OPUSCULES DIVERS.--_Expositio in Hexameron.--Dialogus inter philosophum,
judaeum et christianum._
Rien n'est plus grand et plus obscur dans toute l'Écriture sainte que le
commencement de la Genèse. Rien n'aurait plus besoin d'interprétation,
si l'esprit humain pouvait élever ses conjectures à l'égal des
difficultés de la création. Cependant les philosophes chrétiens n'ont
pas reculé devant cette tâche audacieuse; et plusieurs, à l'exemple de
saint Jérôme, ont entrepris d'expliquer l'inexplicable; car l'oeuvre des
six jours est moins pénétrable qu'aucun problème purement rationnel, si
obscur qu'il puisse être; le fait ici est encore plus mystérieux que
l'idée, et il est peut-être moins téméraire de se hasarder à dire
comment de l'essence de Dieu devait naître le monde que de raconter
comment il est né. Mais Héloïse ne croyait pas qu'aucune question fût
au-dessus d'Abélard.
«Ma soeur Héloïse, chère autrefois dans le siècle, plus chère
aujourd'hui dans le Christ, tu me demandes et même tu me supplies
de t'expliquer ces choses[513], et avec d'autant plus de soin que
l'intelligence en est plus difficile. C'est un travail spirituel pour
toi et pour tes filles spirituelles. Et moi, je vous supplie à mon tour,
puisque ce sont vos instances qui m'y engagent, obtenez-moi en priant
Dieu la puissance d'y réussir. Je commencerai par la tête; que vos
prières me soutiennent dans l'étude de cet exorde de la Genèse.... Si
vous me voyez faiblir, attendez de moi cette excuse de l'apôtre: «Je
suis devenu insensé, vous m'y avez contraint.» (II Cor. XII, 11.) Sur
l'ordre d'Héloïse, et guidé par saint Augustin, il entreprend donc une
exposition de l'Hexameron, _Expositio in Hexameron_. Ce titre était en
quelque sorte consacré, et l'oeuvre des six jours avait été l'objet de
plus d'une recherche[514]. Abélard en promet une explication historique,
morale et mystique.
[Note 513: _P. Abaelardi Expositio in Hexameron.--Thes. nov. Anecd._, t.
V, p. 1361. Il s'agit des trois parties les plus difficiles peut-être de
l'Écriture, le commencement de la Genèse, le Cantique des Cantiques et
la prophétie d'Ézéchiel. Il ne paraît avoir traité que de la première
partie; encore la dissertation n'est-elle pas terminée.]
[Note 514: Il y a un Hexameron dans les oeuvres de saint Basile, de
saint Ambroise et d'autres Pères.]
L'ouvrage répond peu à ces promesses. C'est une glose qui suit le texte
ligne à ligne, et l'explique tantôt suivant la lettre, tantôt suivant
l'esprit, sans unité et par remarques détachées. Ainsi, dans ces mots:
_Dieu créa... l'esprit du Seigneur était porté sur les eaux.... Dieu
dit...._ Abélard retrouve la première expression du dogme de la Trinité,
le Père, le Saint-Esprit, le Verbe. Plus loin, il compare quelques mots
de la version latine aux mots correspondants en hébreu, et c'est grâce
à ces passages qu'il s'est donné facilement la réputation de savoir la
langue hébraïque. Je conjecture que presque toute sa science à cet égard
était puisée dans le Commentaire de saint Jérôme.
Ailleurs il s'attache à concilier le récit mosaïque avec la théorie des
quatre éléments, et il exprime, çà et là, des vues de cosmogonie et
de physique générale d'un très médiocre intérêt. Ainsi, rencontrant
l'_herbe verte_ dans le paradis, _herbam virentem_, le quatrième jour,
c'est-à-dire avant la création du soleil, il recherche comment la
végétation pouvait précéder l'existence de cet astre bienfaisant, et
suppose que la terre plus neuve, plus humide, avait plus de fertilité
par elle-même, ou, qu'apparemment, et ceci est plus plausible, avant
que le monde fût achevé, tout était soumis à l'action de la volonté
immédiate de Dieu et non à l'empire, des lois de la nature. Quand les
astres sont créés, ces signes du ciel, _signa coeeli_, il observe avec,
beaucoup de sens que s'ils sont les signes de quelques événements, ce ne
peut être que des événements naturels, comme le cours des saisons et les
accidents météorologiques. Il penche bien à penser avec Platon et saint
Augustin que les astres sont animés; mais il ne prend plus ici, comme
dans l'_Introduction à la théologie_, le Saint-Esprit pour l'âme ou le
principe de l'âme du monde matériel. Et d'ailleurs il ne se refuse pas à
croire tout simplement que le mouvement régulier et stable des
planètes peut être rapporté à la volonté de Dieu qui, dans les causes
primordiales, tient lieu de la force de la nature. Cette idée est
grande, et tôt ou tard la science humaine y est ramenée.
L'astronomie n'est au fond pour lui qu'une science naturelle; il n'admet
pas qu'elle puisse servir à prévoir les futurs contingents, c'est-à-dire
les faits qui peuvent arriver ou ne pus arriver, comme, par exemple,
tous ceux qui dépendent de notre libre arbitre. Les futurs naturels sont
déterminés dans leurs causes, Ils peuvent se prédire; la mort suivra
le poison, la pluie suivra le tonnerre, et la sécheresse ou l'humidité
excessive amènera la stérilité. Plus d'un fait est connu de la nature,
_cognitum naturae_, sans être connu encore de nous. Ainsi le nombre des
astres est pair ou impair; mais nous n'en savons rien. Le bruit
est susceptible d'être entendu, même quand personne n'est là pour
l'entendre, et le champ est cultivable, bien qu'il n'y ait personne
pour le cultiver. «Mais l'astronomie étant une espèce de la physique,
c'est-à-dire de la philosophie naturelle, comment des philosophes
pourraient-ils découvrir par elle ce qui est inconnu à la nature même?»
Seulement, comme les médecins peuvent, de la constitution des corps,
tirer beaucoup de pronostics relativement aux maladies, les habiles dans
la science des astres peuvent y puiser sur le cours des saisons, bien
des notions utiles à l'agriculture et à la médecine. Mais ceux qui, sur
la foi de l'astronomie, promettent quelque certitude touchant les
futurs contingents, professent une science non pas astronomique, mais
diabolique. Pour la mettre à l'épreuve, interrogez-les sur une chose
qu'il dépende de vous de faire ou de ne pas faire, ils n'oseront
répondre. S'ils ont quelque divination, elle leur vient du diable
_qu'ils consultent[515].
[Note 515: «Diabolus quam consulunt.» _Hexam_., p. 1384-1388.]
Abélard rencontre en passant quelque chose qui intéresse la création des
espèces. C'est à ces mots: _Creavit_.... omnem amimam viventem atque
motabilem (sic), quam produxerant aquaoe in species suas_. Cela
signifie, dit notre commentateur, que Dieu créa toute âme, c'est-à-dire
_tout animé_ en telles ou telles espèces (_tales in species_); c'est
comme s'il était dit que Dieu a créé tout animé, quant à l'espèce et non
quant au nombre, toutes les espèces et non tous les individus. Lorsqu'il
est dit plus tard que Dieu se reposa, il faut entendre qu'il cessa de
créer, non des individus, mais des espèces, celles-ci étant désormais
toutes préparées. Le commandement: _Croissez et multipliez_ ne s'adresse
qu'aux individus. Le sixième jour, Dieu dit: «_Producat terra animam
viventem in genere suo jumenta_, etc. Il s'agit de la création des
animaux terrestres; _toute âme vivante en son genre_ équivaut à tout
animé vivant dans son genre. Les animaux vivent en effet dans leur
genre, bien qu'ils meurent comme individus. «Ils vivent dans leur genre,
c'est-à-dire dans leur espèce, ceux qui furent créés les premiers,
quoiqu'ils ne vivent plus en soi. C'est ainsi qu'on dit d'un tyran
mort qu'il vit dans ses enfants[516].» Ceci est-il du réalisme ou du
nominalisme?
[Note 516: Cf. _Dialectica_, p. 224 et 251.]
Quant à la création de l'homme, une seule remarque. Dieu dit: Faisons
l'homme, _faciamus hominem_; et aussitôt Dieu créa l'homme, _creavit
Deus hominem_. Ce pluriel _faciamus_, exprime que c'est la Trinité
tout entière qui aura dans l'homme son image. Dieu invite, convoque en
quelque sorte par cette parole les trois personnes à la création de
l'être qui reproduira au plus haut degré la puissance, la sagesse
et l'amour; c'est-à-dire qui retracera le mieux les trois personnes
divines.
«Et Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites, et elles étaient
très-bonnes, _valde bonæ_. Dieu ne jugea donc pas qu'il y eût rien à
corriger en elles. Elles avaient reçu toute la perfection qu'elles
pouvaient recevoir; il n'était pas convenable qu'elles en reçussent
davantage, suivant cette pensée de Platon que le monde ayant été fait
par un Dieu tout-puissant et sans envie, n'aurait pas pu être fait
meilleur[517]. C'est ce que Moïse a considéré quand il a dit que
toutes les choses créées étaient bonnes, quoiqu'il n'ait été accordé à
personne, pas même à lui, de rendre compte de toutes. Ce ne sont pas
les choses chacune en soi, ce sont toutes les choses ensemble qui sont
très-bonnes. Saint Augustin l'a dit: Chaque chose est _bonne_ en soi,
mais toutes les choses prises ensemble sont _très-bonnes_. Car celles
qui, considérées en elles-mêmes, paraissent ne valoir rien ou valoir
peu, sont très-nécessaires dans l'ensemble général.» S'il y a de
mauvaises choses, il faut songer que l'orgueil des mauvais anges et le
péché de l'homme les ont introduites dans le monde; mais ni les anges
ni l'homme n'avaient été créés mauvais. «Tous les ouvrages de Dieu sont
bons et toute créature est bonne, n'ayant en elle ni mal ni péché par
son origine de création. Dieu accorde à chacune ce qui lui convient,
en sorte que chacune est faite par lui, non-seulement bonne, mais
excellente, c'est-à-dire très-bonne, _valde bona_, et non-seulement par
la première création, mais encore tous les jours, lorsque, par l'effet
des causes primordiales, elles naissent et se multiplient.» La
désobéissance première de l'homme a seule altéré cet ensemble de la
création. Aussi le premier devoir est-il encore l'obéissance à Dieu.
[Note 517: _Timée_, t. 1, p. 87 de la trad. de M. H. Martin.]
Toutes ces observations appartiennent au commentaire historique[518].
Le moral et le mystique qui viennent ensuite sont très-courts et assez
insignifiants. De là l'auteur passe au second chapitre de la Genèse, et
nous n'avons son exposition que jusqu'au XVIIe verset. Il n'y a rien à
remarquer dans cette partie de l'ouvrage, et ses recherches, soit sur la
topographie du paradis et ses conséquences géographiques, soit sur la
question de savoir si l'arbre de vie était un figuier ou une vigne[519],
soit enfin sur la langue que Dieu parla à l'homme et le serpent à la
femme, n'ont pas même un mérite de singularité.
[Note 518: _Hexam._, p. 1365-1402.]
[Note 519: Il est porté à croire que c'était une vigne. (_Hexam._, p.
1409.---_In natal. Dom._, serm. ii, _Ab. Op._, p. 744.)]
En tout, nous ne pouvons souscrire aux éloges que quelques auteurs ont
donné à l'Hexameron[520]. Le commentaire que, quatre ou cinq siècles
auparavant, Bède avait donné du commencement de la Genèse nous paraît
supérieur; celui de Scot Érigène s'élève à une tout autre hauteur, et il
étonne encore aujourd'hui par la profondeur et la hardiesse, tandis que
nous ne pouvons rien apercevoir de fort ni d'ingénieux dans tout ce que
suggère à notre interprète le merveilleux récit qu'il prend pour texte;
ce commentaire ne nous paraît avoir de prix que par les preuves qu'il
fournit de l'instruction variée de l'auteur. Encore serait-il possible,
je crois, de découvrir les sources de cette instruction, et de trouver
çà et là dans saint Augustin, saint Jérôme et Boèce, les principaux
passages dont il a composé le pastiche de sa science. Mais cela même
serait curieux et donnerait lieu à d'intéressantes recherches sur
l'origine et l'état des connaissances à cette époque du moyen âge.
[Note 520: Entre autres les éditeurs de l'ouvrage, Durand et Martène.
(_Observ. prær_., p. 1361.)]
Quant à celle où l'ouvrage fut composé, elle est, d'après le prologue,
évidemment postérieure à l'installation d'Héloïse au Paraclet. Je
crois même qu'elle l'est à la rupture d'Abélard avec le couvent de
Saint-Gildas. L'ouvrage serait donc des dix dernières années de sa vie.
Les bénédictins, qui l'ont publié, pensent même, qu'il fut écrit à
Cluni. Cette conjecture nous paraît dénuée de preuves et exempte
d'objections. Ils se fondent sur ce qu'en parlant de l'âme du monde,
Abélard ne la confond plus avec le Saint-Esprit; ils voient là qu'il
était converti et corrigé, mais il pouvait avoir changé d'avis sur ce
point, avant que le concile de Sens eût pris soin de le condamner; nous
voyons dans la Dialectique une rétractation formelle de cette opinion;
et ce n'est pas une preuve directe que la Dialectique ait été composée à
Cluni. Rien n'empêche cependant de lui donner cette date[521].
[Note 521: _Hexam. Obs. præv._, p. 1381 et 1385.--Voyez ci-dessus, t. 1,
c. vi, p 405 et dans ce volume, c. ii, p. 197 et 223.]
Nous ne dirons que peu de chose de quelques opuscules d'Abélard qui
complètent la série de ses ouvrages publiés sur la théologie. Il avait
écrit aux filles du Paraclet une épître ou exhortation à l'étude des
lettres[522]. Dans cette composition assez remarquable, il exalte
ensemble et le prix de l'étude, et l'utilité des langues, et la
nécessité de l'instruction littéraire pour l'intelligence de la foi, et
l'érudition rare de l'abbesse, et l'avantage qu'il y aurait à voir la
science renaître avec éclat chez les religieuses, lorsqu'elle a péri
chez les moines. Nous avons déjà cité un fragment de cette épître
qui mérite d'être lue. Elle excita la curiosité et l'émulation des
religieuses et de leur supérieure, qui, en leur nom, écrivit au maître
pour lui soumettre les questions de leur ignorance. «Toi, qui es aimé de
beaucoup, mais le plus aimé parmi nous... rappelle-toi ce que tu nous
dois et ne tarde pas à t'acquitter. Nous, les servantes du Christ et
tes filles spirituelles, tu nous a réunies dans ton propre oratoire, et
enchaînées au service divin; sans cesse tu nous exhortes à nous occuper
de la parole divine et à faire des lectures sacrées. Tu nous as bien
souvent recommandé la science de l'Écriture sainte comme étant le miroir
de l'âme; l'âme, disais-tu, y voit sa beauté ou sa difformité, et tu ne
permettais pas à une épouse du Christ de manquer de ce miroir-là, si
elle avait à coeur de plaire à celui à qui elle s'était vouée; et tu
ajoutais que la lecture des Écritures non comprise était comme le miroir
placé devant les yeux d'un aveugle. Excitées par tes conseils, mes
soeurs et moi, en cherchant à «t'obéir... nous avons été troublées par
une foule de questions, et la lecture nous devient plus difficile;
plus nous ignorons, moins nous aimons....» Et elle soumet à son maître
quarante-deux questions qui ont été recueillies avec les réponses sous
ce titre: _Heloissæ paraclitensis diaconissæ problemata, cum mag.
P. Abælardi solutionibus_[523]. Ces problèmes sont des difficultés
suggérées par la lecture du Nouveau Testament; quelques-unes ne roulent
que sur le texte ou sur quelques événements du récit évangélique. Un
petit nombre ont une importance doctrinale.
[Note 522: _Ab. Op._, epist. vi, _De Studio litterarum_, p. 251.]
[Note 523: _Ab. Op._, pars II, p. 384-451.]
Parmi celles-ci, on en peut distinguer plusieurs. 1° La question XIII,
touchant le péché contre le Saint-Esprit.---Abélard pense que le péché
remissible contre le Fils est celui qui consiste à lui contester sa
divinité, non par malice, mais par une invincible ignorance; tandis que
le péché irrémissible contre le Saint-Esprit est celui de l'homme qui,
sciemment et méchamment, retire à la bonté de Dieu, c'est-à-dire à
l'Esprit-Saint, ce qu'il attribue à un malin esprit. C'est un péché plus
grave que celui du diable même. Car le diable, dans son orgueil, ne
paraît pas être allé jusqu'à ce blasphème, d'accuser Dieu de méchanceté;
un tel crime ne mérite point de grâce, tandis «qu'il convient à la
piété comme à la raison que tout homme qui, par la loi naturelle,
reconnaissant un Dieu créateur et rémunérateur, s'attache à lui
d'un zèle assez grand pour ne chercher jamais à l'offenser par ce
consentement qui est proprement le péché, ne puisse être jugé digne de
damnation. Ce qu'il est nécessaire qu'il apprenne pour son salut lui est
révélé avant la fin de la vie ou par inspiration ou par quelque message
qui lui est envoyé, comme nous le lisons du centurion Corneille[524].»
[Note 524: _Ab. Op._, pars II, p. 407. (Voyez aussi ci-dessus, c. VII,
p. 471.)]
2° La question XIV sur les sept béatitudes[525].---Abélard pense que la
béatitude est promise à celui qui, par l'esprit, _spiritu_, est tout ce
que dit le Sauveur, pauvre, doux, pacifique et le reste. Il n'admet donc
pas que le _pauvre d'esprit_ soit par là même un bienheureux. Rien au
monde, je crois, ne l'eût déterminé à faire une vertu ni une grâce
divine de l'indigence intellectuelle. Ceux-là, selon lui, sont _pauperes
spiritu_, qui se font pauvres par l'esprit, c'est-à-dire qui, dédaignant
les voluptés corporelles, s'élèvent par l'esprit au-dessus des richesses
mondaines, et s'en dépouillent spirituellement en les foulant aux pieds;
et je doute que cette interprétation ne soit pas la meilleure.
[Note 525: _Ibid._, p. 408.]
3° Les questions XV, XVI, XVIII et XXV[526], toutes relatives à la
différence de la loi ancienne à la loi nouvelle.---Dans ses réponses,
Abélard développe le thème connu que la nouvelle loi est une loi
de perfection morale, qui règle l'intérieur de l'homme, tandis que
l'ancienne s'adressait surtout à l'homme, extérieur, et qui punit
l'intention et non pas seulement l'acte matériel; d'où il suit que le
péché est dans le consentement de l'esprit, et que l'âme est absoute par
la bonne volonté ou par l'ignorance invincible.
[Note 526: _Ibid._, p. 416, 417, 424 et 427.]
Nous retrouvons partout les doctrines religieuses et morales exposées
dans les grands ouvrages d'Abélard.
Ses autres écrits théologiques sont trois expositions de l'Oraison
dominicale, du Symbole des apôtres et du Symbole d'Athanase; on lui
attribue également, mais à tort suivant les auteurs de l'_Histoire
littéraire_, un résumé des diverses hérésies et des textes auxquels
elles sont contraires, _Adversus hæreses liber_[527], ainsi qu'un
catéchisme incomplet qui, sous le nom d'_Elucidarium_, figure parmi les
ouvrages apocryphes de saint Anselme[528]. Mais ce serait prolonger sans
intérêt notre travail que de s'arrêter à des écrits détachés qui, lors
même qu'ils sont authentiques, ne témoignent guère que de l'ardente
activité d'esprit de leur auteur.
[Note 527: _Ab. Op._, p. 359, 368, 381, 452.--_Hist. litt._, t. XI, p.
137.]
[Note 528: _Elucidarium sive Dialogus summam totius christianæ theologiæ
coniplectens._ Il en existait dans les bibliothèques anglaises deux
manuscrits, l'un en latin, l'autre en français (ce dernier pourrait
avoir un certain prix littéraire) sous le nom de saint Anselme; et
l'ouvrage a été imprimé dans l'édition des oeuvres de ce saint donnée
à Cologne en 1573. D. Gerberon a dû l'insérer dans la sienne _inter
spuria_ (p. 457 de l'éd. de 1721). Trithème l'attribue à Honoré d'Autun.
Durand et Martène disent en avoir vu, dans un couvent du diocèse de
Tours, un exemplaire sous le titre d'_Abælardi Elucidarium_ (_Thes._,
t. V, p. 1361). C'est un catéchisme fort incomplet, dont le style ne
ressemble nullement à celui d'Abélard et où ne se retrouve presque
aucune de ses opinions caractéristiques. Le passage le plus remarquable
est un tableau assez piquant des diverses professions de la société
et de leurs chances de salut éternel (c. XVIII, _De variis laicorum
statibus_, p. 474). En voici quelques traits. «Milites? parvi
boni.--Quam spem habeut mercatores? parvam.--Joculatores?
nullam.--Variiartifices? pene omnes pereunt.--Publice poenitentes? Deum
irridentes.---Fatui? inter pueros.--Agricolæ? ex magna parte salvantur,
quia simpliciter vivunt.» Les auteurs de l'_Histoire littéraire_
adoptent sur l'origine de cet ouvrage l'opinion de Trithème (t. IX, p.
443, et t. XII, p. 133 et 167).]
Les sermons inspireraient plus d'intérêt[529], S'ils contiennent peu
d'idées saillantes, ils sont du moins un assez curieux monument de l'art
de la chaire au XIIe siècle; à ce titre, ils appartiennent à l'histoire
de la littérature. Ils renferment aussi, bien qu'en très-petit nombre,
des traits de moeurs dignes d'être recueillis, des allusions aux usages
ou aux événements du temps; mais on y chercherait vainement l'éloquence
ou même un art véritable. Un seul, le sermon en l'honneur de sainte
Suzanne, nous paraît offrir quelques traces de talent. L'héroïne du
sermon n'est pas, comme on pourrait s'y attendre, une des saintes
qui ont porté ce nom depuis l'Évangile, mais la Suzanne de l'Ancien
Testament, la chaste Suzanne elle-même, dont la fête se célébrait alors
probablement au 26 janvier, et ce discours n'est qu'une paraphrase du
récit biblique. On y remarque une assez belle peinture de la comparution
de Suzanne devant ses juges et plus d'un mouvement bien senti contre
l'indignité et la tyrannie des faux jugements. L'orateur y prend
occasion du crime des vieillards pour dénoncer avec une singulière
rudesse les scandales de certains membres du clergé[530]. Un panégyrique
de saint Jean-Baptiste lui sert également de texte pour dépeindre par de
claires allusions et pour attaquer avec sévérité la vie des moines,
leur sottise et leurs désordres, en opposant à ce tableau l'éloge des
philosophes[531]. En général, Abélard porte dans ses sermons l'esprit
de liberté et de remontrance qui l'accompagnait ailleurs, et quoique
la plupart aient été prononcés au Paraclet, on est étonné des choses
sérieuses ou hardies qu'il entremêle aux exhortations dogmatiques
destinées à d'humbles religieuses. Mais il enseignait toujours, et tout
auditeur était un disciple. Héloïse n'avait-elle pas commencé ainsi?
[Note 529: _Ab. Op._, p.729-968.]
[Note 530: Serm. XXVIII de S. Suzanna, _Ab. Op._, p. 925, 930, 935.
L'Église célèbre aujourd'hui la fête de sainte Suzanne, vierge et
martyre, le 11 août; mais on ne sait pas généralement que Suzanne de
Babylone a été assimilée aux saintes de l'Évangile. Les Bollandistes ne
parlent pas d'elle; mais on peut voir dans Baillet qu'elle est fêtée le
26 janvier. (_Vie des Saints_, t. IV, part. II, p. 20.)]
[Note 531: Serm. XXXI, p. 946, 953, 968.]
Nous devons à l'érudition allemande une publication intéressante qui
nous arrêtera plus longtemps. M. Rheinwald, dont nous avons déjà cité le
recueil d'écrits inédits sur l'histoire ecclésiastique, a découvert dans
la bibliothèque de Vienne et publié, avec l'assentiment de M. Neander,
qui occupe en Allemagne une place si élevée dans la science théologique,
un ouvrage d'Abélard dont l'existence était vaguement connue. C'est un
dialogue sur la vérité de la religion chrétienne entre un philosophe, un
juif et un chrétien[532]. L'éditeur n'hésite pas à voir dans cet ouvrage
une imitation des dialogues de Platon qu'il suppose qu'Abélard avait
sans cesse entre les mains[533]. De bonnes raisons nous font douter du
dernier point. Platon était connu à peine des savants de Paris dans la
première partie du XIIe siècle, et le texte en eût été vainement
mis sous les yeux d'Abélard, qui ne l'aurait pas entendu; mais il
connaissait une version du Timée, peut-être avait-il lu dans Boèce
deux dialogues sur l'Introduction de Porphyre traduite par Victorinus;
peut-être quelques-uns des ouvrages philosophiques de Cicéron ayant la
même forme étaient-ils tombés dans ses mains, et d'ailleurs cette forme
avait été dès longtemps introduite dans la controverse chrétienne. Dès
le IIe siècle, saint Justin, le premier des apologistes, avait écrit
son entretien sur la foi avec le juif Tryphon. On connaît les dialogues
théologiques d'Athanase, de Grégoire de Nazianze, de saint Augustin. Au
Ve siècle, on citait les compositions du même genre qu'Évagrius
avait données sous le titre d'_Altercation du chrétien Zacchée_. La
littérature néo-latine avait suivi cet exemple; c'est un dialogue que
le grand traité de Scot Érigène sur la division de la nature. Dans
plus d'un ouvrage on a fait comparaître et discuter la philosophie,
le judaïsme et le christianisme; les recueils sont remplis de ces
conversations fictives où l'on introduit un juif, un incrédule ou un
hérétique qui vient soutenir assez gauchement sa thèse en présence d'un
docteur aisément victorieux[534]. Les beaux traités de saint Anselme ont
souvent la forme de dialogues, et Abélard paraît avoir mis plus d'une
fois dans ce cadre ses idées dogmatiques. On cite de lui[535] plusieurs
dialogues philosophiques dont un seul est sous nos yeux, et la
composition en est trop soignée pour que nous nous bornions à en avérer
l'existence. Voici le début:
[Note 532: P. Abælardi Dialogus inter philosophum, judæum et
christianum. _Anecd. ad Hist. eccles. pertin._, ed. F. H. Rheinwald,
pars 1. Berol. 1831.]
[Note 533: _Id. ibid._, prooem., p. x.]
[Note 534: Le volume du _Thesaurus anecdotorum_ qui renferme
l'_Hexameron_ contient cinq ou six exemples de ces dialogues
théologiques: _Altercatio inter christianum et judæum; Hugonis archiep.
Rotom. Dialogorum libri VII; Disputatio Ecclesiæ et Synagogæ; Dialogus
inter Cluniacensem et Cisterciensem; Disputatio inter catholicum et
paternum hæreticum_. Les oeuvres de saint Anselme, outre ses dialogues
authentiques, en contiennent deux qui lui sont attribués sans preuve, et
où figure un juif parmi les interlocuteurs. (S. Ans., _Op._, p. 513
et 525.) On peut croire d'ailleurs que de telles discussions devaient
souvent avoir lieu dans la réalité, et on lit dans Grégoire de Tours
le curieux récit d'une controverse entre lui et le juif Priscus, en
présence du roi Chilpéric. (_Récits des temps mérovingiens_, par M. Aug.
Thierry, t. II, 6e récit.)]
[Note 535: _Hist. litt._, t. XII, p. 132.]
«Je regardais dans la nuit[536], et voilà que trois hommes, venant
chacun par un sentier différent, s'arrêtèrent devant moi. Aussitôt,
comme dans une vision, je leur demande quelle est leur profession
ou pourquoi ils viennent à moi. Nous sommes des hommes, disent-ils,
attachés à diverses sectes religieuses, car nous faisons profession
d'être tous également adorateurs d'un seul Dieu, et cependant nous
le servons avec une foi différente et par une vie qui n'est pas la
même. Un de nous, gentil, de ceux-là qu'on nomme philosophes, se
contente de la loi naturelle; les deux autres ont des lois écrites;
l'un est appelé juif, l'autre chrétien. Depuis longtemps nous
conférons et disputons ensemble, touchant nos diverses croyances, et
nous sommes convenus de nous soumettre à ton jugement.
[Note 536: «Aspiciebam in visu noctis.» _Dialog._, p. 1.]
«A ces mots, fortement étonné, je leur demande qui les a décidés et
réunis ainsi, et par quelle raison surtout ils m'ont choisi pour
juge. Le philosophe se charge de me répondre: C'est par mes
soins, dit-il, que ce dessein a été arrêté; car c'est le fort des
philosophes que de chercher la vérité par le raisonnement et de
suivre en tout, non l'opinion des hommes, mais la direction de la
raison. Attentif de coeur aux leçons de nos écoles philosophique,
une fois instruit tant des raisons que des autorités qu'on y donne,
je me suis ensuite appliqué à la philosophie morale, qui est la fin
de toutes les sciences; c'est pour elle seule, il me semble, qu'il
faut goûter de tout le reste. Éclairé par elle suivant les forces
de mon intelligence en ce qui concerne le souverain bien et le
souverain mal, et les choses qui font l'homme heureux ou misérable,
j'ai dès lors examiné à part moi les sectes diverses entre
lesquelles le monde est aujourd'hui divisé, et après les avoir
étudiées et comparées, j'ai résolu de suivre ce qui serait le plus
conforme à la raison. Je me suis donc adressé à la doctrine des
juifs et des chrétiens, et discutant la foi, les lois et les
arguments des uns et des autres, j'ai reconnu que les juifs étaient
des sots, les chrétiens des insensés; souffre que je parle ainsi,
toi qu'on dit chrétien. J'ai conféré longtemps avec eux, et notre
discussion n'étant point arrivée à son terme, nous avons résolu de
déférer à ton arbitrage les raisons des deux parties. Nous savons,
en effet, que ni les forces des raisons philosophiques ni les
monuments des deux lois écrites ne te sont inconnus.... Puis, comme
s'il me vendait l'huile de la flatterie et qu'il l'épanchât sur ma
tête, il ajouta: Plus la renommée vante la pénétration de ton esprit
et te dit éminent dans la science de tout ce qui est écrit, plus
assurément tu es habile à prononcer un jugement dans cette cause,
soit pour le demandeur, soit pour le défendeur, et à faire cesser la
résistance de chacun de nous. Combien est grande cette pénétration
de ton esprit, combien le trésor de ta mémoire abonde en idées
philosophiques ou sacrées; c'est ce que prouvent tes travaux
continuels dans tes écoles, où l'on t'a vu briller dans les deux
sciences plus que tous les maîtres, plus que les tiens, plus que les
écrivains même à qui nous devons la découverte des sciences; et nous
en trouvons encore l'assuré témoignage dans cet admirable ouvrage
de théologie que l'envie n'a pu supporter et qu'elle n'a
su détruire, mais dont elle a augmenté la gloire par la
persécution[537].
[Note 537: «Gloriosius persequendo effecit.» _Dialog._, p. 3.]
Alors moi: Je n'ambitionne pas, dis-je, la faveur dont vous
m'honorez, quand, écartant les sages, vous choisissez pour juge
celui qui ne l'est pas; car je suis semblable à vous. Accoutumé aux
contentions de ce monde, j'entendrai sans peine des choses qui
sont de celles où j'ai l'habitude de me plaire. Toi cependant,
philosophe, qui, ne reconnaissant aucune loi écrite, te soumets aux
seules raisons, tu ne devras pas estimer bien haut l'avantage de
paraître l'emporter dans la lutte; car à ce combat tu apportes
deux épées, une seule arme les autres contre toi. Toi, tu peux les
attaquer tant par l'Écriture que par le raisonnement; eux, au
contraire, ils ne sauraient t'objecter la loi, puisque tu n'en suis
aucune; ils peuvent d'autant moins contre toi par le raisonnement
que, plus aguerri qu'ils ne sont, tu portes une armure philosophique
plus complète. Cependant, puisque vous êtes d'accord, votre
résolution peut m'embarrasser, mais elle n'éprouvera pas de moi un
refus; j'espère trop retirer quelque instruction de ce débat; car
si, comme l'a dit un des nôtres, nulle doctrine n'est si fausse
qu'il ne s'y mêle quelque vérité, je pense qu'aucune dispute n'est
si frivole qu'elle ne renferme quelque enseignement.»
La discussion commence, et le philosophe interpelle ses deux
adversaires. Son argumentation est connue; les siècles ne l'ont point
changée. La loi naturelle, dit-il, a tout précédé; elle est une loi
purement morale; le reste est superflu. D'où vient qu'on y ajoute ou
qu'on lui préfère une loi écrite? C'est qu'on s'obstine aux croyances de
son enfance. Chose étrange! L'intelligence humaine avance avec l'âge en
toute chose; dans la foi seule, où l'erreur est si dangereuse, elle ne
fait nul progrès. On se vante de penser ce que pense le vulgaire, de
n'en pas savoir plus que les ignorants, de croire au plus haut degré ce
que l'on comprend le moins; et cependant tel est l'orgueil humain que,
condamnant tous ceux qui ont d'autres croyances, on les déclare déchus
de la miséricorde divine.
Le juif répond le premier, comme étant en possession de la loi la plus
ancienne. Cette loi, si, comme les juifs le croient, Dieu l'a donnée,
comment seraient-ils coupables de la suivre? Des générations nombreuses
ont passé, depuis que le peuple saint a reçu le saint Testament; elles
en ont religieusement conservé et transmis le dépôt. Si l'on ne peut
forcer les incrédules à recevoir cette tradition, on les défie de la
détruire. Et qu'y a-t-il de plus conforme à la bonté de Dieu que ce soin
qu'il aurait pris de donner une règle à ses créatures? Si la Providence
régit ce monde, ne doit-elle pas, comme les rois de la terre, promulguer
ses lois; et si elle l'a fait, quelle loi est plus ancienne que la loi
juive? Aussi, voyez le dévouement qu'elle obtient et la fidélité qu'elle
inspire. Ici se place une peinture vive et pathétique de la condition
terrible que les juifs ont acceptée pour demeurer attachés à la loi
divine. C'est un tableau vrai de la situation des juifs au moyen âge, et
certainement un des plus beaux morceaux qu'Abélard ait écrits[538].
[Note 538: _Dialog._, p. 8-12.]
Le philosophe rend justice au zèle des Hébreux; mais la question est de
savoir si ce zèle est conforme à la raison. Point de secte qui ne pense
obéir à Dieu, et cependant la secte juive se croit la seule qui soit
dans le vrai. Or, avant que la loi fût donnée sur le Sinaï, les saints
patriarches, bornés à la loi naturelle, étaient agréables à Dieu; et
tandis que la loi mosaïque ne leur promet que des biens terrestres, ils
ont perdu les biens terrestres en y demeurant fidèles. La critique que
le philosophe dirige contre cette loi est vive et développée.
Le juif répond par une apologie très-étendue. Discutant en détail textes
et arguments, il s'attache à prouver que si l'accomplissement de la loi
efface les péchés, elle détruit nécessairement le seul obstacle à la
béatitude.
La réplique du philosophe est une nouvelle censure des formalités
oiseuses ou bizarres, prescrites par la loi des juifs, et sa conclusion
est l'impossibilité de prouver que de telles additions à la loi
naturelle soient légitimes et efficaces. Il cherche à les décrier par
des raisons prises de l'ordre moral et de la distance qui sépare les
sentiments du coeur humain des prescriptions matérielles d'une loi de
chair. Puis les deux interlocuteurs se tournent vers le juge, qui, avant
de prononcer, dit qu'il veut entendre le chrétien.
«Et maintenant, chrétien, je t'interpelle,» dit le philosophe, «une loi
postérieure doit être plus parfaite.» Mais le chrétien l'arrête, et lui
demande pourquoi il somme de s'expliquer celui qu'il nommait tout à
l'heure un insensé. Et pourtant cette folie des chrétiens a persuadé les
savants disciples de la philosophie antique! Voici, au reste, l'argument
du chrétien: Si deux lois ne peuvent être conservées en même temps, il
faut maintenir la plus importante; de là, la condamnation de la loi
juive. Le philosophe paraît jusqu'à un certain point souscrire à cette
proposition, et le chrétien poursuit en défendant sa loi. Ce que vous
appelez éthique ou loi morale, nous l'appelons loi divine, dit-il; et il
demande une bonne définition de la loi morale.
Le philosophe alors prend la parole, et il expose que la science de
cette loi ou la philosophie n'est, en définitive, que la science du
souverain bien. Or, la superstition seule pourrait contester à la raison
d'être l'unique guide dans cette précieuse science. Le christianisme
rejette la foi qui n'est pas fondée sur la raison; et il est sans cesse
forcé de discuter et de s'appuyer sur des textes ou des arguments à la
manière de la philosophie. Et le chrétien s'empresse de reconnaître
qu'il n'est pas en effet de meilleure méthode pour amener un philosophe
à la foi catholique; et, de concert avec son adversaire, ils se livrent
à la recherche du souverain bien.
Ici, adoptant un procédé assez analogue à celui de Socrate dans Platon,
le chrétien amène le philosophe par des questions dont la conclusion
reste cachée, à concéder, pour arriver à définir le souverain bien, un
certain nombre de propositions, et ils tombent ainsi tous deux d'accord
que le souverain bien de l'homme ou la fin de l'honnête homme est la
béatitude de la vie future à laquelle nous conduisent les vertus. Or,
s'il est vrai que la loi juive n'ait jamais promis cette béatitude,
ce reproche ne peut certes s'adresser à la loi de Jésus-Christ. La
différence entre la philosophie et la foi, c'est que la première tend à
une béatitude humaine, et l'autre à une béatitude divine. Une béatitude
humaine varie suivant les hommes, et c'est du souverain bien absolu et
non relatif a l'homme qu'il faut se préoccuper.
Après quelques contestations sur ce point, le philosophe, sommé de
définir les vertus qui donnent le souverain bien, développe, suivant les
idées de la sagesse antique, ce que c'est que la prudence, la justice,
la force et la tempérance. Puis, passant aux espèces de ces quatre
genres, il rattache à la justice le respect par lequel on rend soit a
Dieu, soit aux hommes, l'hommage qui leur est dû, la bienfaisance, qui
vient au secours des souffrances humaines, la véracité, qui nous inspire
la fidélité à nos promesses, enfin, la vengeance, _vindicatio_, ou
la ferme disposition à vouloir que le mal commis porte sa peine. Un
principe domine toutes les vertus de justice, c'est que le bien commun
en est la règle, et non pas le bien individuel. Telle est la justice
dans l'âme du stoïcien, dans l'âme de Caton. La justice, au reste,
repose sur deux sortes de droit, le droit naturel et le droit positif.
La force se divise en magnanimité et en tolérance; la magnanimité est
la disposition à tenter le difficile pour une cause raisonnable; la
tolérance supporte les épreuves de la tentative et y persévère.
La tempérance se décompose en humilité, en frugalité, en douceur, en
chasteté, en sobriété.
La prudence est nécessaire à toutes ces vertus; elle les dirige et les
éclaire[539].
Le chrétien semble approuver toute cette analyse; puis, revenant à la
recherche interrompue du souverain bien, il demande au philosophe ce
qu'il pense du souverain mal. Comme il résulte de la réponse que le
souverain mal consiste dans les tourments qui attendent dans le monde à
venir l'homme qui les a mérités, le chrétien veut savoir comment, si ce
châtiment est juste, il peut être un mal; car ce qui est juste est bon,
et ce qui est bon est un bien. Et le philosophe, remarquant qu'une peine
peut être bonne sans être un bien, est poussé à cette contradiction
qu'une chose bonne soit le souverain mal, opinion que le chrétien achève
de ruiner, en observant que la faute, qui amène la peine est un plus
grand mal encore que la peine, laquelle ne peut par conséquent être
appelée le souverain mal. Quels sont donc le souverain mal et le
souverain bien? La haine et l'amour de Dieu, ce qui nous rend meilleurs
et ce qui nous rend pires, ce qui nous porte à lui plaire, ce qui nous
pousse à lui déplaire. Seulement il s'agit de l'amour souverain, de la
haine souveraine. Les degrés s'en mesurent sur ceux de la _vision de
Dieu_. Dieu est immuable, invariable; mais on le connaît, on le comprend
plus ou moins, et l'amour croît avec l'intelligence.
[Note 539: _Dialog._, p 83.]
Ici le philosophe, qui n'a pas oublié sa dialectique, demande
brusquement si le suprême amour de Dieu étant un accident de l'homme,
le souverain bien est accidentel ou substantiel. C'est la doctrine
du siècle et de la terre, s'écrie le chrétien, qui se repaît de ces
distinctions. Elles importent peu à la vie céleste. Comment d'ailleurs
décider la question, sans l'expérience; et qui a l'expérience de la vie
céleste? Il est indifférent à la béatitude d'être accident ou substance;
puisqu'elle n'est pas en tous, elle n'est pas substance; puisqu'une
fois qu'elle est, elle ne peut cesser d'être, elle n'est pas accident.
Qu'est-elle donc? Dieu, Dieu même; Dieu est proprement le souverain
bien, et participer à la vision, à la connaissance de Dieu, est
véritablement la béatitude.
Le philosophe ne conteste pas, mais il demande si la vision de Dieu est
bornée localement, et comme il lui est répondu que partout où sont les
âmes, elles peuvent trouver la béatitude dans la participation à la
vision de Dieu: Pourquoi donc, dit-il, la béatitude est-elle reléguée
dans le ciel? c'est au ciel qu'est monté _votre Christ_, et l'Écriture a
plus d'un passage où une place est donnée à Dieu. Le souverain bien est
dans le ciel, le souverain mal est en enfer.
Le chrétien répond par la distinction du sens littéral et du sens
figuré; il faut donner aux expressions un sens parabolique; il faut dans
le récit des faits chercher le sens mystique. Le philosophe revient une
seconde fois au souverain bien, et demande ce que c'est que bien, ce
que c'est que mal; il entraîne ainsi le chrétien dans le labyrinthe des
définitions. Après quelques réflexions sur la difficulté de définir,
celui-ci recherche quelles sont les bonnes et les mauvaises choses, et
il reproduit quelques-unes des idées que nous avons rencontrées dans le
_Scito te ipsum_, ce qui le conduit à la question tant de fois abordée:
Dieu a-t-il fait le mal, et comment le permet-il? Nous connaissons le
sentiment d'Abélard sur cette question profonde, et ce sentiment n'a pas
changé.
A cet endroit du Dialogue, il semble que nous touchions au point
décisif. Mais par malheur le manuscrit est interrompu: nous n'avons ni
la fin de la controverse, ni la sentence du juge. Cette perte est fort
regrettable. Si le Dialogue contient peu de choses neuves, il est écrit
avec une liberté philosophique et une élégance littéraire qui lui
donnent un véritable prix; la question est fondamentale; elle est
traitée hardiment, et l'on aurait aimé à voir Abélard prononcer à la fin
un jugement net et motivé entre le juif, le philosophe et le chrétien.
Il est probable que son arrêt était une conciliation, en ce sens que
l'identité pour le fond entre la loi naturelle et la loi de Dieu aurait
été déclarée. On eût accordé au philosophe que, par la raison, la
science et la vertu, il pouvait s'élever à cette pureté d'âme et de vie
qui plaît à Dieu, et qui, étant le meilleur fruit de l'amour qu'on
lui porte, préjuge et suppose en quelque sorte cet amour. Mais cette
concession ne lui eût été faite qu'à condition de reconnaître que la
loi de Dieu selon l'Évangile, plus parfaite, plus authentique, plus
explicite, rendue plus sainte et plus aimable par le divin sacrifice
du Christ, consacre la vraie philosophie, mais aussi l'achève et la
remplace, et que la sagesse des sages n'est plus en droit de se tenir
séparée de la foi des chrétiens. Quant au juif, dans ce compromis, je ne
sais trop quelle aurait été sa part; je crains bien que ce ne fût lui
qui payât les frais du procès. Tout au plus lui aurait-on accordé que
la loi mosaïque avait été une traduction, même un complément de la loi
universelle, appropriée à un peuple, nécessaire pour un temps, mais
qu'elle devait se fondre et disparaître dans le sein de la loi
chrétienne. C'est du moins là l'opinion que déjà nous avons entendu
soutenir par Abélard, et rien n'annonce dans tout cet ouvrage qu'il
l'eût abandonnée[540].
[Note 540: Le Dialogue est suivi dans le manuscrit de deux courts
fragments que M. Rheinwald a publiés. L'un est une exhortation adressée
par un maître à son élève qu'il appelle son fils chéri, et qu'il loue
d'avoir remarqué dans le Dialogue du maître Pierre ce qui y est dit du
souverain bien, et le trouvant insuffisant, d'avoir fait sur ce point de
nouvelles recherches et rédigé quelque dissertation. L'autre fragment
est une partie, ou de cette dissertation même, ou plutôt d'une note sur
la même question, que le maître en finissant a promise à son élève. Le
tout semble un travail d'école. (_Dialog_., p. 125-180.)]
Tous les principes d'Abélard sont respectés ou reproduits dans cet
ouvrage. Rien donc, pour le fond des idées, n'empêche de le lui
attribuer. La forme est nouvelle; le style diffère de celui auquel il
nous a habitués. Le ton est plus dégagé et l'expression plus vive et
plus moderne. Mais dans le cadre imaginaire où il place la controverse,
il a pu prendre une liberté d'allure qu'il s'interdit, dans ses écrits
didactiques, et l'imitation assez visible des anciens a pu relever et
rajeunir son talent. Il serait bien sévère, parce qu'un ouvrage est
mieux écrit que les autres, de le contester à celui dont il porte le
nom, et nous consentons à en croire M. Rheinwald, qui ne doute pas de
l'authenticité de ce dialogue. Si elle pouvait, au reste, être ébranlée,
il faudrait au moins considérer cette composition comme une fiction
littéraire dont l'auteur aurait entendu faire parler Abélard, comme
Platon fait parler Socrate, comme Cicéron introduit Brutus ou Caton.
Le monde dure, les siècles passent, l'esprit humain change de croyance,
de méthode ou de langage. Cependant, qui ne reconnaît dans ce dialogue
si longtemps ignoré, qui ne croit lire sur ces parchemins si longtemps
couverts de la poudre des ans, les idées mêmes et les paroles par où
commencerait encore aujourd'hui une controverse sérieuse sur la vérité
de la religion? Nous ne sommes pas de ceux qui méconnaissent les
révolutions de l'esprit humain. Il se renouvelle pour tout ce qui n'a
qu'un temps; il change pour tout ce qui passe. Mettez-le en présence des
questions éternelle, il ne change pas.