SUITE DE LA THÉODICÉE.--_Commentarii super S. Pauli epistolam ad
Romanos._
La Trinité est l'idée la plus haute que le christianisme ait mise
dans le monde. Les questions ordinaires de la théodicée ne touchent
généralement les attributs divins que dans leurs rapports avec la
création, et surtout avec l'humanité. Mais la Trinité est, pour ainsi
parler, une question plus désintéressée, où l'esprit semble aspirer à
connaître la Divinité pour elle-même; ce n'est qu'a _posteriori_ que des
réflexions ultérieures ou les enseignements de l'Église nous révèlent
comment des distinctions, d'abord toutes spéculatives entre les
personnes divines, peuvent se lier tant à l'action de Dieu sur le monde
et sur l'homme qu'aux dogmes mystiques de l'incarnation et de la mission
du Christ; et alors des questions métaphysiques l'esprit passe peu à peu
aux questions morales. Avant d'étudier l'ouvrage qu'Abélard a consacré à
celles-ci, ou son _Éthique_, recherchons comment il a traité et résolu
les questions intermédiaires. Nous avons vu ses deux grandes Théologies
aboutir à une doctrine de la prescience et du libre arbitre. L'ordre
des idées amène ici naturellement la question générale du salut par la
rédemption, antécédent nécessaire de la morale, et cette question est
étudiée dans un ouvrage important dont la lecture est peu attrayante,
mais qui abonde en vues singulières et en opinions caractéristiques,
C'est un commentaire verset par verset et presque mot par mot de
l'épître aux Romains. Ici est la place de cet écrit, car l'Introduction
à la Théologie s'y trouve rappelée, et la théologie morale, ou
l'Éthique, à laquelle il est fait plus d'un renvoi, y est annoncée[410].
[Note 410: _Magistri Petri Aboelardi Commentariorum super S. Pauli
Epistolam ad Romanos, Libri V. Ab. Op._, p. 401-725. C'est aussi l'avis
des auteurs de l'Histoire littéraire (t. XII, p. 117). Abélard réserve
une question, celle de la différence entre le vice de l'âme et le péché,
à son Éthique, et elle y est en effet traitée. (_Comm. in ep. ad Rom._,
I. II, p. 560, et _Eth_., c. ii et iii, p. 628 et 629.) Il cite souvent
sa Théologie comme un ouvrage antérieur, p. 513, 515, 516, etc., et les
citations même indiquent que cette Théologie est l'Introduction. Nous
supposons que ce commentaire a été composé après l'Introduction, mais
avant les cinq livres de la Théologie chrétienne]
L'ouvrage ne saurait être méthodique. Les questions y viennent comme les
présente le texte de saint Paul; l'auteur entremêle la philosophie, la
théologie, la morale, l'interprétation du texte, et même les remarques
historiques. Nous élaguerons les détails pour isoler quelques points
essentiels, en le laissant presque toujours parler lui-même.
Comme toute composition de l'art de la parole, dit-il, l'Écriture-Sainte
veut instruire ou émouvoir. On peut diviser en trois l'Ancien Testament.
Le Pentateuque enseigne d'abord les commandements du Seigneur. Les
livres de prophéties, d'histoires, et tout le reste, ont pour
but d'exhorter à suivre ces commandements, mais les uns par des
avertissements, les autres par des exemples. De même dans le Nouveau
Testament, «l'Évangile est la loi, il enseigne la forme de la
véritable et parfaite justice.» Les Épîtres et l'Apocalypse excitent à
l'obéissance à l'Évangile. Les Actes des apôtres, ainsi que la narration
évangélique, contiennent les récits sacrés. Ainsi les Épîtres sont
plutôt encore un conseil qu'un enseignement. «Dans une cité, il est des
biens qui tendent à la conservation, d'autres à l'accroissement. Ainsi
le remarque Jules à la fin du second livre de sa Rhétorique[411]. A la
conservation appartiennent les choses nécessaires, les champs, les bois.
Les autres sont moins nécessaires, mais plus belles, comme les édifices,
les trésors, la puissance même.» Ainsi peut-être, avec ce qu'enseignent
les évangiles sur la foi, la charité et les sacrements (sujet de
l'Introduction à la théologie), le salut était assuré; même, sans y
ajouter ce qu'ont établi les apôtres, ni les canons, ni les décrets,
ni les règles monastiques, ni les écrits des saints. Mais Dieu a voulu
toutes ces choses pour orner, «pour agrandir l'Église, qui est comme sa
cité, et pour garantir plus sûrement encore le salut de ses citoyens.»
[Note 411: Ce Jules est probablement Julius Severianus, qui vivait un
peu avant Sidoine Apollinaire, ou même sous Adrien. Il avait composé un
ouvrage intitulé: _Syntomata sive praecepta artis rhetoricae. (Antiqui
Rhetorea latini a Fr. Pithaei bibliotheca olim editi_, A. Capperonier,
un vol. in-4º, p. 320 Voy. aussi Fabricius, _Bibl. lat._, t. III, p.
759.)]
L'épître aux Romains a pour objet de «rappeler les Romains, anciens
gentils, ou juifs convertis, qui, dans une orgueilleuse contention, se
disputaient le premier rang, à la véritable humilité et à la concorde
fraternelle.» Ce qu'elle fait de deux manières, en amplifiant les dons
de la grâce divine, en atténuant les mérites de nos oeuvres; et cette
épître a été placée la première, parce qu'elle est dirigée contre le
premier des vices, l'orgueil[412].
[Note 412: Prolog., p. 491-498.]
L'existence de ce Commentaire et celle de beaucoup d'autres qui furent
composés dans ces temps-là, prouve qu'au moyen âge l'Écriture était
loin d'être négligée comme on l'a dit quelquefois, et que les auteurs
n'étaient pas tellement infatués des autorités de seconde main, qu'ils
n'éprouvassent le besoin de se retremper sans cesse aux sources pures
de la parole divine. Abélard en particulier a toujours paru attacher
le plus haut prix à la lecture des saints livres. Dans une longue et
curieuse lettre où il donne à l'abbesse du Paraclet des instructions
pour son couvent, il veut que les religieuses s'adonnent à cette étude.
«L'Écriture-Sainte est le miroir de l'âme. Celui qui vit en la lisant,
qui profite en la comprenant, s'habitue à connaître la beauté de ses
moeurs ou à en découvrir la difformité, et s'attache ainsi à accroître
l'une comme à écarter l'autre.... Mais celui qui contemple l'Écriture
sans la comprendre, la tient comme un aveugle devant ses yeux; c'est un
miroir où il ne peut se reconnaître. Il ne cherche pas dans l'Écriture
cette instruction pour laquelle uniquement elle est faite, et comme un
âne attaché à une lyre, il reste ainsi oisif devant le livre. Il est à
jeun, il a devant lui le pain, et il ne se nourrit pas. Cette parole de
Dieu, que son intelligence ne s'assimile point, que l'enseignement ne
porte point à sa bouche, est pour lui un aliment inutile; il ne s'en
sert pas.... Il prie ou il chante en esprit, celui qui ne fait que
former des mots par le souffle de ses lèvres, et n'y ajoute pas
l'intelligence mentale.... L'oraison même est alors sans fruit.... il
faut que celui qui prie soit pénétré et enflammé par l'intelligence des
paroles qu'il adresse à Dieu.... C'est par une suggestion de l'ennemi
des hommes que dans nos monastères on ne fait aucune étude pour
l'intelligence des Écritures; on n'y apprend qu'à chanter et à former
des mots articulés, non à les comprendre, comme s'il était plus utile de
faire bêler les brebis que de les faire paître[413].»
[Note 413: _Ab. Op._, ep. viii, Petr. ad Helois., p. 188-191.--Voy.
aussi l'épître aux filles du Paraclet pour les exhorter à l'étude des
lettres. (_Ibid._, ep. Vii, p. 251.)]
Suivant l'épître aux Romains, si les juifs ont reçu l'ancienne loi, les
oeuvres de cette loi sont insuffisantes pour le salut; si cette loi a
manqué aux Gentils, une autre était gravée dans leurs coeurs, qu'ils
devaient connaître et qu'ils auraient pu suivre. Tous ont eu leur
révélation, et à tous Jésus-Christ a été nécessaire. Ce thème conduit
à faire ressortir l'éclat de la lumière naturelle, comme à montrer ce
qu'il peut y avoir d'étroit et d'impuissant dans les formalités d'un
culte extérieur, pratiqué sans intelligence et sans vertu. C'est là le
côté philosophique de cette épître, comme du génie de saint Paul. Par là
il est l'apôtre des Gentils, c'est-à-dire au fond l'apôtre de la raison
humaine et le promoteur d'une certaine liberté religieuse. Le côté
purement chrétien, c'est le tableau des égarements de la raison humaine,
infidèle à sa révélation primitive, et de la dégradation morale où est
tombé le monde païen, ses philosophes en tête; c'est le développement
des causes qui rendent nécessaire de se donner à Dieu et à la vérité,
sans écouter l'irréflexion présomptueuse de ceux qui croient trouver
dans les pratiques prescrites aux Hébreux l'infaillible moyen de se
sauver à peu de frais. Ainsi s'élèvent sur les ruines d'un double
orgueil, au-dessus de toutes les oeuvres humaines, essentiellement
imparfaites et corrompues, le dogme sauveur de la rédemption et la vertu
tutélaire de la foi.
C'est bien là de la religion raisonnée; l'épître aux Romains est un des
plus beaux monuments du véritable rationalisme chrétien. L'accusation
dirigée contre les Gentils, par exemple, est essentiellement une
apologie de la raison humaine. Ils se croyaient, dit Abélard, moins
répréhensibles, ou même tout à fait excusables, de n'avoir pas servi
Dieu, qu'ils ne pouvaient connaître, faute d'une loi écrite. Mais le
Seigneur, sans que rien fût écrit, leur était connu précédemment par la
loi naturelle; il les avait mis sur la voie d'une notion de lui-même, et
par la raison qu'il leur avait donnée, et par ses oeuvres visibles. Ils
avaient donc pu savoir et penser la vérité. «On trouve dans les ouvrages
des philosophes qui étaient les _maîtres des nations_, beaucoup de
témoignages évidents en faveur de la Trinité, que les SS. Pères ont
soigneusement recueillis pour recommander notre foi contre les attaques
des Gentils. Et nous aussi, nous avons rapporté la plupart de ces
témoignages dans notre petit ouvrage de théologie[414].» En effet, la
création avait manifesté ce qu'il y a d'invisible en Dieu, c'est-à-dire
l'unité et la Trinité; car par la qualité d'un ouvrage on peut juger de
l'habileté d'un ouvrier. Or, l'habileté de Dieu, c'est-à-dire les dons
ou les attributs que suppose son ouvrage, c'est, d'une part, l'unité
de sa nature, attestée par l'harmonie universelle, et, de l'autre, la
puissance, la sagesse et la bonté, «qui sont les trois choses dans
lesquelles je crois que consiste toute la distinction trinitaire.»
Remarquez que saint Paul dit: «Ce qui se connaît de Dieu est révélé en
eux; Dieu le leur a révélé (I, 19).» Le _révélé_, c'est la raison; le
_connu_, c'est ce que manifestent les oeuvres visibles, ce que leur a
manifesté la création; c'est, selon le texte, ce qu'il y a d'invisible
en Dieu, _invisibilia ipsius_, savoir, sa puissance éternelle et sa
divinité, _sempiterna ejus virtus et divinitas_[415].
[Note 414: _Comment. in ep. ad Rom._, p. 513.--Rom. i, 19 et 20. Le
petit ouvrage, _Opusculum_, c'est l'_Introduction à la théologie_.]
[Note 415: _Comm._, p. 514-516. Ni le texte de saint Paul, ni même le
développement auquel se livre Abélard, ne fait ressortir du spectacle
du monde la connaissance du Saint-Esprit. Rien donc n'indique que saint
Paul ait pensé que la Trinité fût révélée aux païens. Le verset paraît
signifier seulement que la création du monde a dû manifester à la
connaissance ce qu'il y a d'invisible en Dieu, sa puissance éternelle et
sa divinité, c'est-à-dire qu'il y a une puissance éternelle et que la
puissance éternelle, c'est Dieu. On a vu ailleurs que certains docteur,
par divinité, [Grec: theiotês], entendaient le Saint-Esprit. (C. iv, p.
312.)]
Insensibles à cette révélation universelle, les Gentils n'ont point
glorifié Dieu, et Dieu les a livrés à leurs passions. «Ce n'est pas
cependant de tous les philosophes soumis à la seule loi naturelle que
doit s'entendre cette malice et cet aveuglement, la plupart ayant été
dignes d'être reçus de Dieu, tant par leur foi que par leurs moeurs,
comme le gentil Job[416], et quelques-uns peut-être des philosophes qui
menèrent la vie la plus pure avant la venue du Seigneur.» C'est pour
eux, selon saint Jérôme, qu'a été dite cette parole, que _Dieu moissonne
où il n'a pas semé_. Cependant saint Paul ne fait pas d'exception, il
prononce une condamnation générale contre tous ceux qui ont trop présumé
de leur sagesse. Pour apaiser l'orgueil des Romains gentils, il lui
suffisait de montrer que les philosophes avaient eu connaissance de
Dieu, et que ces maîtres mêmes de la foi, _magistros fidei_, avaient
gravement failli, au point de tomber dans l'idolâtrie.
[Note 416: Job était gentil, c'est-à-dire d'une nation autre que le
peuple de Dieu. On croit qu'il était Idumien. (S. Aug., _De Cir. Dei_,
XVIII, xlvii.)]
Ces idées sont hardies, et Abélard semble devancer les raisonnements du
XVIIIe siècle sur le salut de Socrate et de Marc-Aurèle. Au reste, il a
régné longtemps sur ce point dans l'Église une assez grande liberté de
penser, et peut-être les temps modernes se sont-ils montrés plus rigides
que les premiers siècles. Ne citons pas les Pères, Clément d'Alexandrie,
saint Justin, saint Augustin lui-même; mais au temps d'Abélard, Richard
de Saint-Victor, qui enseignait dans une école opposée, pensait que la
raison naturelle pouvait s'élever jusqu'à la Trinité; on a vu ailleurs
qu'un autre de ses contemporains, l'archevêque Hugues, donnait la même
portée au verset qu'il discute ici, et Albert-le-Grand, qui le discute à
son tour, résout par l'affirmative la question que saint Thomas décide
en sens contraire: La Trinité peut-elle être connue par la raison
naturelle[417]?
[Note 417: Rich. a S. Vict., _De triu._, t. 1, c. iv.--Hugon. _Dialog._,
t. 1; _Thes. Anecd._, t. V, p. 801.--Albert. _Summ._, tract. III, qu.
xiii.--S. Thom. _Summ._, pars i, qu. xxxii, a. t.]
C'est donc un principe à la fois chrétien et philosophique qu'une
révélation identique dans sa source et dans son objet, mais diverse
en étendue, en clarté, en puissance, a, pour ainsi dire, embrassé
l'humanité entière, et que, devant cette loi universelle, l'humanité est
universellement, bien qu'inégalement responsable des violations qu'elle
en a commises. Je doute que ce principe, même dans les termes où le pose
Abélard, eût été de tout temps accepté par l'Église; mais il a reparu à
diverses époques dans son enseignement, et on peut remarquer qu'après
avoir été au dernier siècle, sous la forme philosophique de religion
naturelle, dirigé comme une arme offensive contre le christianisme, il
est maintenant employé souvent comme une arme défensive par les récents
apologistes du christianisme. C'est au fond la doctrine de l'_Essai sur
l'Indifférence_, et l'on sait que ce livre a fait école. Mais on ne
saurait méconnaître que le même principe puisse être tourné en des sens
bien divers, et donner naissance à des conséquences opposées. Abélard
est sur la voie de ceux qui en ont fait sortir l'incrédulité; il est
loin de le savoir pourtant, et ne prétend que fortifier la foi par un
double caractère d'universalité et de perpétuité. Il croit avoir donné
une basé plus large à la doctrine du salut. C'est en effet cette
doctrine qu'il expose ici, en la poursuivant dans une foule de
questions qu'elle soulève, et qu'il traite ou qu'il ajourne à d'autres
ouvrages[418]. Son idée fondamentale, c'est que chacun est jugé selon
la vérité, loi identique de tous, et selon sa participation à la
connaissance de cette divine vérité. Les oeuvres ne sont que des preuves
de l'intention, et l'intention seule est innocente ou coupable. Devant
Dieu elle est réputée pour le fait. L'issue du jugement est inconnue
en ce monde. Ce jugement se prononce pour chacun à la mort, il se
prononcera pour tous à la fin du monde. Cependant ceux qui ont été
trouvés purs avant le dernier jugement, ceux dont la vie est parfaite,
acquittés avant ce jour suprême, seront assis auprès du Christ; ils
partageront sa gloire; juges comme lui, tranquilles sur eux-mêmes, ils
jugeront les autres. Mais c'est à la condition d'avoir observé, non par
des oeuvres purement extérieures, mais de coeur et de volonté, soit la
loi naturelle, soit la loi écrite. Il est vrai que, depuis l'Évangile,
en ce temps d'amour plus que de crainte, la justification gratuite est
promise, c'est-à-dire que la justice ne vient pas de nos mérites,
mais de la grâce de Dieu. Par le Christ _propitiateur_, Dieu offre la
rédemption à ceux qui croiront en lui.
[Note 418: _Comment._, p. 516-521. Trois questions difficiles sont
indiquées, qui toutes sont relatives à la possibilité du péché et de la
punition, de la responsabilité, de la grâce, mais dont les solutions
sont renvoyées à la Théologie. Elles ne s'y trouvent pas expressément.]
Ici s'élève la plus grande question. Qu'est-ce que cette rédemption
par le Christ, ou comment son sang peut-il nous justifier, nous qui
semblerions plus punissables, après avoir commis le crime du serviteur
infidèle, le crime de la mort du Seigneur innocent?
«Et d'abord par quelle nécessité Dieu s'est-il fait homme pour
nous racheter en mourant suivant la chair, ou de qui nous a-t-il
rachetés, comme d'un maître qui nous tint captifs par justice ou
par puissance? De quelle justice, de quelle puissance nous a-t-il
affranchis? Qui a-t-il prêché pour le décider à nous relâcher?
On dit qu'il nous a rachetés de la puissance du diable. Par la
transgression du premier homme, qui s'était volontairement soumis
à son obéissance, le diable aurait eu comme un certain droit de le
tenir en sa possession et en sa puissance, et il l'y tiendrait
encore si le libérateur n'était venu. Mais puisque le Seigneur a
délivré les seuls élus, quand le diable les a-t-il possédés?
Jamais, ni dans le siècle du Messie, ni dans le siècle futur, ni
aujourd'hui. Ce pauvre qui reposait dans le sein d'Abraham, est-ce
que le diable le torturait comme le riche damné, et quand même il
l'aurait tourmenté moins, avait-il domination sur Abraham lui-même
et le reste des élus?... Ce droit de possession sur l'homme, le
diable ne pouvait l'avoir que si par hasard il avait reçu l'homme
pour le tourmenter. Dieu l'ayant permis, ou même le lui ayant livré.
D'où viendrait d'ailleurs le droit? Si le serviteur ou l'esclave
d'un maître séduisait un de ses compagnons, l'entraînait à la
désobéissance, le séducteur ne serait-il pas plus coupable aux
yeux du maître que le séduit, et par quelle injustice la premier
acquerrait-il privilège et domination sur le second? Il serait plus
juste que ce fût celui-ci qui eût sur l'autre un droit de vengeance.
D'ailleurs le diable n'a pu donner à l'homme cette immortalité qu'il
lui a promise pour le séduire, comment donc aurait-il le droit de le
retenir? Il ne l'aurait pu faire que par la permission de Dieu, qui
lui aurait livré l'homme comme à son geôlier ou à son bourreau.
«L'homme n'avait péché que contre le Seigneur; or, si le Seigneur
voulait lui remettre le péché, comme il l'a fait pour la vierge
Marie, comme avant sa passion le Christ l'a fait pour beaucoup
d'autres, pour Marie Magdeleine, pour le paralytique; ne pouvait-il
dire à l'exécuteur de sa justice (_tortori suo_): Je ne veux pas
que tu le punisses plus longtemps. Dieu cessant de permettre le
supplice, aucun droit ne restait à l'exécuteur; s'il s'était plaint,
s'il avait murmuré, il eût été convenable que le Seigneur lui
répondit: _Est-ce que ton oeil est mauvais parce que je suis bon?_
(Math., xx, 15.) Le Seigneur n'a pas fait injure au diable, lorsque
de la masse pécheresse il a pris une chair pure et s'est fait un
homme exempt de tout péché; cette conception sans péché, cet homme
ne l'a pas obtenue par ses mérites, mais par la grâce du Seigneur,
qui s'est revêtu de son humanité. Est-ce que la même grâce, si elle
avait voulu remettre aux autres hommes leur péché, n'aurait pu les
libérer ainsi de leur peine?... Quelle nécessité donc, ou quelle
raison, ou quel besoin, lorsque d'un seul regard (_sola visione
sua_) la miséricorde divine aurait pu délivrer l'homme des mains du
diable, quelle cause, dis-je, a voulu que, pour nous racheter, le
fils de Dieu fait chair souffrit tant de privations et d'opprobres,
le fouet, le crachat, enfin la cruelle et ignominieuse mort de la
croix, au point d'endurer le supplice patibulaire avec des méchants?
Comment aussi l'apôtre dit-il que nous sommes justifiés ou
réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, quand Dieu aurait dû
se courroucer d'autant plus contre l'homme que les hommes avaient
été plus coupables de crucifier son fils que de violer dans le
paradis son premier commandement en goûtant un seul fruit?... Que si
ce péché d'Adam fut assez grand pour ne pouvoir être expié que par
la mort du Christ, quelle expiation aura l'homicide commis contre
le Christ et tant et de si grands attentats consommés contre lui et
contre les siens? Est-ce que la mort d'un fils innocent a tellement
plu à Dieu qu'elle l'ait réconcilié avec nous, qui avons commis le
péché, cause de la mort de ce fils innocent?...
Donc, à moins que ce péché, le plus grand de tous, ne fût commis,
il n'en pouvait pardonner un autre beaucoup moindre; il fallait la
multiplication du mal pour qu'un si grand bien nous fût fait. En
quoi, par la mort du fils de Dieu, sommes-nous devenus plus justes
que nous ne l'étions auparavant, pour être dès lors libérés du
châtiment? A qui le prix du sang a-t-il été donné pour qu'il y eût
rédemption, si ce n'est à celui au pouvoir duquel nous étions,
c'est-à-dire à ce Dieu même qui, ainsi qu'il vient d'être dit, nous
avait livrés à son bourreau? Car ce ne sont pas les bourreaux, mais
les seigneurs et maîtres des captifs qui composent ou acceptent
la composition[419]. Comment enfin a-t-il, pour un certain prix,
relâché ses captifs, si lui-même, auparavant n'avait exigé et fixé
ce même prix auquel il les relâchait? Or, combien paraît cruel et
injuste que l'on réclame pour prix le sang de l'innocent, ou que
l'on se plaise en façon quelconque au meurtre de l'innocent; et plus
encore, que le Seigneur ait pu avoir la mort de son fils pour si
agréable, que par elle il ait été réconcilié avec le monde entier!
[Note 419: «Componunt aut suscipiunt.» (p. 552.) On connaît l'usage du
temps. Suivant une coutume d'origine germaine, pour un crime ou pour
un délit, on pouvait se racheter moyennent un prix payé à celui qui en
avait souffert, et peu à peu il avait été également établi qu'un prix
serait payé à celui qui pouvait exercer une sorte de vindicte publique,
c'est-à-dire au seigneur, enfin aux matins des captifs, _domini
captivorum_. C'étaient ceux au pouvoir desquels passaient les
délinquants.]
«La solution de cette question, qui _n'est pas médiocre_, paraît
être que nous sommes justifiés dans le sang de Jésus-Christ et
réconciliés avec Dieu, en ce que par cette grâce singulière qu'il
nous a manifestement faite en nous donnant son fils, qui a pris
notre nature et qui a persisté jusqu'à la mort à nous instruire sous
cette forme par sa parole et son exemple, il nous a plus étroitement
attachés à lui du lien de l'amour, et qu'enflammée par un tel
bienfait de la grâce divine, la vraie charité ne doit redouter pour
lui aucune souffrance.... Après la passion, l'homme est devenu
plus juste, c'est-à-dire plus aimant Dieu. Notre rédempt
c'est l'amour suprême du Christ pour nous, qui par sa passion
non-seulement nous a délivrés de la servitude du péché, mais encore
nous a acquis la liberté des fils de Dieu, afin que désormais nous
accomplissions tout par amour plus que par crainte de celui qui
nous a fait une grâce si grande, qu'une plus grande, à son propre
témoignage, ne saurait être inventée.» (Jean, xv, 43[420]).
[Note 420: _Comm_, p. 549-553.---Rom. iii, 2l et suiv. Abélard dit ici
qu'il expose _succinctement le mode_ de la rédemption, et il renvoie
à sa Théologie: on y trouve, il est vrai, la même doctrine, mais
plus _succinctement_ encore exprimée. (_Theol. Christ._, t. IV, p.
1307-1308.)]
Nous touchons ici à une théorie de la rédemption, de toutes les pensées
d'Abélard la plus téméraire. Avant d'y insister, parcourons diverses
questions accessoires, graves pourtant, qu'il y rattache.
I. C'est le Fils qui a été incarné, mais l'a-t-il été seul? Tout dans
l'Évangile semble montrer le Fils séparé un moment, par sa mission, du
Père qui la lui donne; et cependant c'est un article de foi que dans la
Trinité la substance est unique et les oeuvres communes. Abélard a
déjà dit que dans l'incarnation la substance divine s'est en une seule
personne uni la substance humaine; il a dit que tout ce que fait le
Père, le Fils et le Saint-Esprit le font, et réciproquement[421].
Cependant il ne prétend pas que le Père et le Saint-Esprit se soient
faits chair, aient éprouvé l'incarnation ou la passion, ce qui serait
l'erreur de Praxéas, de Sabellius et des patripassiens, mais il dit que
dans l'incarnation et le Père et le Saint-Esprit ont opéré, la puissance
et la bonté divine ne pouvant être exclues de la Divinité. Lorsqu'un
homme s'habille ou s'arme, beaucoup y coopèrent qui ne sont ni habillés
ni armés. C'est à l'âme, comme motrice du corps, que sont rapportées
toutes nos actions, et cependant tous les mots qui les expriment ne
peuvent être attribués à l'âme en prédicats. On ne peut dire que l'âme
mange ou se promène. C'est par cette subtilité qu'Abélard évite une
hérésie contre laquelle il a protesté hautement[422].
[Note 421: _Introd._, p. 989 et 1127, et _Theol. Chr._, t. IV, p.
1309-1311.]
[Note 422: Cf. _Ad Helois. Apol., Op._, p. 309, et ci-dessus, c. II, p.
193. Il dit ici (_Comment._, t. III, p. 633) qu'il traite la question
dans son _Anthropologie_. Ce mot singulier que l'éditeur des oeuvres
remarque, puisqu'il en corrige en marge l'orthographe, semble indiquer
un ouvrage d'Abélard tout à fait inconnu. L'Anthropologie était, je
crois, en ce temps là, la science du Dieu fait homme ou la solution de
la question _Cur Deus homo_? Peut-être ce mot n'indique-t-il qu'une
partie spéciale de l'une des Théologies.]
II. Une seconde question qui dépend de la rédemption, cette première des
grâces de Dieu, serait celle de la grâce en général et du mérite des
hommes. Et d'abord en quoi réside le mérite? Dans la volonté seule ou
dans la volonté et l'oeuvre? Mais tout cela est du ressort de l'éthique,
et doit se trouver dans l'ouvrage qui porte ce titre[423].
[Note 423: _Comment._, p. 559-560.--Voy. l'_Éthique_ et ci-après, c.
VII, p. 464.]
III. Heureux celui à qui Dieu n'a point imputé de péché, dit l'apôtre
(iv, 8 et 9). Puis il s'interrompt et se demande si ce bonheur n'est que
pour les circoncis; l'exemple d'Abraham répond. Sa foi lui fut imputée à
justice avant qu'il eût reçu la circoncision; mais il avait la foi, et
de la naît une question: Que faut-il penser du sort des enfants qui
mouraient sous l'ancienne loi avant le huitième jour, celui où la
circoncision était permise? C'est la même question qui s'élèverait au
sujet des enfants qui mourraient avant qu'on ne pût les baptiser,
parce que l'eau manquerait. «La sentence de damnation en ce cas paraît
cruelle... mais nous en ce remettant à la Providence de tout ce qu'elle
dispose, à la providence de celui qui seul sait pourquoi il a élu
celui-ci, réprouvé celui-là, nous tenons pour immuable l'autorité de
l'Écriture qu'il nous a donnée[424].»
[Note 424: _Comm._, p. 560-564.--Rom. iv, 8.]
IV. Toutes ces questions en supposent résolue une bien plus grande.
«Maintenant il nous faut en venir à cette vieille querelle du genre
humain[425], à cette question infinie (_interminatam quoestionem_),
savoir, celle du péché originel, qui retombe, ainsi que le rappelle
l'apôtre, de notre premier père sur sa postérité, et il faut, comme nous
pourrons, travailler à la résoudre.
[Note 425: P. 591-601. Il s'est déjà servi de cette expression,
_veterem humani generis querelam_; mais pour désigner la question de
l'immutabilité de la Providence et de la liberté, _Introd._, t. III, p.
1184.]
«Il est demandé d'abord: Qu'est-ce qu'on appelle le péché originel
avec lequel chaque homme est procréé? Puis, par quelle justice le
fils innocent est-il, pour le péché du père, traduit devant le plus
miséricordieux des juges, ce qui ne serait pas approuvé devant des juges
du siècle; et comment le péché que nous croyons déjà remis à celui qui
l'a commis, ou déjà effacé dans les autres par le baptême, est-il puni
dans les enfants qui n'ont pu consentir encore au péché? Comment ceux
qui ne sont pas dans les liens de leur propre péché sont-ils damnés
par le péché d'autrui, et comment l'iniquité du premier père les
entraîne-t-elle plus sûrement à la damnation que de plus graves
iniquités de leurs plus proches parents? Combien, en effet, il est cruel
et contraire à la bonté de Dieu, qui aime mieux sauver les âmes que les
perdre, de condamner pour le péché du père le fils que pour le sien
propre sa justice ne sauverait pas[426]!»
[Note 426: _Comment._, t. II, p. 401.]
Par le péché originel il faut entendre la peine du péché, car le péché
en lui-même, celui de la volonté, n'est point imputable à qui ne peut
encore user du libre arbitre, ni faire aucun emploi de sa raison. Par la
définition des philosophes, le libre arbitre n'est que cette faculté de
l'esprit de délibérer et de déterminer ce qu'il veut faire. Celui qui
ne délibère pas actuellement, s'il est d'ailleurs apte à délibérer, ne
manque pas du libre arbitre. Mais cette faculté, nul ne niera qu'elle ne
manque aux petits enfants, ainsi qu'aux furieux et aux idiots; aussi
ne sont-ils pas même soumis aux lois humaines. La justice, en effet,
consiste à rendre à chacun ce qui lui revient, ni plus ni moins qu'il
n'a mérité. Donner plus de bien ou infliger moins de mal qu'il n'en a
été mérité, c'est grâce plutôt que justice. Or, maintenant, «qu'elle est
grande, la cruauté que Dieu paraît montrer à l'égard des petits enfants,
auxquels, sans trouver qu'ils aient rien mérité, il inflige la peine la
plus grave, celle du feu infernal!» Saint Augustin ne permet pas d'en
douter[427]. Cela ne semblerait-il pas, chez les hommes, de la dernière
injustice? C'est qu'il est interdit aux hommes de venger leur propre
injure, mais Dieu a dit: «A moi la vengeance.... c'est moi qui ferai
justice.» (XII, 19; Deut. XXXII, 35.) Dieu, en effet, ne fait pas
injustice à sa créature, de quelque façon qu'il la traite, ou bien les
animaux, créés pour travailler dans l'obéissance des hommes, pourraient
se plaindre et murmurer contre le créateur. Mais l'Évangile leur
répondrait: «Est-ce qu'il ne m'est pas permis de faire ce que je veux?»
(Math., XX, 15.) Et l'apôtre dirait: «Homme, qui es-tu, pour répondre à
Dieu? Le vase se plaint-il au potier?» (IX, 20.)
[Note 427: Cette opinion, quoique très-accréditée dans l'Église, n'est
pas article de foi. On penche aujourd'hui vers une interprétation plus
douce. La foi oblige seulement à croire que les enfants morts sans
baptême sont privés du royaume des cieux. Au reste le passage donné
comme de saint Augustin est extrait d'un ouvrage qui ne lui est plus
attribué, mais à l'évêque Fulgence. (_De Fide ad Petrum_, t. VI,
append.) Il s'exprime autrement et plus modérément ailleurs. Ep. 28, _ad
Heron.--Cont. Jul._, V, XI.]
«D'ailleurs, on ne saurait appeler mal rien de ce qui s'accomplit
suivant la volonté de Dieu. Car nous ne pouvons discerner le bien du mal
que par la conformité avec cette volonté même.» Aussi est-il des choses
qui semblent très-mal, que nul ne s'ingère de condamner, parce que le
Seigneur les a ordonnées, comme la spoliation des Égyptiens par les
Hébreux. «Sans un ordre semblable, ceux qui tuèrent leurs plus chers
parents pour avoir eu commerce avec des femmes madianites, passeraient
pour des homicides plutôt que pour des vengeurs[428]. La distinction du
bien et du mal réside tellement dans le décret de la volonté divine, que
notre cri de tous les jours est: _Que votre volonté soit faite!_ C'est
lui dire: que tout soit ordonné pour le mieux; en sorte que le mal ou
le bien dépend, suivant les temps, de ce qu'il ordonne ou de ce qu'il
défend.... Les sacrements de l'ancienne loi, jadis en grande vénération,
sont maintenant abominables.»
[Note 428: De leurs plus chers parents saintement homicides. (Racine)]
«Mais il ne suffirait pas d'absoudre Dieu de toute injustice dans la
damnation des petits enfants, il faut aussi faire une part à sa bonté.»
Or, d'abord, nous savons que la peine qui leur est réservée est la plus
douce de toutes. Ils _souffriront les ténèbres_, dit saint Augustin, ce
qui signifie qu'ils ne verront pas Dieu. Puis, n'est-il pas permis de
penser que la mort avant le baptême n'emporte que ceux dont Dieu a prévu
la méchanceté future? Cette sévérité envers des créatures qui n'ont rien
fait, n'est-ce pas un salutaire exemple pour les pécheurs, et ne peut-il
pas y avoir des raisons de famille, _familiares causæ_, qui rendent cet
exemple nécessaire à leurs parents? N'est-ce pas pour ceux-ci une grande
excitation à la continence, que la pensée que «leur concupiscence envoie
incessamment tant d'âmes en enfer?»
Le péché originel en lui-même est la dette de damnation dont nous sommes
tenus pour la faute de nos premiers parents. Nous avons tous péché en
Adam, au sens du moins où l'on dit qu'un tyran vit dans ses enfants.
«Donc, direz-vous, il faut damner ceux qui n'ont point péché, grande
iniquité; punir ceux qui ne l'ont pas mérité, grande atrocité. Oui,
pour des hommes, et non pour Dieu; sans cela comment ne pas accuser
Dieu pour avoir enveloppé les petits enfants dans la peine du déluge
ou dans l'incendie de Sodome? Comment a-t-il permis l'affliction
et le meurtre du bienheureux Job et des saints martyrs? Et comment
enfin a-t-il livré à la mort son fils unique? Vous répondez par une
dispensation très-avantageuse de sa grâce. Bien et finement dit! Les
hommes aussi, par quelque dispensation d'une salutaire prudence,
peuvent également affliger les innocents comme des coupables, et
ne point pécher. Ainsi par exemple, à cause de la méchanceté d'un
tyran, de bons princes ravagent et pillent ses terres et sont
entraînés à faire du mal à de bons et fidèles sujets, liés à leurs
maîtres par la possession et non par l'intention, le tout afin de
pourvoir à l'utilité du plus grand nombre par le dommage du petit.
Il peut aussi arriver que de faux témoins que nous ne pouvons
confondre, imputent un crime à un homme que nous savons innocent,
et ces témoignages, si toutes les formalités ont été remplies, nous
forcent à frapper un innocent, afin, chose assez singulière, qu'en
obéissant aux lois, nous punissions justement celui qui n'est pas
justement puni, ce qui est commettre justement une injustice, après
délibération compétente sur l'affaire, et pour ne pas nuire au grand
nombre en épargnant un seul homme. De même, la damnation des petits
enfants peut avoir plusieurs motifs des plus salutaires dans
la dispensation divine, sans compter les causes que nous avons
assignées.... Dieu est également irrité contre eux, ils ont été
conçus dans le péché de la concupiscence charnelle, où sont tombés
les pères eux-mêmes par la première transgression; une absolution
spéciale est nécessaire à chacun d'eux, et la plus facile assurément
a été instituée dans le baptême, sacrement où la foi d'autrui et
la confession des parrains intercèdent pour le péché d'autrui dans
lequel les enfants sont engagés. Celui qui est né dans le péché
et qui ne peut encore satisfaire par lui-même est purifié par le
sacrement de la grâce divine. Mais on doit trouver tout simple que
ce qui est remis aux parents soit exigé des enfants, puisque la
génération de la concupiscence charnelle transmet le péché et mérite
la colère.... Il pourrait aussi arriver dans la vie qu'un pauvre qui
aurait donné sa personne et ses enfants à un seigneur vint ensuite à
gagner, par quelque acte de vertu ou à quelque prix, sa liberté
et non celle de ses fils. Dieu a voulu que la nature nous offrit
quelque chose d'analogue: de la semence de l'olivier, comme de
l'olivier sauvage, il naît un olivier sauvage, ainsi que de la chair
du juste, comme de celle du pécheur, il naît un pécheur; du froment
purgé sans la paille, il naît un froment non purgé avec la paille;
ainsi de parents purifiés du péché par le sacrement aucun enfant ne
naît exempt de péché....
«Voilà pour le moment ce qu'il nous suffit de dire touchant le péché
originel, moins à titre d'assertion que de simple opinion[429].»
[Note 429: _Ibid._, p. 601. Il n'y a pas d'erreur grave dans ce que dit
ici notre auteur du péché originel, quoiqu'une partie de ces idées ne
soit point consacrée par l'Église.]
V. Du péché originel il faut passer au péché actuel. Saint Paul fait
entendre plus d'une fois que la loi ancienne a favorisé le péché,
c'est-à-dire apparemment a multiplié les occasions de le commettre. Mais
comment la loi pouvait-elle être dite sainte et le commandement juste et
bon, puisque même en les observant on ne pouvait être sauvé? C'est
qu'à un peuple indocile et grossier ne pouvaient être donnés des
commandements de perfection; il fallut d'abord lui apprendre à obéir.
Quand nous domptons des bêtes de somme, nous ne commençons point par
les charger de lourds fardeaux. Toutefois, on doit croire que ceux qui
observaient les commandements par amour plus que par crainte, recevaient
par une révélation spéciale ce qui pouvait leur manquer en perfection.
En effet, l'inspiration a rendu évangéliques plusieurs hommes spirituels
de l'ancien peuple, et ils ont prêché ou pratiqué le commandement de la
loi nouvelle, savoir, l'amour des ennemis. Car c'est un commandement
nouveau, _novum mandatum_, que celui-ci: Aimez vos ennemis comme je vous
ai aimés. Ainsi que l'amour divin, notre amour doit être désintéressé.
«Celui qui rechercherait son propre bien serait un mercenaire, quand
même il ne tendrait qu'aux choses spirituelles. Le nom de charité
ne devrait pas être prononcé, si nous aimions Dieu à cause de nous,
c'est-à-dire pour notre utilité et pour cette félicité que nous espérons
dans son royaume, plutôt que pour lui-même; nous placerions en nous, non
dans le Christ, notre fin intentionnelle. Ceux qui sont dans de tels
sentiments sont des amis de la fortune; l'avarice les soumet plus que
la grâce.» C'est contre eux qu'il est dit: «Si vous aimez ceux qui vous
aiment, quelle récompense aurez-vous?» (Math., v, 46.) Aucune, car vous
en aimeriez d'autres davantage s'ils vous étaient plus utiles, vous
cesseriez d'aimer celui en qui vous cesseriez d'espérer. Dieu ne doit
pas être moins aimé de l'homme qu'il punit, car il ne peut punir que
justement. On dira qu'ici ce qui est utile, c'est Dieu même; il est
lui-même la récompense; c'est donc toujours lui qu'on aime. Notre amour
serait pur et sincère, en effet, si nous pensions moins à ce qu'il donne
qu'à ce qu'il vaut. «Telle est l'affection véritable d'un père pour son
fils, d'une chaste épouse pour son époux, de tous ceux qui aiment plus
ceux qui leur sont inutiles que ceux qui leur seraient d'une utilité
plus grande. Si leur amour les expose à quelques maux, il n'en est pas
diminué. La cause de cet amour subsiste tout entière dans ceux qu'ils
aiment.... C'est ce que dit si bien, pour consoler Julie Cornélie
sa femme, Pompée vaincu et fugitif: _Ce que tu pleures, tu l'as
aimé_[430].»
[Note 430: Citation de Lucain (_Phars._, t. Vlll) que nous avons vu
Abélard opposer aux pleurs d'Héloïse. Voyez t. I, p. 155, où cette
citation est mal indiquée.]
«Souvent même les hommes d'un coeur libéral poursuivent l'honnête plus
que l'utile; ils voient quelques-uns de leurs semblables de qui ils
n'espèrent aucun avantage, et ils leur portent une affection plus
grande qu'à leurs propres esclaves, de qui ils reçoivent des services
journaliers. Que n'avons-nous pour le Seigneur cette affection sincère
qui nous le ferait plutôt aimer parce qu'il est bon que parce qu'il nous
est utile!» Si la crainte u Seigneur est le commencement de la sagesse,
la charité en est la consommation[431].
[Note 431: _Comment._, p. 620-624. Ailleurs Abélard lit comme saint
Augustin _pietas_ au lieu de _timor domini_. (c. iii, p. 264.)]
Voilà encore une opinion particulière à notre théologien. Si cet
ascétisme de la charité n'est point condamnable, il est dangereux. Le
concile de Sens ne l'a pas blâmé, mais un docteur dont le principal
ouvrage semble parfois n'être qu'une réfutation implicite des sentiments
d'Abélard, Hugues de Saint-Victor, une des lumières de cette célèbre
école si orthodoxe et si scientifique, a combattu avec soin la doctrine
de l'amour de Dieu pour Dieu même, et s'est joué de ce platonisme d'un
nouveau genre qui peut affaiblir la piété méritante et le zèle pratique
pour les oeuvres et le salut[432]. Mais ce que le docte chanoine ni les
biographes bénédictins qui le vantent n'ont, ce me semble, aperçu,
c'est que la doctrine d'Abélard, tout sur la révélation antérieure au
christianisme que sur l'oeuvre de la rédemption, l'entraînait à exagérer
le rôle de l'amour dans la pratique des vertus chrétiennes. Quand
on pense que le Christ, en se soumettant aux tortures de sa mission
terrestre, s'est surtout proposé d'attendrir l'humanité afin de la
sauver, et quand on écarte les idées de redevance et d'acquittement, de
crime et d'expiation, on est obligé de substituer l'amour au devoir,
ou plutôt de fondre tout le devoir dans l'amour. Nous retrouverons ce
principe en étudiant la morale[433].
[Note 432: _De Sacramentis fidel Christ._, t. II, part xiii, c. vii;
Hugon. S. Vict. _Op._, t. III, p. 608.--_Hist. litt._, t. XII, p. 40.]
[Note 433: Voyez le chapitre suivant.]
VI. Mais, dit-il en continuant son Commentaire, la concupiscence lutte
contra la charité. _Je ne fais pas le bien que je veux, je fais le mal
que je ne veux pas_. (vii, 49.) Serait-ce que le péché est involontaire?
Nullement. _Je ne veux pas le mal_ est pour _je ne voudrais pas le
mal._ Je ne voudrais pas céder à la concupiscence, mais j'y cède
volontairement et même avec amour. Tout péché est volontaire, ce qui
doit s'entendre de l'acte du péché, non de la concupiscence qui porte
à le commettre. L'acte est volontaire, c'est-à-dire qu'il n'est pas
nécessaire, en ce qu'il résulte d'une volonté préalable. Si en jetant
une pierre vous tuez un homme par hasard, l'acte résulte de la volonté
de jeter une pierre, et non de la volonté de tuer un homme; ce n'est
donc pas le péché d'homicide volontaire. Celui qui, forcé de se
défendre, tue un homme qui l'attaque, commet l'homicide sans l'avoir
voulu. «S'il séduit la femme d'un autre, c'est la volupté qui lui plaît,
non l'adultère, non l'accusation qui peut s'ensuivre, et qui, bien loin
de lui plaire, est un tourment pour la conscience, car il aimerait bien
mieux que la femme ne fût point mariée. Ainsi ce qui plaît et ce qui
déplaît, et en ce sens ce qu'on veut et ce qu'on ne veut pas, peuvent se
trouver dans le même acte.» Il arrive donc à l'homme de consentir à la
loi par la raison et d'y résister par la concupiscence; l'esprit et la
chair se combattent. Faire le bien, c'est joindre à la bonne volonté le
fait. J'ai cette volonté naturellement, car par moi-même j'ai la raison,
j'ai été créé raisonnable; mais par moi-même je n'ai pas la puissance
de faire le bien, si quelque grâce ne m'est donnée. La loi me plaît,
c'est-à-dire plaît à ma raison, à l'_homme intérieur_, à cette image
spirituelle et invisible de Dieu qui est l'homme de l'âme; mais _je sens
une autre loi dans mes membres_, j'y reconnais le foyer du péché de la
chair, les aiguillons de la concupiscence, à laquelle j'obéis dans ma
faiblesse ainsi qu'à une loi; cette loi règne dans le corps, instrument
des passions[434].
[Note 434: Comment., p. 621-628.--Rom. VII, 23, 23; I Tim. II, 4.--Voyez
sur le même sujet l'Éthique au chap. suivant.]
VII. Quand Dieu a revêtu l'humanité, a-t-il revêtu le libre arbitre, ou
plutôt cet homme qui était en Jésus-Christ uni à la Divinité, avait-il
une volonté libre, c'est-à-dire la faculté de pécher? Une fois uni, et
en tant qu'uni à la Divinité, sans contredit, il ne pouvait pécher,
comme le prédestiné, en tant qu'il est prédestiné, ne peut être damné.
Mais si l'on disait d'une manière absolue qu'il ne pouvait pécher, le
doute serait possible, car alors où serait le mérite d'éviter le péché?
Privé du libre arbitre, le Christ aurait évité le péché par nécessité
plus que par volonté. Cependant c'était un homme composé de chair et
d'âme, qui aurait pu, comme tout autre homme, subsister par lui-même,
autrement il aurait eu l'accident sans la substance, et il serait
au-dessous de l'humanité; existant par lui-même, pourquoi n'aurait-il
pas pu pécher? C'est donc le cas de bien distinguer une proposition
absolue d'une proposition déterminée par de certaines conditions. En
proposition absolue, on ne saurait dire que celui qui est prédestiné ne
peut aucunement être damné; mais si la proposition est déterminée, si
l'on parle du prédestiné comme prédestiné, sa damnation est impossible.
_Celui qui est amputé_ peut avoir deux pieds, puisque tout homme est
bipède, mais l'_amputé_ ne peut avoir deux pieds. L'homme qui a été uni
à Dieu pouvait donc pécher, mais après qu'il a été uni, et tant qu'il a
été uni, cela était impossible: le Christ, Dieu et homme à la fois, ne
pouvait absolument pécher[435].
[Note 435: _Comment_., p. 538-539. Cf. Boeth., _De Duab. Nat._, p. 950.]
La conclusion est orthodoxe, bien que précédée de distinctions qui ne le
sont pas. L'Église professe l'impeccabilité de l'homme dans le Christ,
cependant elle admet que Dieu s'étant fait homme a nécessairement pris
le libre arbitre avec l'humanité. Ces deux croyances sont difficiles
à concilier; on les concilie en disant que bien que la volonté de
l'Homme-Dieu fût déterminée au bien, il était libre en ce qu'il pouvait
choisir tel ou tel bien. Dans le système d'Abélard, l'impeccabilité
du Christ serait une impeccabilité purement morale, c'est-à-dire que
Jésus-Christ serait homme, mais parfait comme homme; il aurait eu la
faculté de pécher, sans le péché originel, sans aucun péché actuel,
quelque chose comme Adam avant sa chute. Il semble que cette opinion
serait plus conforme à la pensée fondamentale de l'incarnation, mais
elle n'est pas admise. Le respect pour la Divinité a conduit l'Église à
penser que l'humanité qui lui avait été unie était absolument incapable
de pécher, en ce sens qu'elle manquait du libre arbitre en tant que
faculté de faire le mal. Mais l'erreur d'Abélard est légère et n'est pas
celle de Nestorius, qui, dans Jésus-Christ, distinguait deux personnes,
ni celle d'Eutychès, qui absorbait l'humanité du Christ dans sa
divinité. Suivant la théologie, il y a en Jésus-Christ, ou dans
l'Homme-Dieu, une seule personne, deux natures et deux volontés[436].
[Note 436: Cf. S. Thom. _Summ._, pars III, qu. XV et XVIII.--Bergier,
aux mots _humanité, incarnation, nature_.]
VIII. Comment dans l'homme le libre arbitre est-il compatible avec la
prédestination, ou, en termes plus généraux, avec la Providence divine?
La Providence est universelle et infaillible; si donc un homme est
adultère, elle a prévu qu'il le serait, il ne peut donc pas ne pas
l'être. S'il ne peut pas l'éviter, il n'est pas condamnable pour
une action inévitable, et tous les maux doivent être renvoyés à la
Providence comme à leur cause première. Mais il faut encore distinguer
ici la proposition simple de la modale. Celui qui doit être adultère
l'est nécessairement, en tant que Dieu l'a prévu; mais on ne peut dire
d'une manière absolue qu'il soit nécessairement adultère. Abélard
renvoie cette question à sa Théologie[437].
[Note 437: _Comm._, p. 641. On a vu que la question n'est entièrement
résolue ni dans le livre III de l'_Introduction_, ni dans le Ve de la
_Théologie_. Mais nous ne les avons pas tout entiers. Voyez aussi le
chapitre suivant.]
Cependant il reste que rien n'arrive que Dieu ne l'ait non-seulement
prévu, mais permis. Une question se présente aussitôt. Ce que Dieu
permet, il le veut, comment donc veut-il le mal que l'homme fait et
le mal qui arrive à l'homme? Cette terrible question, Abélard ne
l'approfondit pas. Mais il l'annonce, il pose les difficultés, et ne les
lève guère que par un acte de foi. Il faut croire, dit-il, que Dieu a
tout bien ordonné, même le mal. Dieu a fait un bon usage de la malice de
Judas, de la malice du diable. Dans l'action de Judas, le Père, le Fils
et Judas ont coopéré; et c'est parce que le Seigneur a été livré, que le
monde a été racheté. «Dans l'ordre des choses, la disposition divine ne
permet pas que rien se fasse d'une manière inutile ou superflue.» On
peut donc dire qu'il est bon que le mal existe; c'est ce qu'ont senti
même les philosophes païens, et Platon dit dans le Timée que rien ne se
fait, sans une cause légitime, sans une raison préalable. Seulement ces
causes, ces raisons sont au-dessus de nos recherches[438].
[Note 438: Allusion à ce passage du Timée: «Tout ce qui naît doit de
toute nécessité naître d'une cause; car rien ne peut sans cause prendre
naissance.» (trad. de M. Martin, t. I, p. 83.) Mais Platon semble ici
parler de causes productrice; et Abélard s'exprime comme s'il s'agissait
de raison suffisante. Voyez aussi _Ab. Op., Comment._, p. 541, 543, 652,
683.--_Introd._, p. 987, 1052, 1112, 1114, 1117, 1118.--_Theol. Chr._,
p. 1398, 1399.]
L'iniquité n'en doit pas moins être imputée à ses auteurs. Sans doute si
elle ne pouvait être évitée sans la grâce, et si la grâce a été refusée,
on comprend difficilement comment elle entraîne punition. On dit bien
que, si Dieu n'a pas donné la grâce, il l'a offerte, et que c'est
l'homme qui l'a refusée. Mais ce don lui-même ne peut être accepté sans
une grâce divine. Supposez qu'un malade fût trop faible pour prendre un
médicament, que diriez-vous d'un médecin qui se vanterait de lui avoir
offert le médicament, s'il ne l'avait pas aidé à le prendre? C'est qu'il
n'est pas vrai, à la lettre, que pour chaque bonne oeuvre une nouvelle
grâce soit nécessaire; mais souvent, tandis que Dieu distribue sa grâce
également, tous n'en profitent pas également, et ceux mêmes qui en ont
reçu davantage ne sont pas ceux qui en profitent le mieux. Qu'un homme
puissant étale ses richesses devant des pauvres et les promette en
récompense à celui qui exécutera le mieux ses ordres, l'un sera plein
d'ardeur, l'autre indolent et mou, et ce n'est pas le plus fort qui sera
le plus actif. L'offre est égale, le riche n'a rien fait de plus pour
l'un que pour l'autre, toute la différence vient de ceux mêmes à qui
il s'adresse. Ainsi Dieu offre à tous le royaume des cieux. Pour nous
exciter à le désirer, il n'a pas d'autre grâce à nous faire que de nous
instruire, et il l'offre ainsi aux réprouvés mêmes, puisque la vérité
leur est révélée comme aux élus. Mais les hommes diffèrent de courage et
d'ardeur.
«La grâce de Dieu est celle qui prévient tout élu pour qu'il commence
à bien vouloir, et qui suit le début de la bonne volonté pour que la
volonté même persévère; et il n'est pas nécessaire qu'à chacune des
oeuvres nouvelles qui se succèdent, Dieu accorde une autre grâce que la
foi même, laquelle nous persuade que nos actions peuvent nous gagner une
si grande récompense. Car les négociants du siècle qui endurent tant de
fatigues dans la seule espérance conçue dès l'origine d'une récompense
terrestre, bravent tout, et, en diversifiant leurs opérations,
ne changent point d'espérance, et cèdent à une seule et même
impulsion[439].»
[Note 439: _Comm._, p. 654.]
Ainsi, d'un côté, le mal vient de celui qui le commet, c'est-à-dire
de sa volonté, et non pas de Dieu, car alors la volonté ne serait pas
libre. Et de l'autre côté, Dieu ne doit rien à sa créature, ou du moins
sa justice est impénétrable, et tout ce qu'il fait est nécessairement
bien.
Il suit que le péché est tout dans l'intention. «Le Seigneur, qui sonde
les reins et les coeurs, pèse tout, en regardant moins à ce qu'on fait
qu'à l'esprit dans lequel on le fait.» C'est pourquoi, quand l'ignorance
est invincible, il paraît que le péché doit être beaucoup excusé[440].
Il suit également que l'amour pur est l'abrégé de toute la morale, ou,
pour parler théologiquement, que la somme de tous nos mérites est dans
l'amour de Dieu et du prochain. Resterait à savoir si, sous ce nom de
prochain, il faut comprendre ceux qui sont en enfer, ceux qui ne sont
pas prédestinés à la vie; si nous devons les aimer, si les saints les
aiment. Il semble qu'on ne devrait pas les aimer, puisque ce serait
embrasser les membres du diable. Ce n'est point là un amour raisonnable,
pas plus raisonnable qu'il ne l'est de prier pour tous. Nous le faisons
cependant, quoique nous sachions qu'il y a très-peu d'élus et que notre
bonne volonté et notre prière n'auront aucun effet. C'est que la charité
ne connaît pas de mesure, et elle nous fait passer les bornes, en nous
inspirant de vouloir ce qui ne serait ni bon ni juste, comme le salut
universel, et de ne pas vouloir des choses dont l'accomplissement est
un bien, comme l'immolation des saints et l'affliction de tous ceux
qui coopèrent avec eux dans le bien. Mais c'est encore une discussion
renvoyée à l'Éthique[441].
[Note 440: Cf. _Sic et Non_, in prol., p. 12 et 13.--_Ab. Op., Problem.
Heloiss. Cum Ab. solut._, p. 406.]
[Note 441: _Comm._ p. 630, 690, 692.--_Introd._, p. 1120, 1121. Nous ne
voyons pas que cette discussion soit en effet dans le _Scito te ipsum_.]
L'examen de toutes ces opinions épuiserait et au delà le temps qui nous
reste. Observons seulement que parmi les plus hasardées il n'en est
peut-être aucune qui ne se justifie jusqu'à un certain point par les
prémisses que posaient concurremment et même un peu contradictoirement
dans l'esprit d'Abélard, la philosophie et la foi. La liberté de l'un et
la rigueur de l'autre se disputaient sa raison, et il semblait, dans
son vain et opiniâtre désir de les concilier, se plaire à lutter avec
l'insoluble. On doit remarquer combien les questions qu'il se fait sont
hardies; il élève tranquillement, et je crois sans arrière-pensée,
quelques-unes de ces objections de sens commun dont s'est armée
l'incrédulité moderne, et qui, si l'on exige une solution démonstrative,
peuvent ébranler toute croyance. Ces objections, il va très-loin, quand
il les pose; puis, il les laisse sans réponse, ou, s'il répond, c'est
en rentrant dans les bornes d'où il est sorti par la question même. Il
relève les barrières qu'il vient d'abattre en les franchissant, et ne
voit pas combien il est inutile de les relever derrière celui qui les
a dépassées. Ses questions en particulier sur la justice de Dieu,
sont d'une conséquence illimitée, d'une difficulté que je crois
insurmontable; et comme il semble ne rien admettre d'insoluble, comme
on dirait à l'entendre qu'il doit y avoir réponse à tout, il autorise à
comparer les solutions aux problèmes, à remarquer la disproportion
des unes aux autres, à concevoir les doutes mêmes qu'il ne paraît pas
ressentir et qu'il a voulu dissiper. Tel est, au point de vue de la
théologie, le vrai danger de ses doctrines; telle en est l'hétérodoxie
involontaire, et voilà pourquoi, bien qu'il ait entendu vivre et mourir
chrétien, la philosophie le revendique et la religion ne le réclame pas.
Une seule idée fixera ici notre attention. C'est celle qui fonde sa
théorie de la rédemption; la théodicée d'Abélard nous apparaîtra sous un
jour nouveau, et nous verrons comment une hypothèse spéculative sur
la Trinité peut altérer le dogme du salut et renouveler la morale
religieuse elle-même.
«Je me rappelle, dit Geoffroi d'Auxerre[442], avoir eu un maître qui
retranchait tout le prix de la rédemption.... Le Christ, en effet, dans
sa passion, a proposé trois choses aux yeux des hommes, l'exemple de la
vertu, l'excitation à l'amour (_amoris incentivum_), le sacrement de
la rédemption. Si l'on élimine le dernier, comme le voulait le maître
Pierre, tout le reste ne pourra servir de rien; car ainsi qu'il est dit:
«Vous dévorerez la tête de l'agneau avec ses pieds» (Exod. XII, 9), le
maître Pierre, en supprimant la tête, dévorait tout aussitôt les pieds
et les entrailles.»
[Note 442: Ces paroles sont extraites, suivant la _Bibliothèque de
Citeaux_ (t, IV. p. 261), d'un sermon sur la Résurrection de J.-C. par
Geoffroi, quatrième abbé de Clairvaux, et elles ont probablement servi
à lui faire attribuer la dissertation de l'abbé anonyme contre Abélard
(_id._, p. 239). Elles se retrouvent sous le même nom dans une chronique
du Recueil des Historiens français (Alberic., _Chronic._, t. XIII, p.
700).]
La doctrine de la rédemption, en effet, telle que la professe le commun
des fidèles, repose sur cette idée, qu'avant la venue du Christ,
l'homme, engagé dans les liens du péché, était séparé du salut par un
obstacle invincible, non-seulement par ses propres fautes, mais par une
corruption radicale et permanente de sa nature, et que ne pouvaient
détruire ses efforts les plus héroïques, ses sacrifices les plus
méritoires, la fidélité la plus scrupuleuse soit aux prescriptions de la
loi naturelle, soit aux commandements de la loi juive. Or, ce quelque
chose d'humainement inexpiable, la vie et la mort du Fils de Dieu l'ont
expié. Cette rançon de l'homme insolvable, le Fils de Dieu l'a payée. Il
a ainsi libéré, racheté, _redimé_ l'homme; voilà la _rédemption_. Elle
n'a pas donné le salut, elle en a fait cesser l'impossibilité. L'homme
était esclave, maintenant il est libre, mais libre seulement; il n'est
pas sauvé, il a les moyens de se sauver. Donc, celui qui naît, et qui
n'a rien fait ni pu rien faire pour se sauver ou se perdre, l'enfant au
berceau, pourvu cependant que par un signe visible le bienfait de la
rédemption lui soit appliqué, est sauvé; car, n'ayant d'autre souillure
que la tache originelle, il est de la justice ou au moins de la bonté de
Dieu de le sauver, dès qu'elle est effacée et qu'il n'a pu en contracter
une nouvelle. Après la naissance, après le baptême, le salut est
possible, mais comme il a été rendu possible par l'expiation seule
de Jésus-Christ, le bienfait n'en peut être accordé qu'à ceux qui
reconnaissent qu'ils le doivent, non à eux-mêmes, mais à Jésus-Christ,
non à leurs mérites, mais à ses mérites, et qui observent, non-seulement
les préceptes de la loi naturelle ou les règles de la loi juive restées
en vigueur, mais les devoirs nouveaux qui résultent pour l'homme de la
venue du Messie, c'est-à-dire les commandements que Dieu nous a faits en
prenant la vie et la parole au milieu de nous.
Mais cette étrange et mystérieuse impossibilité du salut avant
l'incarnation, quelle en était la cause? ou, en d'autres termes, de quoi
la rédemption nous a-t-elle rachetés? Cette question est d'un intérêt
plus pressant encore que celles qui touchent la Trinité. La Trinité est
un sujet si difficile, elle est tellement inconcevable et inexprimable,
que, pourvu qu'on adhère fortement à la lettre et à l'esprit du Symbole,
une pensée trop subtile, une locution inexacte ou exagérée, peut
paraître sans conséquence. Mais la matière de la rédemption, quoique
obscure, semble plus accessible; et toute erreur qui la concerne,
intéresse le sort de l'humanité et les rapports de Dieu à l'homme. Nous
concevons donc l'attention sévère que montre ici saint Bernard. Il a
raison de dire, quand il y arrive: «Laissons les bagatelles et venons
à des choses plus sérieuses, _Noenias... praetereo, venio ad
graviora_[443].»
[Note 443: _Ab. Op._, p. 284-288.]
«Abordant le mystère de notre rédemption, continue-t-il, scrutateur
téméraire de la majesté divine, il dit dès le début de sa discussion
qu'il y a une opinion de tous les docteurs ecclésiastiques sur
ce sujet; il l'expose, la dédaigne et se vante d'en avoir une
meilleure, ne craignant pas, contre le précepte du sage, de
transgresser les limites antiques que nos pères ont posées[444].
(J'omets ici un résumé de la doctrine d'Abélard.) Qu'y a-t-il dans
ses paroles de plus intolérable, le blasphème ou l'arrogance? Qu'y
a-t-il de plus damnable, la témérité ou l'impiété? Est-ce qu'il ne
serait pas plus juste de briser avec des bâtons la bouche qui parle
ainsi que de la réfuter avec des raisons? Ne provoque-t-il pas
contre lui-même les mains de tous, celui qui lève les mains contre
tous? Tous, dit-il, pensent ainsi, mais moi, non. Et qui donc, toi?
Qu'apportes-tu de meilleur? Que trouves-tu de plus subtil? De quel
secret ton orgueil aurait-il reçu la révélation, secret qui aurait
été inconnu aux saints, qui aurait échappé aux sages? Cet homme
apparemment va nous apporter les eaux dérobées et les pains cachés.
Dis pourtant, dis ce qu'il te semble, à toi et à nul autre: est-ce
que le Fils de Dieu n'a pas revêtu l'humanité pour délivrer l'homme?
Personne absolument ne pense le contraire, toi excepté; c'est à toi
de répondre de ce que tu en penses, car tu n'as reçu ta leçon ni du
sage, ni du prophète, ni de l'apôtre, ni enfin du Seigneur lui-même.
Le maître des Gentils a reçu du Seigneur ce qu'il nous a transmis.
Le maître de tous avoue que sa doctrine n'est pas à lui, car,
dit-il, je ne parle pas d'après moi-même; mais toi, tu nous donnes
du tien et ce que tu n'as reçu de personne. Celui qui ment donne
du sien: que ce qui vient de toi reste à toi. Moi j'écoute les
prophètes et les apôtres, j'obéis à l'Évangile, mais non à
l'Évangile selon Pierre; toi, tu nous établis un nouvel Évangile:
l'Église n'admet pas un cinquième évangéliste. Qu'est-ce que la loi,
les prophètes, les apôtres, les hommes apostoliques nous prêchent,
si ce n'est ce que tu es seul à nier, savoir, Dieu fait homme pour
délivrer l'homme? Et si un ange du ciel venait nous prêcher un autre
Évangile, qu'il soit anathème. Le Seigneur a dit: Je te sauverai et
te délivrerai, ne crains pas. (Sophon., III, 46.) Tu demandes de
quelle puissance; tu ne voudrais pas que ce fût de celle du diable,
ni moi, je l'avoue, mais ce n'est ni ta volonté ni la mienne qui
peuvent l'empocher.... Ceux-là le savent et le disent qui ont été
rachetés par le Seigneur, ceux qu'il a rachetés de la main de
l'ennemi; tu ne le nierais pas, si tu n'étais toi-même sous la main
de l'ennemi; tu ne peux rendre grâce avec les rachetés, toi qui n'es
pas racheté. Celui qui les a rachetés les a réunis de toutes les
contrées; l'ennemi était unique, les contrées nombreuses. Quel est
ce rédempteur si puissant, qui commande non à une seule contrée,
mais à toutes? Quel autre, je pense, que celui dont un autre
prophète a dit qu'il absorbe les fleuves et ne s'étonne pas? Les
fleuves, c'est le genre humain. (Job, XL, 48.) Mais au lieu des
prophètes, citons les apôtres: «Afin que Dieu,» dit saint Paul,
«leur donne la pénitence pour connaître la vérité, de sorte
qu'ils s'échappent des lacs du diable, qui les tient captifs à sa
discrétion[445]....» Ce n'est pas de la puissance en elle-même, mais
de la volonté que se peut dire la justice ou l'injustice; donc le
diable avait un certain droit sur l'homme, acquis non légitimement,
criminellement usurpé, et cependant justement permis. Ainsi l'homme
était tenu justement captif, de telle sorte pourtant que la justice
n'était ni dans l'homme ni dans le diable, mais en Dieu. Justement
asservi, l'homme a été miséricordieusement délivré.... Que pouvait
faire de lui-même pour recouvrer la justice une fois perdue l'homme
esclave du péché, aux fers du diable? Il a été attribué une justice
qui venait d'un autre à celui qui n'en avait point à lui, et la
voici: le prince du monde est venu, et il n'a rien trouvé dans
le Sauveur[446], et comme il n'en a pas moins mis la main sur
l'innocent, il a rendu ceux qu'il tenait très-justement, quand celui
qui ne doit rien à la mort, en acceptant une mort injuste, eut sauvé
celui qui était justement soumis à la dette de la mort et à la
domination du diable. Par quelle justice tout cela aurait-il été
exigé d'un second homme? Un homme a dû, un homme a payé; car si un
seul est mort pour tous, tous sont morts en un seul, afin que la
satisfaction d'un seul fût imputée à tous, de même qu'un seul avait
porté le péché de tous.... Le Christ est la tête et le corps; la
tête a satisfait pour les membres, le Christ pour les entrailles....
Si l'on me dit: Ton père t'a engagé, je répondrai: Mais mon frère
m'a racheté. Pourquoi la justice ne viendrait-elle pas d'un autre,
quand d'un autre est venu le crime?... Que la justice, me dit-on,
soit à celui de qui elle vient, qu'est-ce pour toi?--Mais que la
faute aussi soit à celui de qui elle vient, qu'est-ce pour moi?...
Comme tous sont morts dans Adam, tous seront vivifiés dans le
Christ.... Si j'appartiens à l'un par la chair, j'appartiens à
l'autre par la foi.... Suivant cet homme de perdition, le Seigneur
n'aurait tant fait et tant souffert que pour donner à l'homme la
leçon et l'exemple de la vie et de la mort et pour poser en mourant
la borne de la charité; ainsi il aurait enseigné la justice et ne
l'aurait pas donnée! Il aurait montré la charité et ne l'aurait pas
inspirée!»
[Note 444: Je ne vois point qu'Abélard dise que les docteurs soient
unanimes touchant la domination du diable sur l'homme avant la passion.
Il se sert même d'une expression qui ne relève pas beaucoup l'importance
de l'opinion qu'il combat: «Et quod dicitur, etc.» «Et quant à ce qu'on
dit que nous avons été rachetés de la puissance du diable, etc.» S'il a
dit en effet on commençant que c'est l'avis de tous les docteurs depuis
les apôtres, «omnes doctores nostri post apostolos conveniunt,» ce début
de la discussion doit se trouver dans quelque autre ouvrage. Ici, en
effet, saint Bernard dit qu'il examine ce qu'il a lu dans un certain
«Livre de sentences de lui (in libro quodam sententiarum ipsius) et
dans une exposition de l'Épitre aux Romains.» Dans l'Épitome que nous
penchons à regarder comme l'ouvrage appellé «Livre des Sentences.» Il y
a seulement: «Quidam dicunt quod a potestate diaboli redemti sumus.»
(c. XXIII, p. 63.) Peut-être les expressions cités par saint Bernard se
trouvaient-elles dans la portion de l'Introduction qui se rapporte à ce
chapitre de l'Épitome et que le temps nous a ravie. L'Introduction a
été quelquefois désignée par ce titre commun au moyen âge de «Liber
Sententiarum.» (_Hist. Litt._, t. XII, p. 137.)]
[Note 445: II Tim, ii, 25 et 26. Saint Bernard ajoute ici d'autres
citations très-fortes.--Cf. Jean, xii, 31; xix, 11.--Luc, xi, 15 et 21;
xxii, 53.--Coloss. I, 13.]
[Note 446: Allusion aux paroles de Pilate et à toutes ses oeuvres qui
dans tout ce passage sont attribuées au démon dont il était _un membre_,
c'est-à-dire un instrument. Luc, xxiii. 4.--Jean, xviii, 38.]
Ici saint Bernard accuse celui qu'il appelle _un docteur incomparable_,
d'avoir rendu si ouvert et si uni le grand et imposant mystère, qu'il
est accessible à tous, à l'impur, à l'incirconcis; tout est facile; le
saint a été donné aux chiens, les perles aux pourceaux. Mais il n'en
peut être ainsi; il y a eu manifestation dans la chair, justification
par l'esprit; l'homme animal ne peut pénétrer si aisément ce qui
appartient à l'esprit de Dieu. Les dons du Seigneur sont cachés,
l'Évangile est voilé. (II Cor., iv, 3.)
On demande comment, puisque le Christ n'a délivré que les élus, il se
pouvait que, soit dans le siècle, soit dans l'avenir, ils fussent plus
qu'aujourd'hui au pouvoir du démon. C'est parce qu'il les possédait
_captifs à sa volonté_, dit l'apôtre, qu'un libérateur a été nécessaire.
Le pauvre qui reposait dans le sein d'Abraham, Abraham lui-même et
les autres élus, le démon ne les tourmentait pas; mais il les aurait
possédés, s'ils n'avaient dû être délivrés par la foi. «Le sang de
Jésus-Christ, même avant sa mort, tombait en rosée sur Lazare, et
l'empêchait de sentir les flammes.» Si l'on objecte que Dieu pouvait
tout anéantir d'une parole, sans qu'il fût besoin de l'incarnation ni de
la passion, il faut répondre que cette nécessité vint de nous qui étions
assis dans les ténèbres. «C'était un besoin de nous, de Dieu, des anges;
de nous, pour que le joug de notre captivité nous fût enlevé; de Dieu,
pour que le dessein de sa volonté fût rempli; des anges, pour que leur
nombre fût complété.... Qui nie que le Tout-Puissant eût sous la main
bien d'autres moyens de libération? Pourquoi, dis-tu, faire par le sang
ce qu'il pouvait faire par la parole? Interrogez-le lui-même. Il m'est
permis de savoir que cela est ainsi, non pourquoi cela est ainsi....
Mais tout cela lui paraît folie; il ne peut retenir ses rires;
entendez-vous ses éclats?» Il ne comprend pas comment le crime plus
grand de la mort de Jésus a pu calmer le courroux excité par la faute
moins grave de notre premier père; comme si, dans un seul et même fait,
l'iniquité des coupables n'avait pu déplaire, pendant que la piété de la
victime plaisait à Dieu! Ce n'est pas la mort qui a plu à Dieu, mais le
dévouement de celui qui a voulu mourir. Cette mort, précieuse expiation
du péché, ne pouvait s'accomplir sans un péché. Ainsi, Dieu, usant bien,
sans s'y plaire, de la malice humaine, a condamné la mort par la mort,
et le péché par le péché. Que signifie, en effet, cette leçon de charité
qu'on prétend que Dieu nous a donnés? «Que sert qu'il nous ait instruits
(_instituit_), s'il ne nous a pas régénérés (_restituit_)? Notre
instruction n'est-elle pas vaine, sans une préalable destruction, celle
du corps du péché qui est en nous?... Si le Christ ne nous a servis
qu'en nous montrant les vertus, il ne reste plus qu'à dire: Adam ne
nous a nui qu'en nous montrant le péché.» Mais, à moins de donner dans
l'hérésie de Pélage, nous «professons que le péché d'Adam nous a été
transmis, non par instruction, mais par génération, et avec le péché, la
mort. Il faut donc que nous confessions que le Christ nous a restitué la
justice, non par instruction, mais par régénération, et avec la justice,
la vie.» Accordons que la venue du Christ puisse servir à ceux qui
savent régler leur vie sur la sienne et répondre par leur amour au sien.
De quoi servira-t-elle aux petits enfants? «Comment s'élèveront-ils
à l'amour de Dieu, ceux qui ne savent pas encore aimer leurs mères?»
Faut-il dire qu'ils n'ont pas besoin de régénération, la génération
d'Adam ne leur ayant fait aucun mal? Celui qui pense ainsi s'égare avec
Pélage. En définitive, de quelque façon qu'on l'interprète, la doctrine
en question est hostile _au sacrement du salut de l'homme_, elle
anéantit le mystère. Elle place le salut, non dans la vertu de la croix,
non dans le prix du sang; mais dans les progrès de notre conversion.
Elle est condamnée par ces mots mêmes: «A Dieu ne plaise que je me
glorifie en autre chose qu'en la croix de notre Seigneur Jésus-Christ
(Galat., vi, 14)!» Retrancher de la rédemption le sacrement, le mystère,
la miraculeuse efficace, pour n'en laisser subsister que l'exemple
d'humilité et de charité, c'est «peindre sur le vide[447].»
[Note 447: _Ab. Op._, p. 288-295.]
Il y a plus d'éloquence peut-être que de méthode dans cette réfutation,
essayons d'être plus précis. L'Église catholique croit et professe
qu'Adam, par son péché, a non-seulement encouru la colère de Dieu, la
mort, la captivité sous l'empire du démon, mais qu'il a dégradé la
nature humaine et transmis les effets de ce péché et ce péché même
à tous ses descendants, en sorte que ce péché est devenu propre et
personnel à tous; c'est là le péché originel[448]. Les effets et la
peine du péché originel sont: 1° la privation de la grâce sanctifiante
et du droit au bonheur éternel; 2° le dérèglement de la concupiscence,
ou l'inclination au mal; 3° l'assujettissement aux souffrances et à la
mort.
[Note 448: _Concil. Trident._, sess. v, can. 2, 3 et 6.]
Toutes ces blessures, dont Adam était exempt au moment de son péché,
et que nous avons reçues avec lui et en lui, comme ce n'est pas notre
propre péché qui nous les a faites, il est naturel et conséquent que ce
ne soit pas notre propre mérite qui puisse les guérir. Puisqu'en Adam et
par Adam ce n'est pas sa personnalité seule, mais la nature humaine qui
a été dégradée, puisqu'il nous l'a dès lors transmise, non plus telle
qu'il l'avait reçue, mais telle qu'il l'avait faite, la logique veut
que cette nature reste telle, indépendamment de nos efforts et de notre
volonté, et qu'elle demeure indéfiniment en état de péché originel, si
un secours extérieur et surhumain, si une révolution extraordinaire et
miraculeuse ne vient la changer et la restaurer.
Si l'on demande pourquoi cela était ainsi, on pose une question en
dehors de la foi et au-dessus de la raison. La volonté de Dieu doit être
acceptée comme une raison, dit saint Anselme, car elle est toujours
raisonnable[449].
[Note 449: _Cur Deus homo_? t. I, c. vi, vii, viii.]
Il fallait donc un secours et une révolution; or, la première
dégradation ayant été consommée par un homme unique, comparable à nul
autre, c'était une raisonnable analogie qu'elle fût effacée par un homme
également unique, extraordinaire, investi d'une puissance miraculeuse
ou supérieure au pouvoir de l'homme, et qui fût à lui seul capable de
sauver toute la race qu'à lui seul Adam avait perdue.
C'est ainsi que par la doctrine du péché originel on arrive à la
nécessité d'un médiateur; ce médiateur a existé; il devait être homme,
il a été homme; il devait être unique, extraordinaire, miraculeusement
puissant, il a été tout cela, et à un degré infini. Il a été plus
qu'Adam, au-dessus d'Adam, de toute la distance qui sépare la divinité
de l'humanité, il a été Dieu. Ce médiateur, homme et Dieu, le fils de
l'homme et le fils de Dieu, c'est Jésus-Christ. Le médiateur a donc
réparé les pertes de la nature humaine. L'homme avait en quelque sorte
passé sous la puissance du mal; l'homme naissait pécheur, non, pas
seulement, entendons-nous bien, capable de pécher, il l'est encore, mais
pécheur, c'est-à-dire dans l'état de péché. Or, si l'on dit que l'homme
était dans les liens du péché, on dira que la venue du médiateur a été
la rémission des péchés; si l'homme avait mérité la colère ou
offensé Dieu, le médiateur a été le réconciliateur ou la victime de
propitiation; si l'homme était souillé, le médiateur est l'agneau sans
tache qui efface les péchés du monde; si l'homme était mort, mort par le
péché, le médiateur est la vie; si l'homme était esclave du péché, le
médiateur l'a délivré; si l'homme était vendu au péché, le médiateur
l'a racheté. Et en effet tout cela a été dit, et Jésus-Christ est le
médiateur, le réparateur, la vie, la victime, l'agneau, le libérateur,
le rédempteur[450].
[Note 450: Ephes. ii, 3.--Johan. viii, 34.--Rom. vii, 14.--II Tim, ii,
20.--Rom. iii, 25.--Johan. I ep. ii, 2.--Rom. vi, 18.--II Cor. v, 15.--I
Tim. ii, 6.--Tit. ii, 14.--Galat. iii. 13.--I Cor. vi, 20.--1 Petr. i,
18, 19.--Hebr. ix, 11.--Apocal. v, 9.--Ephes. i, 7.]
Maintenant! si à ses mots: le mal, le péché, la mort, on veut substituer
cette personnification du mal, de la mort et du péché, que la théologie
produit ou retire à volonté, et appeler tout cela le diable ou le démon,
on est libre de le faire, d'abord parce que la croyance chrétienne
permet de rapporter au démon, comme à sa cause, tout ce mal qui ailleurs
est présenté d'une manière plus abstraite, comme la corruption de la
chair on le dérèglement de la concupiscence; en second lieu, parce que
le péché d'Adam, source funeste du péché originel, est formellement
présenté comme une victoire du tentateur; enfin parce que les termes
mêmes de l'Écriture se prêtent littéralement à cette traduction. On y
voit _l'homme tenu captif à la volonté du diable_; Jésus-Christ dit
qu'il est venu pour _le vaincre_, qu'il meurt pour _chasser le prince du
monde_. Saint Paul dit que Jésus-Christ a _désarmé les principautés et
les puissances; que par sa mort il a détruit celui qui était le prince
de la mort, c'est-à-dire le diable_[451]. Si donc il plaît de dire que
l'homme, en étant esclave du mal et vendu au péché, était sous l'empire
du démon, il n'y a rien là que de chrétien, c'est le langage régulier de
la foi.
[Note 451: II Tim. ii, 20.--Luc. xi, 21.--Johan. xii, 31.--Coloss. ii,
15.--Hebr. ii, 14.]
Telle elle était au temps d'Abélard comme au nôtre, quoique les
objections qu'il élève eussent été plus d'une fois produites[452]. Les
pélagiens ont des premiers pris la rédemption dans un sens métaphorique,
et soutenu que Jésus-Christ ne nous a rachetés du mal, c'est-à-dire
sauvés de la damnation, que par ses leçons, son exemple, ses bienfaits
et sa miséricorde; mais aussi ils niaient le péché originel, du moins
en niaient-ils la propagation dans tous les hommes, et c'était une
conséquence naturelle de ne plus attribuer à la rédemption qu'une vertu
morale. Mais comme Abélard croit au péché originel, il est plus réservé
et moins conséquent que Pélage. Lui qui reconnaît le mal, d'où vient
qu'il affaiblit le remède? En effet, tout en opposant les notions de
commune justice au péché originel, il l'admet et même le justifie, si
c'est le justifier que de citer dans l'Ancien et le Nouveau Testament
d'autres exemples d'une contradiction apparente entre la conduite divine
et la justice humaine, et que de déclarer d'une manière absolue que le
créateur ne doit rien à sa créature, et qu'après tout les notions du
bien et du mal résultent pour nous de sa volonté. Remarquez la situation
contradictoire de ce demi-rationalisme. Quel est le premier argument?
C'est que si le péché originel paraît injuste, il y a bien d'autres
injustices dans la Bible; il en faudrait inférer que les récits de la
Bible doivent être enveloppés dans les mêmes doutes, mais ces récits,
conçus en termes directs, sont couverts par l'autorité inattaquable de
la lettre. Tous ces doutes, au contraire, le second argument devrait les
faire tomber. S'il ne faut pas, en effet, appliquer à la question du
péché originel les notions de commune justice, pourquoi réclamer contre
ce qui semble inique ou cruel dans l'asservissement de l'homme au diable
à raison d'une faute dont le diable est l'auteur primitif, dans l'empire
du séducteur sur le séduit, dans le courroux céleste désarmé par le sang
innocent, dans le crime d'Adam lavé par un nouvel et plus grand crime?
Ces objections et d'autres semblables supposent que la justice, la
bonté, la raison humaine sont compétentes pour juger ce qui est juste,
bon, raisonnable en Dieu. Il y a donc contradiction frappante à se
placer dans cette hypothèse pour attaquer la rédemption, et à en sortir
pour défendre le péché originel.
[Note 452: S. Thom. _Summ_., pars iii, qu. xlviii et l, Voyez aussi
P. Lombard (_Sentent_., t. III, dist, xix). Mais celui-ci incline
visiblement vers la théorie de la rédemption suivant Abélard.]
On ne peut nier le péché originel sans cesser en quelque sorte d'être
chrétien. Abélard reconnaît le péché originel. Mais il aperçoit dans
saint Paul cette doctrine qui creuse un abîme entre le règne de la
crainte et celui de l'amour, entre l'ancienne et la nouvelle loi, et qui
semble donner à la foi en Jésus-Christ, à l'amour de l'homme pour le
Dieu qui l'a tant aimé, la plus grande part dans le salut. Par là les
conditions du salut deviennent toutes spirituelles et morales; elles
rentrent dans le coeur de l'homme, et dépouillent presque tout caractère
d'un miracle extérieur et en quelque sorte matériel. Cette manière de
concevoir le principal rapport de l'homme avec Dieu est assurément plus
philosophique. Abélard s'en empare, et faisant de ce qui est une des
idées composantes du christianisme, une idée principale, d'une idée
principale une idée exclusive, il l'agrandit, il l'exagère, et comme
en elle-même elle est conforme à la lettre ainsi qu'à l'esprit de la
religion, il l'érige sans scrupule en système et s'applaudit d'avoir
donné une théorie rationnelle du christianisme, en ramenant la
rédemption à une grande et divine manifestation de la loi morale sur
la terre. En effet, Dieu est puissance, sagesse, bonté. Telle est la
Trinité. Ce n'est pas seulement l'Écriture qui nous l'apprend, c'est la
raison. La Trinité est une tradition chrétienne et philosophique. De là
des devoirs pour le philosophe et pour le chrétien, devoirs révélés à
l'un sous la forme de la loi naturelle, à l'autre sous celle de la
loi évangélique, qui n'est que la réforme de la première. Or,
l'accomplissement de la loi est la condition du salut. Les philosophes
ont donc pu se sauver, comme tous ceux qui ont eu la foi dans la
Trinité, et qui ont accompli la loi pour obéir et pour plaire à Dieu,
dans la mesure de leur science et de leurs lumières. Ainsi, même avant
la venue du Christ, quelques-uns ont pu être sauvés. L'Écriture le
dit d'Abraham; la tradition et les Pères le disent d'autres encore.
Cependant le péché originel subsistait. Par une dispensation insondable
de la justice divine, l'homme était tenu d'une dette de damnation
contractée par le péché d'Adam. C'est-à-dire que l'état de dégradation,
d'impuissance, d'ignorance, engendré par le péché originel, était
invincible en général aux forces de la raison et de la conscience
humaine. Tout, dans l'homme, intelligence et amour, lumières et vertus,
tout était faible, obscur: l'humanité était condamnée.
Un tel état n'était pas digne de la céleste bonté. Dieu fit miséricorde
au genre humain, et dans sa charité ineffable, il lui envoya son fils,
pour le racheter de l'esclavage de la chair et du péché, pour le
purifier, pour le délivrer, c'est-à-dire pour lui donner le secours
indispensable et merveilleux sans lequel l'humanité ne serait jamais
sortie de son état d'abaissement, de corruption et de misère.
L'homme ne peut rien pour son salut sans la grâce, c'est-à-dire sans
l'inspiration, c'est-à-dire sans le secours divin, en un mot, si Dieu ne
l'aide à croire et à aimer. L'incarnation du Fils de Dieu a été la
plus grande grâce que Dieu ait faite à l'homme. Elle a eu pour objet
principal de l'instruire, et de l'instruire par la voix divine
elle-même. Ainsi, Dieu a passé sur la terre pour lui enseigner une loi
plus parfaite d'une manière plus précise et plus puissante. Il lui a
enseigné surtout le précepte de l'amour, et, chose admirable, il l'a
fait en lui donnant de l'amour le plus pathétique exemple, en le
lui inspirant par le plus saisissant des bienfaits. Voilà comme la
rédemption a donné à l'homme des lumières, des idées, des forces
nouvelles. Voilà comme elle a vaincu le mal, lavé le péché originel,
affranchi l'esprit. Voilà la révolution miraculeuse qu'elle a opérée,
par des signes visibles sans doute, par des manifestations matérielles,
mais dans le coeur de l'homme. C'est le plus grand, le plus irrésistible
don de la grâce que Dieu ait fait aux hommes, et par là, renouvelant le
principe même du devoir, de la vertu, de la religion, il a inauguré au
ciel et sur la terre le règne de la charité.
Tel est le christianisme d'Abélard. On peut voir qu'en conservant
les faits positifs qui sont comme le matériel de la religion, il en
simplifie en quelque sorte le miracle invisible; il replace, autant
qu'il le peut, dans l'ordre moral les phénomènes constitutifs de la
révolution chrétienne, et lui donne un caractère plus exclusivement
spirituel que celui qui lui est assigné par la tradition de l'Église.
Tout cela est une conséquence de sa doctrine de la Trinité. La nature de
Dieu, telle qu'il l'a conçue, conduit nécessairement à ses idées sur
le salut. Sa Trinité est éminemment une Trinité morale, dont l'action
s'exerce principalement sur l'intelligence humaine soit par cette
révélation sensible qui parle, dans la création, soit par cette
révélation intérieure qui semble sortir du sein de la raison même. La
connaissance de Dieu engendre l'amour comme la lumière amène la chaleur
avec elle, et les grandes oeuvres de la Providence ne peuvent avoir pour
objet que d'accroître et la connaissance et l'amour. De là le judaïsme,
la philosophie, le christianisme.
Ce système est beau, et pour qu'il fût plus conséquent, il faudrait en
faire disparaître ce qui reste de mystérieux dans le péché originel. Au
fond, le péché originel pour Abélard est plutôt un état d'ignorance
et d'impuissance qu'une corruption effective, qu'une modification
substantielle de l'humanité; pour lui, le péché originel, s'il osait
éclaircir sa pensée, ne serait qu'un état moral qu'améliorent, également
par un effet moral, la prédication et le martyre du Christ. Bien souvent
sans doute, même chez les chrétiens les plus orthodoxes, une semblable
croyance revient à leur insu et prévaut sur la croyance au miraculeux;
mais ce système n'explique pas comment un état moral de toute une race a
pu être le résultat d'une transgression unique, d'une faute particulière
d'un seul homme, et comment l'imputabilité de cette faute a été
transmise par génération aux descendants de cet homme. Abélard a fait
ce que fait tout philosophe chrétien qui ne veut cesser ni d'être
philosophe ni d'être chrétien. Il y a dans le christianisme deux sortes
de miracles, ou de faits de l'ordre surnaturel. Les premiers sont ces
miracles matériels qui frappent surtout les imaginations et contre
lesquels s'élève facilement l'incrédulité vulgaire: la pêche
miraculeuse, l'eau changée en vin, la pierre en pain, Lazare ressuscité,
la vue rendue aux aveugles, enfin et surtout la résurrection de
Notre-Seigneur. Cependant il y a des choses plus hautes et plus
embarrassantes dans le christianisme, il y a des miracles invisibles, un
merveilleux de l'ordre moral dont la raison doit s'inquiéter davantage.
Tel est le péché originel; telles la damnation, la rédemption, la grâce;
toutes ces choses, entendues au sens orthodoxe, ne sont pas des noms
métaphoriques donnés à de purs phénomènes moraux. Ce sont des réalités
indéfinissables, je le sais, mais positives, effectives, si ce n'est
substantielles et matérielles; ce sont au moins des faits subsistants,
et non de simples manières de considérer et de représenter la nature
humaine dans ses rapports avec l'éternelle vérité et l'éternelle
justice. Or, c'est vers ce dernier point de vue que tout esprit
philosophique doit nécessairement être entraîné. C'est même la pente
actuelle de l'intelligence humaine, et quand le chrétien se laisse
aller, c'est ainsi, c'est sous forme d'abstractions, qu'il se figure
et traduit tous les phénomènes du monde dogmatique. Tout esprit
philosophique, d'ailleurs bienveillant et religieux, tend vers une sorte
de naturalisme évangélique, vers une interprétation toute rationnelle
des faits révélés, même avec une foi absolue dans ces faits. Il lui
en coûte beaucoup moins d'admettre les miracles proprement dits,
c'est-à-dire les dérogations aux lois ordinaires de la nature physique,
s'il peut faire disparaître les miracles purement intelligibles,
c'est-à-dire les dérogations aux données de la nature morale; les
premiers ne seront plus à ses yeux que des moyens dont s'est servie la
Providence, daignant condescendre aux faiblesses de l'imagination de
l'homme, pour éclairer sa raison, épurer sa conscience, toucher son
coeur. C'est dans toute la force de l'expression, _la raison qui s'est
faite chair_, [Grec: o logos sarx egeneto].
Abélard suit cette tendance, il est sur cette pente; qu'il continue
de la suivre, qu'il descende encore, et il sera Socin, il sera Locke,
Rousseau, Kant, Strauss; mais il parle et il écrit au XIIe siècle.