées, tolérées comme un passe-temps pour l'intelligence, avant

d'être défendues comme un danger pour la foi?[486] ou plutôt n'est-ce

pas un mot de Platon dans le Timée, qui, donnant l'éveil à la raison

d'Abélard, lui aura prématurément inspiré la pensée qui devait un jour

illustrer Leibnitz[487]?

[Note 485: Saint Bernard accorde que Dieu, comme toute créature bonne

ou mauvaise, a le libre arbitre en ce sens qu'il n'est pas soumis à la

nécessité. (_De grat. et lib. arb._, opusc. IX.--Cf. Bersot, _Oeuvre

cit._, part I, c. I, sect. III p. 24, et part. II, c. III, sect. IV, p.

200.)]

[Note 486: Voy. ci-dessus, c. II, p. 227 et suiv.--Cf. Plotin, _Ennead._

V, t. V, c. XII.]

[Note 487: Cf. Tim. XXIX et XXX, et trad. de M. Cousin, t. XII, p. 117,

118, etc.--Malebranche, _Médit. Chrét._, VII, 17, 18, 19; et Fénélon

lui-même, quand il le réfute, c. V et VI, lui qui se montre si jaloux

de sauver la libre volonté de Dieu, est obligé de dire: «Ce qui

est déterminé invinciblement par l'ordre immuable et nécessaire,

c'est-à-dire par l'essence même de Dieu, ne peut jamais en aucun sens

arriver autrement que comme l'ordre l'a réglé.»]

Quoi qu'il en soit, on voit que les difficultés, puisées dans la faible

nature de l'homme, contre la liberté, s'accroissent, en théologie, de

l'existence du péché originel.

Celles qui naissent de la prescience divine se compliquent, en

théologie, du dogme de la prédestination.

Préoccupé de la corruption de la nature et des suites du péché, l'esprit

est conduit à frapper le libre arbitre d'une telle impuissance que les

vertus humaines perdent tout leur prix, et que les vertus de la grâce,

toutes d'origine céleste, peuvent seules sauver notre indignité. Elles

seules, en d'autres termes, ont un mérite aux regards de Dieu. Reste

à savoir quelle est la part de la liberté humaine dans ces vertus. Si

cette part est nulle, la liberté est comme si elle n'était pas, et le

salut ou la damnation deviennent pour l'homme de pures fatalités.

Mais si le libre arbitre nous sert à nous approprier les mérites de

Jésus-Christ, nos résolutions ne sont pas sans quelque mérite. Soit

que le libre arbitre suffise, soit que seulement il contribue à la

justification, il n'est donc point annulé; nous ne l'avons point perdu.

Cependant, en ce cas même, il ne se tourne au bien que par la grâce, et

comme Dieu souffle sa grâce où il lui plaît, sa justice ne cesse pas

d'être un redoutable mystère. Si tous, si beaucoup sont appelés, peu

sont élus; et celui qui élit est celui qui appelle, et qui savait

lesquels seraient élus au moment qu'il les appelait tous. La prescience

divine, en tant qu'elle s'applique au salut des hommes, c'est la

prédestination[488]; et sous ce nom se pose et s'aggrave, en théologie,

le problème tout à l'heure indiqué sous la forme philosophique.

[Note 488: S. Aug., _De Don. Persev._., XIV.]

II. On sait que le dogme de la prédestination peut être entendu de telle

manière que toute vertu morale, tout mérite humain, tout effort du

libre arbitre se réduise à néant. Cet excès de doctrine s'appelle le

_prédestinatianisme_, et ceux qui y sont tombés ont toujours essayé de

se donner pour chef saint Augustin[489]. Disciple de ce grand évoque,

Abélard n'est pourtant pas _prédestinatien_, c'est-à-dire que le dogme

de la prédestination qu'il admet[490] ne l'emporte pas dans son esprit

sur l'idée nécessaire et l'indestructible sentiment de la liberté

humaine. Il ne reproduit son maître saint Augustin que par le côté où

ce Père confinait aux semi-pélagiens tout en les combattant[491]. On ne

doit pas compter Abélard dans le parti du christianisme qui peut être

plausiblement ou spécieusement accusé de fatalisme, qui incline enfin

dans le sens de la prédestination plus que dans le sens de la liberté.

Il serait curieux de chercher pourquoi toutes les sectes, y compris la

stoïcienne, qui n'ont pas été franches sur la question de la liberté,

et qui, par là, semblaient affaiblir la condition essentielle de toute

morale, ont tendu cependant au rigorisme, tandis que l'opinion contraire

a quelquefois versé dans le relâchement[492]; et nous avons vu que

l'exemple d'Abélard ne dément pas cette observation. Il pose donc le

libre arbitre; il l'affranchit de cette contrainte inconnue, mais réelle

où l'on voudrait que le tînt l'existence même de la Providence. Tout

cela est vrai et juste, mais nous ne voyons pas qu'il présente, nulle

part le libre arbitre comme déchu, corrompu, incliné au mal, ainsi que

le veulent beaucoup d'écrivains religieux. Il n'a pas tort; le mal

qu'ils disent du libre arbitre, vient, ou d'une erreur essentielle, ou

d'un langage inexact. Si le libre arbitre est méchant, il n'est pas le

libre arbitre; et si l'on veut dire seulement que ses déterminations

dépendent plus ou moins de nos faiblesses et de nos passions, ce n'est

pas à lui qu'il faut s'en prendre, c'est à l'infirmité de notre nature,

à celle de notre raison, comme principe de nos résolutions. Le libre

arbitre en lui-même subsiste dans la créature la plus fragile, la plus

entraînée, la plus passionnée; ce n'est pas lui qui est mauvais, la

liberté n'est pas le péché. L'homme ne pourrait pécher sans être libre;

mais il pourrait être libre sans pécher. La liberté est une condition du

péché, et n'en est pas la source[493].

[Note 489: Cf. Sur la doctrine de saint Augustin, Petau, t. I. t. IX, c.

VI et suiv.--Ritter, _Hist. de la Phil Chrét._, t. II, t. VI, c. V, et

surtout la Thése de M. Bersot]

[Note 490: _Comment. to Ep. ad Rom._, t. I, p. 523,538; t. II, p 554 et

seq.; t. III, p. 641, 649, 652.]

[Note 491: Petau, _Id. ibid._, p. 635]

[Note 492: Voici, je croîs, les noms des principales sectes rangées

suivant une échelle ascendante de rigidité dans la question de la grâce

et de la liberté; Sociniens, pélagiens, semi-pélagiens, molinistes,

congruistes, thomistes, augustiniens, jansénistes, calvinistes. Parmi

les réformés, le calvinisme et même le luthéranisme pur sont pour

l'opinion la plus sévère. On distingue pourtant deux partis: dans le

sens du relâchement, arméniens, universalistes, etc.; dan celui de la

rigidité, gomaristes, prédestinatiens, Prédestinateurs, particularistes,

etc.]

[Note 493: Cette doctrine, qui neutralise la liberté entre le bien et le

mal, est loin d'être hétérodoxe. Elle est conforme aux définitions de la

liberté données par saint Jean Damascène (_Instit. element. ad dogm._,

c. X), par saint Jérôme (_In Jovinian._, II), par saint Augustin

lui-même, quoiqu'il paraisse varier sur ce point (_Homil._ XII.--_De

duab. Anim. In Manich._, c. XII), par saint Bernard enfin (_De grat. et

lib. arb._, c. II). Saint Anselme semble y accéder, lorsqu'il dit que,

prise en général, la liberté est contraire à la nécessité, qu'entre deux

opposés elle est indifférente au choix; mais il fait une distinction:

comme il faut que la définition du libre arbitre convienne à Dieu ainsi

qu'à l'homme, il ne veut pas que la faculté de pêcher soit supposée

par cette définition; il dit donc que la liberté dans un sens plus

restreint, c'est le libre arbitre, et entendant alors par ce mot la

volonté affranchie de ce qui la subjugue, il définit le libre arbitre

«potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem.»

(_De lib. Arb._, c. I et III.--Cf. _De Consord. prædest. cum lib. arb._,

qu. II, p. 127) Si l'on veut admettre cette distinction et s'y tenir, on

le peut, et toute équivoque disparaîtra.]

De là, comme on l'a vu, plusieurs difficultés. Et d'abord, la

prédestination[494]. La prédestination, au sens spécial du mot, est la

disposition divine en vertu de laquelle certains hommes sont de toute

éternité destinés au salut éternel. La prédestination est toujours une

grâce; mais elle n'est absolument gratuite que si l'on pense qu'aucune

prévision du mérite de ceux à qui elle s'applique n'entre dans le décret

qui les a choisis; elle n'est qu'une grâce si Dieu, en les élisant, a

prévu leurs mérites, c'est-à-dire a tenu compte du bon emploi qu'ils

feraient des grâces qu'il accorde à tous. Dans le premier cas, Dieu, par

sa grâce, les justifie, parce qu'il les a élus; dans le second, il ne

les élit que parce qu'il sait qu'ils seront justifiée par sa grâce.

Aucune de ces deux opinions n'est interdite; la première, la plus

sévère, celle de saint Augustin, n'est point un article de foi; et pour

elle, dès le IXe siècle, s'était déclaré le moine Gothescale, alors que

l'archevêque Hinemar le fit condamner au fouet. Pierre Lombard, Hughes

de Saint-Victor, saint Thomas, sont plutôt du côté de Gothescale; mais

les Romains, et notamment les jésuites, ont tenu pour la doctrine

d'Hinemar, quoique en général une opinion plus rigide et plus voisine

de l'augustinianisme, celle des thomistes, ait prévalu dans le clergé

français, opinion approuvée aussi par Rome et qui s'honore de la

préférence de Bossuet[495]. Suivant cette opinion, Dieu prévoit bien que

ceux qu'il prédestine obtiendront le salut par leur foi ou par leurs

oeuvres, mats en ce sens que, par un décret infaillible, par une volonté

absolue et efficace, et non dans la prévoyance et à la condition de

leurs mérites, il a décidé qu'ils auraient le royaume des cieux. Le

nombre des prédestinés est fixe et immuable; les protestants ont été

jusqu'à soutenir qu'il n'y avait pas d'autres élus que les prédestinés,

auquel cas il ne serait plus vrai qu'il y a beaucoup d'appelés; être

appelé signifierait seulement ignorer si l'on est ou non prédestiné.

Mais telle n'est pas la doctrine catholique. Non-seulement en dehors des

prédestinés elle admet des élus, c'est-à-dire des appelés qui seront

élus, grâce au bon usage qu'ils feront des dons de Dieu; mais même

elle est allée jusqu'à distinguer la prédestination à la gloire et la

prédestination à la grâce. La première est la prédestination proprement

dite ou absolue; la seconde est, en Dieu, la volonté absolue d'accorder

à telles de ses créatures les dons et les grâces nécessaires pour

arriver au salut, soit qu'il prévoie qu'elles y parviendront en effet,

soit qu'il sache qu'elles n'y parviendront pas; et de plus, je ne crois

pas qu'il fût hérétique de soutenir que, sans la prédestination à la

grâce, on puisse encore être sauvé, c'est-à-dire obtenir de Dieu les

dons et les grâces auxquels on n'était pas prédestiné; ou, ce qui

reviendrait au même, que tous les chrétiens, et dans une certaine mesure

tous les hommes, soient prédestinés à la grâce; mais c'est sur

ces points-là qu'on dispute. Ce qui est hors de dispute dans le

catholicisme, c'est qu'il y a deux ordres d'élus, les uns obligés, les

autres facultatifs. Cette prédestination, dogme singulier, inexplicable,

et qui vient ajouter une difficulté nouvelle aux difficultés déjà

si grandes des questions qui touchent à la justice de Dieu, à la

prescience, à la liberté humaine, ce dogme dont les Pères grecs semblent

avoir tenu si peu de compte et que jusqu'au temps de saint Augustin on

n'avait pas su voir dans les passages de saint Paul, qui en sont les

principaux titres[496], ce dogme si important pour nos espérances et qui

l'est si peu pour la conduite de la vie, qui, théoriquement, a engendré

d'interminables controverses, qui, pratiquement, peut énerver le

principe de la responsabilité morale, ce dogme étrange, Abélard ne

l'a ni combattu ni affaibli. Quoique parfois il semble prendre

la prédestination dans un sens général et la confondre avec la

prescience[497], il l'admet cependant au sens spécial[498], et reconnaît

qu'il y a des hommes que Dieu veut sauver par élection et en vertu d'un

décret particulier et antérieur[499]. Comment cette croyance est-elle

conciliable avec l'idée de mérite et de démérite, même restreinte à la

foi et à la charité? C'est une autre question sur laquelle il hasarde

quelques conjectures[500], mais dont les théologiens n'ont pas droit

de se faire une arme contre lui, car cette question est une difficulté

contre le dogme lui-même.

[Note 494: Cf. Saint Thomas, _Summ._, pars I, qu. XXIII.--P, Lomb.,

_Sent._, t. I, dist. XL et XLI.--Le P. Petau, _Dogm. Theol._, t. I, l.

IX et X.--Bergier, _Dict. de Theol._, au mot _Prédestination_.]

[Note 495: Petau, _loc. cit._, t. X, c. I, et suiv--Bossuet, _Traité du

lib. urb._, c. VIII--Bersot, _Ouvr. cit._, part. II, c. III, sect. I.]

[Note 496: Rom. VIII, 29 et 30.--Ephes. I, 4, 5 et 11.]

[Note 497: _Ab. Op._, p. 641]

[Note 498: _Ibid._, p. 623]

[Note 499: _Ibid._, p. 538, 554, 649.]

[Note 500: Voyez ce qu'il dit de Jérémie, de saint Jean-Baptiste et de

Lazare, p. 221]

Une contradiction paraît inévitable, quand on traite de la

prédestination; c'est d'affirmer d'abord que Dieu est la justice même,

et qu'il ne faut pas juger de sa justice d'après nos idées; en d'autres

termes, que la justice parfaite doit être contraire a la nôtre, parce

qu'elle lui est supérieure[501], puis, cela dit, c'est d'entreprendre

d'expliquer, selon la justice humaine, toutes les dispositions de Dieu

que l'on y peut ramener. Cette contradiction est dans Abélard; mais quel

théologien s'en est préservé?

[Note 501: Voyez contre cette idée Leibnitz (_Théodic., Disc. prélim._,

sec. 4).]

III. La prédestination suppose la grâce. On ne dispute guère dans le

sein du catholicisme que sur le point de savoir si dans les desseins

de Dieu, la prédestination est antérieure à la prévision des mérites

engendrés par la grâce, et partant absolument indépendante de ces

mêmes mérites, ou bien si elle est postérieure à la résolution divine

d'accorder à celui qui en est l'objet toute la grâce nécessaire au

salut. C'est rechercher si la prédestination est à nos yeux absolument

arbitraire ou en quelque manière conditionnelle (ce qui reporterait la

question sur la grâce même, dont on pourrait demander alors si elle est

ou n'est pas arbitraire); mais dans tous les cas, prédestinés, élus,

simples appelés, chrétiens et infidèles; tous ont besoin de la grâce, et

tous ont, à des degrés différents, la grâce de Dieu: c'est encore là une

doctrine catholique.

La grâce est-elle incompatible avec la liberté? non, en général. On peut

admettre, toujours d'une manière générale, que l'homme est si faible, si

mobile, même si corrompu, qu'à lui seul et sans la grâce il ne saurait

mériter et obtenir le salut; on peut aller plus loin et admettre encore

que, fit-il tout ce qu'il faut pour l'obtenir, il ne le mériterait pas

sans la grâce. Cela ne compromet pas encore le libre arbitre. Ce n'est

point par défaut ni par excès de libre arbitre que, dans l'un ou l'autre

cas, l'homme aurait besoin de la grâce. Dans le premier cas, elle

l'aiderait à faire bon usage du libre arbitre; dans le second, elle

rendrait fructueux le bon usage qu'il aurait fait du libre arbitre. Rien

de tout cela n'exclut ni n'infirme l'existence du libre arbitre. Abélard

en juge ainsi, et va jusqu'à prétendre que l'existence du libre arbitre

a pour objet de manifester l'effet de la grâce; c'est dire qu'il tient

la grâce pour puissante, nécessaire, universelle. Il la juge puissante;

car elle nous met en disposition et en voie de gagner le salut. Il la

juge nécessaire, puisque sans elle nous ne pourrions croire, aimer,

agir, comme il le faut pour le salut. Il la juge universelle, dès qu'il

estime que Dieu offre à tous ce qui est nécessaire pour croire en lui,

l'aimer, et désirer le royaume des cieux[502].

[Note 502: _Ab. Op., Introd._, t. III, p. 1118; et _Comment._, t. IV, p.

654]

Sur tous ces points, et si l'on ne pénètre pas en de plus subtiles

distinctions, il est orthodoxe. Ce n'est pas une garantie d'orthodoxie

que de dire que le libre arbitre ne se suffit pas à lui-même pour le

bien; car le contraire ne peut entrer dans l'esprit de celui qui suit la

valeur des termes. Sans doute, le libre arbitre suffit comme instrument;

mais il a besoin d'un régulateur qui n'est pas lui-même, et c'est ce

régulateur qui le détermine au bien ou au mal; le libre arbitre

n'est que la faculté de détermination; c'est le pouvoir exécutif du

régulateur. «La raison,» dit saint Bernard, «a été donnée à la liberté

pour l'instruire et non la détruire[503].» C'est à tort que le concile

de Sens condamne Abélard sur cet article.

[Note 503: _De grat. et lib. arbit._, opusc. IX, c. II.]

Je ne crois pas qu'il y ait dans ses ouvrages rien de directement et

d'expressément contraire à ces paroles de Bossuet: «C'est par son libre

arbitre que l'âme croit, qu'elle espère, qu'elle aime, qu'elle consent à

la grâce, qu'elle la demande; ainsi, comme ce bien qu'elle fait lui est

propre en quelque façon, elle se l'approprie, et se l'attribue sans

songer que tous les bons mouvements du libre arbitre sont préparés,

dirigés, excités, conservés par une opération propre et spéciale de Dieu

qui nous fait faire, de la manière qu'il sait, tout le bien que nous

faisons, et nous donne le bon usage de notre propre liberté, qu'il a

faite et dont il opère encore le bon exercice; en sorte qu'il n'y a rien

de ce qui dépend le plus de nous qu'il ne faille demander à Dieu et lui

en rendre grâce[504].»

[Note 504: _Traité de ta Concupiscence_, c. XXIII.]

Mais voici le point délicat. Si la grâce est nécessaire, soit pour

amener le bon emploi du libre arbitre, soit pour lui donner du prix,

quel mérite reste-t-il à l'homme? la grâce est au moins la condition ou

plutôt la source du mérite; tel est le fond de la doctrine de l'Église.

Les vertus humaines, dans lesquelles la grâce n'entre ou n'entrerait

pour rien, s'il en est de telles, n'ont absolument aucun mérite. Dans le

système de l'Église, ce que nous avons appelé le régulateur ne se suffit

pas à lui-même pour le bien, ou très-certainement au moins pour le

mérite.

Abélard, en termes généraux, ne s'écarte pas de ce système; mais

d'abord, il laisse percer quelquefois une distinction, une séparation

entre le bien et te mérite, entre la faute et le démérite. Le mérite, le

démérite, c'est ce qui, chrétiennement parlant, obtient la récompense ou

le salut, encourt la peine ou la damnation. Le bien n'est pas toujours

jugé digne de récompense, ni la faute digne de châtiment. Il y a une

différence entre le mérite au sens théologique et le bien au sens

purement moral, comme entre le démérite et la faute sous les mêmes

distinctions. Cette observation, que paraît faire Abélard, mais dont il

ne tire pas toutes les conséquences, intéresse gravement l'application

des notions humaines de justice à la théodicée[505], et par là elle est

comme un premier pas dans la voie du rationalisme.

[Note 505: Petau, t. X, c. XVIII, t. 1, p. 759.]

En second lieu, qu'est-ce que la grâce? un secours surnaturel. Est-ce

donc la bonté générale et éternelle de Dieu, son action paternelle sur

le monde, cette merveille perpétuelle que la raison reconnaît et adore

aussi bien que la foi? L'entendre ainsi, ce serait abuser des termes.

Sans doute il est assez difficile de trouver dans les Pères des premiers

temps une autre idée que cette idée philosophique et familière. Le

mot de grâce, chez les Grecs du moins, reste un assez long temps sans

recevoir habituellement le sens spécial que l'Église lui assigne dans

les épîtres de saint Paul. Mais tous les catéchismes nous apprennent

aujourd'hui qu'il faut l'entendre dans un sens littéral et miraculeux.

La grâce est une action interne, indéfinissable de sa nature, mais

réelle et directe, du créateur sur la créature, action qui l'aide,

la dispose, la pousse, la détermine au bien avec plus ou moins de

puissance. Dans le langage et dans la doctrine d'Abélard, la grâce

risque fort d'être quelque chose de plus général et de plus abstrait.

Sur la même ligne que les dons de la grâce proprement dite, il semble

ranger toutes les dispositions de l'éternelle sagesse, qu'on peut

appeler à juste titre des grâces de Dieu, au sens de bienfaits, toutes

ces harmonies de l'ordonnance universelle, toutes ces révélations qui

reportent de la constitution du monde et de celle de la raison, en

un mot tout ce qui témoigne au philosophe comme au chrétien la

bonté infinie. Le don de la loi ancienne, celui de la loi nouvelle,

l'incarnation, la prédication, la mort du Christ, sont à bien plus

forte raison pour Abélard des grâces de Dieu et les plus grandes qui se

puissent imaginer. Toutes ces choses sont de la grâce; c'est-à-dire des

actes efficaces et puissants par lesquels Dieu éclaire notre esprit,

touche notre coeur, nous donne la connaissance, nous inspire l'amour, et

nous rend ainsi capables, ce que nous n'aurions pas été autrement, de

croire, d'aimer, d'agir comme il faut pour lui plaire et pour nous

sauver. C'est en général à ces grâces, aux grâces de Dieu ainsi

entendues, qu'Abélard attribue l'influence et les effets qu'on réserve

d'ordinaire à la grâce proprement dite. Il ne nie pas celle-ci, mais je

ne me rappelle point de passages où il la désigne spécialement, ni même

de propositions qui en supposent nécessairement l'existence; souvent, au

contraire, il semble la confondre et la noyer dans cette multitude de

témoignages divers de la bonté de Dieu. Je ne dis pas qu'il se soit à

ce point rendu compte de sa doctrine, ni que toutes ses expressions

reviennent absolument à cela, quoique je sois porté à le soupçonner;

mais je dis que c'est là le sens général et dominant de ses idées sur la

grâce divine. Ainsi, dans les paroles de Bossuet qu'on vient de lire,

nous voyons _les mouvements du libre arbitre comme prévenus par me

opération propre et spéciale_. Cette grâce _propre et spéciale_,

cette grâce qui prévient, ne ressort pas clairement des expressions

d'Abélard[506]. Les théologiens distinguent les grâces dans l'ordre

naturel de celles qui concernent le salut; les premières sont les bontés

générales de la Providence, les secondes sont un don surnaturel. Il

s'agit particulièrement des dernières dans les controverses sur la

grâce. Or, parmi celles-ci, on distingue encore les grâces extérieures,

c'est-à-dire tous les secours extérieure qui peuvent nous porter au

bien; telles sont, par exemple, la loi de Dieu, la prédication de

l'Évangile; puis on admet les grâces intérieures, ou plutôt la grâce

intérieure, celle qui touche intérieurement le coeur de l'homme. C'est à

celle-là que pense saint Paul, quand il parle de la grâce qu'il tient de

Dieu[507]. C'est sur cette grâce intérieure et surnaturelle que

roulent les grandes discussions théologiques; c'est elle qui est dite

habituelle, actuelle, adjacente, opérante, suffisante, efficace,

prévenante, subséquente, etc. Or, les pélagiens ont été accusés de

ne reconnaître d'abord que les grâces de l'ordre naturel; puis, dans

l'ordre surnaturel, que les grâces extérieures. Abélard ne se distingue

peut-être pas assez nettement des pélagiens[508]; il paraît souvent

confondre les grâces extérieures et les grâces intérieures, ou, selon la

distinction de saint Thomas d'Aquin, la grâce gratuite, _gratis data_,

et la grâce qui produit la gratitude, _gratum faciens_. L'une est celle

qui nous met en rapport avec Dieu, et qui s'adresse à l'humanité tout

entière par les prophéties et les miracles; l'autre plus intime, plus

individuelle, plus élective, surpasse la première en excellence, en

noblesse, en dignité, _excellentior, nobilior, dignior_; elle seule rend

le libre arbitre capable du bien, la volonté capable de mérite; elle a

Dieu seul pour principe et pour cause, et ne laisse à l'humanité que

l'honneur d'aider à son action. C'est cette distinction fondamentale qui

établit une différence substantielle entre la morale philosophique et la

morale chrétienne, quant aux moyens de rendre la vertu agréable à Dieu;

et lorsqu'on méconnaît et qu'on efface cette distinction, on fait pour

la morale ce que le rationaliste fait pour le dogme; on cède tout à la

vertu humaine comme lui à l'humaine raison. C'est une faible ressourcé

que de se rejeter alors sur l'importance de l'amour, car la grâce est

surtout nécessaire à la charité; précisément parce que la charité ne

peut être le fruit ni de la réflexion, ni de l'instinct, ni de la

crainte, et parce qu'elle est une vertu du coeur plus que de la

conscience, elle est éminemment l'inspiration de la grâce[509].

[Note 506: Il admet cependant, quoique en termes vagues, une grâce

préalable comme nécessaire pour profiter des dons de Dieu. Voyez

ci-dessus, c. VI, p. 480. Mais on n'est pas sûr qu'il n'entende point

parler de cette grâce bienveillante du créateur qui précédé tous ses

dons actuels.]

[Note 507: Galat. I, 16--Rom. XV, 18.--I Cor. III, 8, et ailleurs. «Ce

n'est pas moi qui agit, mais la grâce de Dieu, qui est avec moi.» I Cor.

XV, 10.]

[Note 508: Il prend le mot de grâce dans un sens tellement général qu'il

attribue l'existence du mal qui arrive à la grâce de Dieu, appelant

ainsi les combinaisons de sa sagesse et de sa bonté. (_Introd_., t. III,

p. 1118.)]

[Note 509: S. Thom., _Summ_., prim. sec., qu. CIX, a. 1 et 11.]

C'est aux théologiens de voir si Abélard est dans la règle, mais

c'est aux philosophes de reconnaître combien sa doctrine se rapproche

davantage des notions rationnelles, ou plutôt des notions du sens commun

sur les rapports de la volonté divine avec la volonté humaine et de la

justice éternelle avec la vertu.

IV. La connaissance de la nature du libre arbitre conduit naturellement

à ces idées qui, nous l'avons vu, jouent un si grand rôle dans la morale

d'Abélard. Tout le bien et tout le mal gisent dans la volonté. Tout

péché est volontaire en ce que la condition du péché est la volonté

du mal; cette volonté n'est pas celle de l'acte extérieur qui réalise

effectivement le péché, mais du mal moral accompli en nous par cet acte

extérieur. L'acte extérieur ou l'oeuvre est chose indifférente, il en

est de même de la volonté de l'oeuvre. La volonté mauvaise est donc le

consentement au mal qui est, ou serait, ou peut être dans l'oeuvre; le

consentement étant un acte volontaire, et le péché n'étant que dans la

volonté, il n'y a point de péché dans ce qui n'est point volontaire:

le désir, la tentation, la concupiscence, le plaisir, tout cela est

involontaire, il n'y a point de péché dans tout cela.

Nous avons vu les inconvénients possibles de ces idées; ils

disparaîtraient cependant devant une bonne réponse à cette question:

Qu'est-ce que le mal? Abélard le sent confusément, il entrevoit que

là est le point difficile; on l'aperçoit, lorsqu'il dit qu'il veut

n'appeler péché que ce qui ne peut en aucun cas (_nusquam_) avoir lieu

sans faute[510]. Mais que faire? S'il avoue l'existence d'un bien

invariable, ce n'est qu'en passant; il n'ose dire ce que c'est, ou du

moins lui attribuer une existence absolue, non qu'il ne dise que le

souverain bien est Dieu, et il a raison, mais il n'a pas conçu en Dieu

ni dans le souverain bien la substance absolue du bien, manifestée comme

loi invariable au coeur de l'homme. Il trouverait trop de difficulté à

la faire concorder, cette doctrine, soit avec certaines prescriptions de

la loi religieuse, soit avec certaines dispensations rapportées par la

théologie à la Divinité, soit avec la distribution telle qu'il nous

l'enseigne des peines et des récompenses; il la jette donc de côté, et

il dit ou fait entendre que, le bien ou le mal dépendant de la volonté

de Dieu, le bien méritant ou la vertu, le mal déméritant ou le péché,

c'est l'obéissance ou la désobéissance. Le principe moral, c'est donc

l'amour de Dieu.

[Note 510: _Eth._, c. XIV, p. 657, et ci-dessus, p. 464.]

Toute autre solution était impossible, ou du moins n'était possible que

s'il eût fait un pas de plus dans la voie du rationalisme et cherché le

bien en lui-même, sauf à le réaliser ensuite dans la substance de la

Divinité. Cette doctrine, la vraie doctrine philosophique, non pas

absolument inconnue d'Abélard, car Platon avait transpiré jusqu'à lui,

mais qui dépassait trop la hardiesse de sa pensée et les forces de

sa méthode pour qu'il pût la pleinement concevoir, lui aurait paru

d'ailleurs plus difficile encore à concilier avec les croyances communes

de l'Église.

V. Enfin, un point qui semble accessoire, quoique j'y voie encore

une conséquence du principe général de la morale d'Abélard, c'est sa

critique du sacerdoce dans la direction des âmes. Si la volonté est

seule coupable, si les oeuvres sont indifférentes, s'il faut chercher

dans l'âme du pécheur la source du bien et du mal, du mérite ou du

démérite, il suit que les oeuvres satisfactoires n'ont pas de vertu par

elles-mêmes; toute leur vertu est dans le sentiment avec lequel on

les accomplit. Il faut alors de la part des prêtres qui dirigent les

consciences beaucoup de piété et de pénétration; il importe qu'ils

n'attribuent pas aux signes extérieurs, méme aux formalités

sacramentelles, une importance et une puissance indépendantes de la

partie morale de la confession. Que les pénitents se gardent donc de

mettre toute leur sécurité dans la fidélité extérieure à certaines

observances; les mourants ne sauraient se contenter d'une confession

sans réparation; les vivants, ainsi que les mourants, ne doivent

pas porter une confiance illimitée à des confesseurs aveugles ou

superficiels, ils doivent chercher des juges sérieux, sincères,

clairvoyants; car le pouvoir de lier et de délier n'est pas comme les

pouvoirs de ce monde, dont les décisions ont leur effet pourvu qu'elles

soient en forme. Le prêtre, l'évêque même qui néglige les points

essentiels de la pénitence et de la confession, ou la componction,

l'humilité, la prière, ne prononce qu'une parole vaine quand il absout,

quand il condamne, même quand il excommunie. L'erreur on la légèreté en

ces matières représentent bientôt les formalités comme si exclusivement

nécessaires, et l'autorité sacerdotale comme si absolue, qu'on s'imagine

qu'un sacrifice quelconque fonde un droit à la rémission des péchés,

et qu'une absolution donnée n'importe à quel prix est ratifiée dans le

ciel. De là la vente des messes et des indulgences.

Abélard, dont nous venons de retracer le raisonnement, est, comme on l'a

vu, sévère sur ce point, et sa sévérité ne peut qu'être approuvée; elle

n'est peut-être pas ce qui lui a le moins aliéné l'Église. Quelques-uns

des abus qu'il attaque étaient déjà bien établis, bien généraux, et

partant bien puissants; d'ailleurs c'est le caractère du clergé de ne

pas souffrir qu'on blâme ce qu'il désapprouve dans son propre sein.

Abélard s'anime toujours quand il aborde les vices ou les préjugés des

prêtres de son temps, et sa sévérité se passionne tout à coup. Ses

ouvrages abondent en traits d'une satire amère contre les moines ou même

contre le clergé séculier; on sent qu'il se venge[511]. Cette fois

il s'attaque jusqu'aux évêques, c'était provoquer à coup sur une

condamnation.

[Note 511: Aux exemples que nous avons rapportés ou pourrait ajouter

D'autres preuves très-vives, et les prendre jusque dans ses sermons;

comme dans le sermon xxviii, prêché en l'honneur de sainte Suzanne

devant les religieuses du Paraclet. Il y déclame fortement contre les

désordres des ecclésiastiques, dont il compare la conduite à celle des

deux vieillards, car la chaste Suzanne est la sainte qu'il préconise,

et il s'écrie: «Audistis et vos, tam presbyteri quam clerici, judicium

vestrum, qui circa sponsas Dei aliqua de causa convenantes, vel eis

familiaritate qualibet adhærentes, tanto a Deo longius receditis, quanto

eis turpiter amplius propinquntis.... Cum apud ipsas missarum solemnia

celebratis, vel ad infirmas ventre cogimini, sæpo, ut audio, earum ori

hostias porrigitis manibus illis quibus...» Je ne veux pas exprimer même

en latin le reproche que la rude franchise du prédicateur proférait en

chaire. (_Ab. Op._, p. 935.)]

Elle ne lui manqua point. Cependant nous sommes de l'avis des auteurs de

l'_Histoire littéraire_; il n'était pas condamnable pour avoir dit que

le pouvoir de lier et de délier n'avait été donné qu'aux apôtres et

non à leurs successeurs. Sa pensée, bien que l'expression prête à

l'équivoque, est que les apôtres seuls ont eu le pouvoir réellement et

absolument efficace, c'est-à-dire la certitude de l'exercer avec un

effet infaillible. Quant à ce qu'on appelle le pouvoir des clefs, comme

attribution sacerdotale, il ne le conteste pas, il en critique l'usage.

«En suivant le fil de son raisonnement, disent les bénédictins, on

voit qu'il ne parle que du pouvoir de discernement et non de celui de

juridiction[512].»

[Note 512: _Hist. littér._, t. XII, p. 128.]

Mais ce qu'on pouvait observer, c'est qu'ici encore la tendance

générale de sa doctrine se manifeste. Il semble disputer au pouvoir

ecclésiastique toute action mystérieuse qui remonterait de la terre au

ciel, et réduire sa prérogative à une présomption de discernement, à

une autorité morale de science, d'expérience et de piété, garantie

temporellement par le caractère extérieur du sacerdoce. Dans tous ses

chapitres sur la pénitence et la confession, il est parlé d'humilité, de

prière, d'amour de Dieu, de remords de lui déplaire, de _gémissement

du coeur_; mais nulle part il n'est vraiment question de sacrement,

c'est-à-dire d'une communication mystérieuse, invisible et actuelle

de la sainteté et de la justice, réalisée et constituée par un signe

visible. Il ne nie pas, mais il se tait. Partout où s'avance Abélard,

le merveilleux recule; encore une fois, c'est là le rationalisme. Son

Éthique en est plus profondément empreinte que sa théologie dogmatique;

nous n'hésitons pas à la regarder comme son ouvrage le plus original.