DES PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD.--EXAMEN PHILOSOPHIQUE.

Considérons maintenant dans son ensemble et d'un point de vue plus

général encore la doctrine d'Abélard sur la Trinité. La sentence de

l'orthodoxie contemporaine se trouve développée dans la lettre de saint

Bernard. Essayons de juger ce jugement.

Il a été reproduit, mais avec plus de modération dans les termes, par

des écrivains modernes. Ainsi D. Clément regarde, non comme faux, mais

comme dangereux ce principe que la foi doit être dirigée par la lumière

naturelle, principe qui conduit à cette autre proposition: «On ne croit

point parce que Dieu a dit, mais parce qu'on est convaincu qu'il en est

ainsi, on admet[355].» «Voilà,» dit le critique, «un principe qui doit

mener loin.» Il trouve _naturelles_ les conséquences que saint Bernard

infère de la définition de la foi donnée par Abélard. «Cependant loin de

les avoir constamment admises, on voit que l'auteur les a quelquefois

combattues, même avec succès; mais ce qu'il ne pouvait désavouer en

aucun cas sans saper par le pied sa nouvelle méthode, c'est que la foi

n'est pas absolument au-dessus de la raison.» Enfin les explications et

les comparaisons qu'il donne touchant la Trinité laissent percer tantôt

le sabellianisme, tantôt l'arianisme. «Nous aimons à nous persuader, et

ce n'est pas au reste sans preuves, qu'il est exempt dans le fond de

l'une et de l'autre de ces erreurs.» Mais il n'en a pas moins _brouillé

réellement toutes les notions théologiques sur la Trinité_.

[Note 355: Art. _Abélard_ dans _l'Hist litt/i> t. XII, p.

138.--_Introd_., t. II, p. 1060.]

On le voit, le reproche d'hérésie n'est plus proféré, il est même

formellement écarté[356]; plus de ces mots d'_impiété_, de _blasphème_,

de _paganisme_, et de là cette conséquence qu'on n'était en droit à

Sens, comme à Soissons, que de signaler les erreurs du livre et non de

condamner personnellement un docteur qui n'a pas un seul moment cessé de

protester de sa soumission à l'Église et au saint-siége.

[Note 356: C'est maintenant une chose généralement accordée. J'en ai

cité plusieurs preuves (Voy. t. I, p. 218). Il serait trop long de

rappeler tous les ouvrages où les opinions théologiques d'Abélard sont

appréciées (Voy. t. I, p. xxii).]

A ces critiques ainsi réduites, M. Cousin, fortifiant de son autorité

celle d'Othon de Frisingen, ajoute une observation qui pénètre plus

avant. Il pense qu'Abélard, en introduisant le rationalisme dans la

théologie, y a introduit aussi le nominalisme, chose grave, surtout

quand il s'agit de la question de la Trinité. Quelques réflexions seront

ici nécessaires.

On l'a déjà vu, il y a deux manières de traiter la théologie,

c'est-à-dire d'enseigner la religion, celle du rationalisme et celle que

les Allemands appellent du super-naturalisme. Toujours la première

court le risque d'incliner à l'hétérodoxie, à l'hérésie, et de

passer insensiblement du rationalisme théologique au rationalisme

philosophique. La seconde offre une tendance constante au mysticisme ou

penche vers une abnégation de tout raisonnement, vers une _misologie_,

comme on dit encore en Allemagne, vers une aversion de toute science qui

peut transformer l'humilité d'esprit en crédulité superstitieuse. Ce

n'est pas que la foi manque absolument dans le rationalisme, ni que

le super-naturalisme (employons ce mot faute d'un meilleur) ne laisse

absolument aucun rôle à la raison. Le rationalisme peut être orthodoxe,

honorer du moins et prescrire la foi; même dans le rationalisme purement

philosophique il y a encore une place pour quelque chose qui peut

s'appeler la foi, c'est-à-dire pour un assentiment non raisonné à des

vérités indémontrées et indémontrables, pour une croyance implicite et

nécessaire à des choses invisibles, _argumentum non apparentium_. Aucune

philosophie n'est sans mystères ou sans faits inexplicables, insensibles

et certains; aucune philosophie n'est sans foi. Cela est encore plus

vrai du rationalisme religieux; il a pour objet de conduire à la foi par

la raison ceux à qui la foi manque, ou plus souvent, là où il rencontre

la foi, de l'éclairer, de la motiver, de la corroborer par la raison.

Qu'est-ce donc en général que le rationalisme chrétien? Une conciliation

de la foi et de la raison, un éclectisme.

De même, dans la doctrine de ceux qui ramènent tout à la foi, prenant à

la lettre et dans un sens absolu les anathèmes contre la philosophie, on

ne peut soutenir que la raison n'ait rien à faire. Soit qu'on cherche

à exciter la foi uniquement par des récits ou des menaces, comme de

certains missionnaires, soit qu'on en appelle au sentiment religieux, à

ce besoin d'amour et de prière qui, dit-on, est déjà la grâce, et qui,

fidèlement écouté, doit attirer la grâce définitive de la foi, soit

surtout qu'on invoque le principe de l'autorité contre l'anarchie

des opinions individuelles et les écarts du libre examen, on recourt

implicitement à la raison humaine. Il y a un syllogisme jusque dans

le choix mystique de l'âme préférant la vision à la conception et

l'enthousiasme à la certitude. «C'est, dit avec profondeur saint Clément

d'Alexandrie, une sage parole que celle-ci: Il faut de la philosophie

même pour décider qu'il ne faut pas de philosophie[357].»

[Note 357: Clem. Alex. _Stromat._ VI, in His.]

Mais malgré ce qu'il y a de commun entre les deux méthodes théologiques,

et ce qu'il y a de commun, c'est l'intelligence à laquelle toutes deux

s'adressent, et que ni l'une ni l'autre ne peut scinder ni travestir; ce

qu'il y a de commun à toute religion comme à toute philosophie, c'est

l'humanité; il faut reconnaître que les deux méthodes diffèrent par

leurs caractères et par leur tendance.

La première, quoiqu'elle soit celle de presque tous les hérétiques, et

nécessairement celle de tous les philosophes, et des plus incrédules,

n'a jamais en elle-même été formellement condamnée par l'Église, qui ne

pouvait répudier quelques-uns de ses docteurs les plus illustres.

Les deux méthodes, employées concurremment dans tous les âges du

christianisme, ont l'une sur l'autre prévalu tour à tour, suivant les

temps et les questions. Dans le berceau même de la foi, on les trouve

alternativement s'embrassant et luttant ensemble. Il est impossible de

ne pas reconnaître dans saint Jean un caractère philosophique qui manque

à saint Luc; et malgré ses invectives contre les philosophes, saint Paul

porte dans l'exposition du dogme des formes de discussion, un esprit

libre et raisonneur qui paraissent étrangers au génie positif et

formaliste de saint Pierre. «Il _discutait dialectiquement_, dit

l'Écriture, les choses du royaume de Dieu[358].»

[Note 358: [Grec: Dielegeto]. Act. xvii, 2. [Grec: Dialegomenos kai

peidoin ta peri tas basileias ton Thiou.] XIX, 8.]

Depuis les apôtres jusqu'aux Pères, depuis les Pères jusqu'aux docteurs

de nos facultés de théologie, les deux méthodes se sont perpétuées dans

l'Église; et pour avoir choisi entre elles, Abélard n'est point sorti du

saint bercail. Il a fait d'ailleurs ce choix sans intention d'innover

sur aucun point du Symbole. Sa prétention paraît s'être élevée jusque-là

seulement, qu'il a voulu _exposer_, c'est son expression, sous une forme

un peu nouvelle, la croyance chrétienne touchant la nature de Dieu,

et soit par un choix dans les doctrines reçues, soit par quelques

explications neuves, construire une déduction méthodique du dogme de la

Trinité et appuyer d'arguments plus modernes l'adhésion qui lui est

due. Voici dans sa juste mesure la formule générale de ce rationalisme

dogmatique: «Il ne faut pas toujours demander, dit Leibnitz, des

_notions adéquates_, et qui n'enveloppent rien qui ne soit expliqué....

Nous convenons que les mystères reçoivent une explication, mais

cette explication est imparfaite. Il suffit que nous ayons _quelque

intelligence analogique_ d'un mystère, tel que la Trinité et que

l'incarnation, afin qu'en les recevant nous ne prononcions pas des

paroles entièrement destituées de sens: mais il n'est point nécessaire

que l'explication aille aussi loin qu'il serait à souhaiter,

c'est-à-dire qu'elle aille jusqu'à la compréhension et au comment[359].»

[Note 359: _Théodicée_ disc. prél. sec. 54.]

Mais l'exécution a-t-elle parfaitement répondu à l'intention? J'ai

ailleurs décrit comme je me le représente, l'état religieux de l'âme

d'Abélard. Le jugement de l'esprit d'un siècle par l'esprit d'un

autre n'est pas aujourd'hui chose fort malaisée. Notre époque a trop

d'impartialité pour manquer de sagacité. Mais quand il faut appliquer ce

jugement général à un individu, pénétrer au fond d'une âme à travers les

âges, entrevoir comment s'y associaient ou s'y combattaient l'esprit

du temps auquel elle n'échappait pas, et cet esprit de tous les temps

auquel participent tous les philosophes; comment s'y mêlaient, sans

y disparaître, les habitudes religieuses, les habitudes logiques,

l'érudition sacrée, l'érudition profane, le caractère ecclésiastique, le

talent dialectique, le respect volontaire pour la tradition, le penchant

involontaire pour la controverse, le goût de la subtilité, le désir de

l'originalité, l'amour de la gloire enfin; alors la tâche devient bien

difficile, et les conjectures les plus plausibles peuvent n'être que

des mensonges historiques. Sans contester que les doutes, inséparables

peut-être de toute grande vocation philosophique, aient pu de temps à

autre traverser l'esprit du chanoine de Paris, moine de Saint-Denis,

abbé de Saint Gildas, fondateur du Paraclet, que condamna l'Église, nous

dirons que ces doutes ne transpirent point dans sa théologie. C'est

l'oeuvre d'un fidèle; mais elle contient plus d'un germe d'infidélité.

Le rationalisme n'a point fait impunément irruption dans le dogme,

et l'on reconnaît soit dans l'esprit général, soit dans les opinions

particulières, plusieurs de ces idées précoces d'où l'esprit des siècles

a fait sortir quelques-unes des vérités et des erreurs les plus grandes

de la philosophie moderne.

La clef de la doctrine est dans le _Sic et Non_. Que le simple travail

de rassembler tant de citations et d'autorités contradictoires, ait

exercé une passagère influence sur l'esprit de l'auteur, et l'ait pu

jeter dans quelques incertitudes, je ne le nie pas. Cependant, il

n'a point entendu conclure au doute universel. Il ne voyait dans ces

archives du pour et du contre qu'autant d'occasions d'_expliquer_

des contradictions apparentes, et ce travail a contribué surtout à

développer cette subtilité qu'on admire. Dans ses autres ouvrages, il a

pu risquer des opinions qui ont ébranlé certaines croyances, enfanté de

certains doutes; jamais il ne s'est donné pour sceptique. Seulement,

on l'y voit sur chaque question chercher et discuter les autorités,

ordinairement les mêmes qu'il a recueillies dans le _Sic et Non_; il y

reprend celles qui sont favorables à sa thèse, et parfois aussi celles

qui sont contraires; il les commente, les développe, et s'efforce

d'en donner le vrai sens, non dans un esprit d'incertitude, mais de

conciliation. En fait, qu'est-ce que l'examen d'une question? ne part-il

pas toujours d'un _sic et non_? ne porte-t-il pas toujours sur une

contradiction entre certaines idées qui sont dans l'esprit ou dans les

livres, et qu'il faut ramener à l'unité, soit en montrant qu'elles

concordent en dernière analyse, soit en faisant évanouir celles qui ne

concordent pas? L'ouvrage d'Abélard nous représente la forme que, dans

un temps de citations et d'autorités, la position de toutes questions

devait prendre naturellement.

Mais cette habitude de poser le oui et le non devait donner à sa manière

d'enseigner la théologie, un caractère expressément dialectique, et lui

ôter cette forme dogmatique, qui semble exclure le doute en taisant

l'objection, et inculquer la vérité par ordre. Abélard ne prêche pas,

il discute. La polémique avait été l'exercice de toute sa vie; il avait

pris pour maxime ces mots qu'il attribue à saint Augustin: _Quarite

disputando_[360].

[Note 360: Je n'ai pu trouver dans saint Augustin ces mots qu'Abélard

dit extraits du _De Anima_ (_Sic et Non_, I, p. 21), et ailleurs du

traité (lisez _sermon_) _de Misericordia_ (_Introd._, II, p. 1056).]

Dans cette pratique de discussion, dans cet art de considérer le pour

et le contre et de chercher en quoi l'un et l'autre étaient vrais ou

soutenables, puisque l'un et l'autre avaient leurs autorités, il a

puisé le goût et le talent d'allier les contraires, sans toujours bien

s'assurer des conditions de l'alliance. Ainsi on le voit plaider la

cause de la philosophie et lui faire son procès avec une égale vivacité;

marquer trop fortement la distinction des personnes dans la Trinité,

et par un retour un peu brusque, rétablir sans restriction l'unité

de l'essence et la communauté des attributs; braver en un mot les

contradictions et les résoudre ou les affirmer tour à tour.

C'est là, je l'avoue, ce qui, plus que l'esprit du nominalisme, me

paraît avoir attaché quelques dangereuses conséquences à sa méthode

théologique, non que plus d'un passage n'offre des traces de

nominalisme, mais d'autres passages s'en écartent. Et en effet, le

principe fondamental de cette doctrine est, nous le reconnaissons avec

M. Cousin, que rien n'existe qui ne soit individuel. Nous concevons donc

que de ce principe on conclue (la distinction étant bien fugitive,

si elle est possible, entre la personne et l'individu) que les trois

personnes divines en pleine possession de l'existence sont toutes trois

des réalités, des unités, et que l'identité de substance qu'on leur

impose est une chimère. Telle paraît avoir été l'erreur de Roscelin:

il a sacrifié la réalité de l'unité de Dieu à la réalité de l'unité

de chaque personne. Ce sont trois choses, disait-il, et si l'usage le

permettait, on devrait dire trois dieux[361]. C'est le trithéisme ou

l'hérésie de Philopon et des damianistes. Or, c'est l'erreur contraire

dont Abélard est maintenant accusé; il aurait, dit-on, ramené les

distinctions réelles à des points de vue divers du même être, à des

conceptions diverses de notre esprit, rendant ainsi l'existence des

personnes purement nominale pour sauver l'unité réelle de la substance

divine. Or, si cette erreur est la sienne, est-elle imputable au

nominalisme? A la bonne heure pour l'erreur inverse, pour celle de

Roscelin; les individus seuls sont réels, donc les personnes ne sont

rien, ou seules elles sont réelles; voilà qui est simple et logique.

Mais Abélard n'a pas dit cela, on lui prête d'avoir dit le contraire.

Pour dire le contraire, il faudrait, à la vérité, qu'il eût démenti le

principe même du nominalisme, en disant: «Il n'y a de réel que ce qui

n'est pas individuel; comme les personnes sont individuelles, elles ne

sont rien. La Divinité, qui n'est exclusivement aucune personne, la

Divinité seule est réelle.» Mais alors il n'eût été rien moins que

nominaliste, loin de là, il fût tombé dans le réalisme extrême, dans

celui qui, refusant la pleine existence à l'individu, annulerait les

personnes de la Trinité, parce qu'elles ne seraient que des individus.

[Note 361: M. Cousin, Introduction, p. cxcviii.--Cf. S. Anselm. _Op._,

ep. xxxv et xli, I. II.--Ott. Frising., _de Gest. Frid_., I. I, c.

xlviii.--D'Achery, _Spicileg_., t. III, p. 142.--Buddoeus, _Observ.

select_., t. I; obs. xv.--Brucker, _Hist. crit. phil_., t. III, p. 673.]

Abélard, dans sa doctrine de la Trinité, ne me paraît avoir été

précisément ni réaliste, ni nominaliste; il s'est efforcé de donner aux

choses leur nom, de les qualifier comme il fallait, sans tenir compte

des conséquences en ontologie dialectique. Mais je suppose qu'il eût

dit expressément que Dieu est un genre, siérait-il aux réalistes, qui

soutiennent que le genre est réel, d'en conclure qu'il a nié la réalité

de la Divinité? De même, s'il n'a vu dans les personnes que des

propriétés, ceux qui défendent contre Roscelin l'existence réelle

des qualités spécifiques seraient mal venus à l'accuser de ruiner

l'existence réelle des personnes.

Un écrivain judicieux a remarqué avec raison que l'orthodoxie

trinitairienne n'est pas nécessairement engagée dans la controverse

sur les universaux[362]. Que ceux-ci soient ou ne soient pas réels,

qu'importe à l'existence de Dieu ou des personnes divines? Ni Dieu, ni

aucune des personnes n'est donnée comme étant au nombre des universaux,

et la négation des idées générales ne touche en rien l'être qui ne peut

être ramené à une simple abstraction. Le principe seul de la réalité

exclusive des individus pouvait bien, par une application tout à fait

indépendante de la fameuse controverse, conduire à trop individualiser

les personnes de la Trinité, et il paraît que c'est ainsi que Roscelin a

compromis le nominalisme dans l'hérésie et s'est fait blasphémateur, au

jugement de saint Anselme; car il n'est nullement vrai que son erreur

ait été, comme on l'a dit, de réduire la distinction des personnes à

des vues diverses de l'esprit. Mais l'erreur du trithéisme pouvait être

facilement écartée par la considération de _la singularité_ de la nature

divine, et par cette pensée que le mystère consistait précisément dans

l'union de quelques-uns des caractères de l'individualité dans chaque

personne avec la communauté et l'identité d'essence. Après tout, les

réalistes ne soutenaient point que les personnes divines fussent des

genres ou des espèces, et par conséquent les nominalistes n'avaient sur

ce point rien à leur dire. Aussi, lorsque Abélard marque avec un peu

d'exagération la distinction des personnes, est-ce en vertu de l'idée de

propriété, et non de la théorie des genres et des espèces. Il est vrai

que Neander pense que le reproche de sabellianisme aurait dû plutôt

être dirigé contre lui, c'est-à-dire qu'il atténuait la distinction des

personnes, et c'est ainsi qu'Othon de Frisingen et les modernes en ont

jugé[363]; mais cette accusation plus spécieuse ne nous semble pas plus

exacte. Répétons d'abord que l'intention est irréprochable; puis, quant

à la doctrine, elle ne tend pas plus que toute autre à convertir les

personnes divines en abstractions. C'est le péril commun de toute

métaphysique sur ce dogme difficile, et le nominalisme y ajoute peu de

chose; seulement le lecteur est en général nominaliste, et quand on veut

lui faire séparer à un certain degré la substance et la personne, il

penche à n'accorder à la personne qu'une existence nominale, et dans sa

pensée, la doctrine d'Abélard devient en ce sens nominaliste. Mais qu'y

faire? Est-ce Abélard qui a séparé la substance de la personne? C'est

l'expression orthodoxe du dogme de la Trinité; quiconque prétendra

discuter ce dogme sons forme scientifique courra grand risque de

paraître nominaliste, en conduisant le lecteur par la pente du

raisonnement à conclure contre la réalité de l'un ou de l'autre des

éléments constitutifs du dogme, c'est-à-dire contre l'unité divine ou

contre la distinction des personnes. Du moment qu'on veut ramener un tel

mystère à une conception rationnelle, la raison involontairement impose

à la nature divine les conditions ordinaires de l'être, ces conditions

qu'elle est habituée à tenir pour nécessaires, et soudain la foi dans

la Trinité s'altère et périt. La raison a-t-elle tort d'en agir ainsi?

C'est une autre question, je ne la tranche pas, je ne la discute pas;

mais je dis que c'est la conséquence inévitable de l'application

méthodique du rationalisme à la Trinité. Encore une fois, ce n'est pas

le nominalisme qui fait le danger de la théologie d'Abélard, c'est la

dialectique.

[Note 362: M. Bouchitté, _Hist. des preuves de l'exist. de Dieu_:--Mém.

de l'Académie des Sciences morales et politiques, t. I, Savants

étrangers, p. 463.]

[Note 363: Ott. Fris., _De Gest. Frid._, I. 1, c. XLVIII.--Bayle, _Dict.

crit._, urt. Abél.--Neander, _S. Bernard et son siècle_, I. III, p.

240.--_Hist. ill._, t. XII, p. 139.--Cousin, _Introd._, p. CXCIX.]

Dans le dogme théologique, en effet (je ne dis pas le dogme chrétien),

il se présente une difficulté capitale. L'essence étant une, et les

personnes étant plusieurs, en quoi celles-ci diffèrent-elles? La

meilleure manière peut-être de résoudre cette question, c'est de ne la

point poser, et de se dire que les trois personnes diffèrent par leurs

noms, et que l'Écriture énonce, de chacune sous son nom, certaines

choses contenues en tels et tels versets; puis, de croire ces choses

et de n'en pas savoir davantage. Mais la curiosité de l'esprit humain,

celle même de l'Église veulent aller plus loin, et la question se pose.

Les personnes sont plusieurs, donc elles diffèrent; mais elles ne

diffèrent point par l'essence; elles diffèrent donc parles qualités.

Or, ce qui serait les qualités, modes, ou accidents de Dieu, s'appelle

attributs, et ces attributs appartiennent à l'essence divine ou la

constituent. Ce que l'on cherche, ce ne sont donc pas les attributs de

l'essence; ils sont, ainsi qu'elle, communs aux personnes; ce sont des

attributs propres aux personnes, ou les propriétés. Quelles sont les

propriétés des personnes? Ici, l'on marche sur un terrain glissant.

Le plus sûr serait encore de prendre le nom de chaque personne pour

l'expression de sa propriété, et de dire simplement que la propriété du

Père est la paternité, celle du Fils la filiation (_filictas_), celle du

Saint-Esprit, la _spiration_[364]. Mais les Pères ont prétendu en dire

davantage.

[Note 364: Damasc., _De Fid._, I, VIII, et III, V.--«Pater paternitate

est Pater.» (S. Thomas, _Summ. Theol._, I, q. XL., a. 1.)--«Proprium

Patris est quod semper Pater est.» (Hil., _De Trin._, XII.) «Nihil habet

Filius nisi natum, nativitate autem est Filius.» (_Id., ib.,_ IV.--Cf.

P. Lomb. _Sent._, I, dist. XXVII).]

En jugeant Abélard, il faut toujours craindre de le trop isoler. Si l'on

ne considère que ses opinions, sans en connaître les antécédents donnés

par l'histoire de la théologie, on risque de lui prêter une originalité

ou une témérité qu'il n'a pas. Ce n'est pas lui qui a commencé à mettre

le dogme de la Trinité aux prises en quelque sorte avec les distinctions

logiques, enseignées au livre des Catégories. Ces distinctions

étaient trop familières à la plupart des Pères, elles avaient trop

universellement passé dans la langue du raisonnement, pour qu'ils

fussent dispensés de rechercher dans quelle mesure elles étaient

compatibles avec les termes de la foi. Dieu est une substance: a-t-il

les attributs scientifiques de la substance? Il est une essence: quelle

sorte d'essence est-il? Comme essence et comme substance, il est un

sujet: peut-on dire de ce sujet tout ce qu'Aristote dit du sujet en

général? En d'autres termes, la distinction de la matière et de la

forme, de l'essence et de la qualité, de la substance et de l'accident,

du sujet et du mode, du genre et de l'espèce, du concret et de

l'abstrait, de l'absolu et du relatif, est-elle exactement applicable à

la Divinité? Ce ne sont pas moins que les plus grandes questions de la

théodicée. On pressent que ces problèmes qui semblent ne concerner que

des formules techniques, touchent à la nature même de Dieu, et par

conséquent à son action sur le monde. Toute religion est là. Sans

pénétrer au sein des questions, bornons-nous à dire que toutes ces

distinctions, dans leur application étroite à la Trinité, peuvent

changer le fond du dogme, si l'on ne se rattache énergiquement aux

termes de l'orthodoxie.

Le point fondamental, c'est de maintenir l'unité de Dieu, c'est-à-dire

l'unité de l'essence divine, et cependant il faut en Dieu trois

personnes. Or, comme de ces trois personnes une est appelée verbe ou

sagesse, une autre amour ou charité, il n'est que trop tentant pour

l'esprit de faire de Dieu le Père une essence ou un concret, et des deux

autres personnes des qualités ou des abstraits. De cette façon, l'unité

substantielle semble maintenue sans exclure une certaine triplicité; il

en est de même, si l'on emploie les termes de substance et d'accident

ou de sujet et de mode. Mais, par contre, attachez-vous à la définition

consacrée de la personne en général ou de l'individu substantiel, et

la difficulté se retourne; ce sont les personnes qui deviennent des

substances, des sujets, des concrets, et l'essence divine ou Dieu n'est

plus qu'une généralité, une qualité commune, un abstrait. L'hérésie

n'est pas moins grave, et l'antique dogme de l'unité de Dieu, la gloire

de l'Ancien Testament, est comme abrogé par le nouveau. Cette hérésie

touche au blasphème.

La conséquence évidente, c'est qu'il faut se défier en théologie des

définitions scientifiques de la substance et de la personne, et les

approprier avec réserve à l'objet unique et incomparable dont la

théologie entreprend la mystérieuse étude. Aussi est-il en général de

tradition parmi les écrivains sacrés que si la dialectique est utile

à l'explication du dogme et nécessaire pour le défendre, elle n'est

intégralement et rigoureusement vraie que des choses créées, et que Dieu

est en dehors des catégories.

Abélard se montre fidèle, ce me semble, à cette tradition. Une esquisse

générale de la doctrine des Pères sur la Trinité, est nécessaire pour

bien juger de la sienne.

Dieu est l'unité parfaite. Toutes les définitions de l'unité, celle de

Platon, celle d'Aristote, celle de Plotin lui sont applicables dans ce

qu'elles ont de vrai. Être, dit saint Augustin, c'est être un[365].

L'être par excellence est donc l'unité suprême; c'est-à-dire qu'il

est sans nombre, sans succession, sans quantité. Comme il est l'unité

réelle[366], la division du tout et des parties ne lui est point

applicable. D'où résulte l'aveu unanime qu'en Dieu la substance ou

l'essence est une.

[Note 365: «Nihil est esse quam unum esse.» _De Mor. Manich._, c.

VI.--Cf. Athan., _Cont Sabellian._, t. II, p. 37. _De Decret. Nic._, p.

418, Paris. 1698.--Nanzianz., _Orat._ XLIII,--Nyss., _Cont. Eunom._,

I,--Basil., _Cont. Eunom._, I et II.--Cyrill. Alex. _Thesaur._, XIII,

Dialog. VII.--Damasc., _De Fid._, I, XII et XIV.]

[Note 366: [Grec: Kata hupokeirlenon]. Arist. _Met._. IV, VI.]

Cependant on distingue des personnes dans son essence, ou dans sa nature

des hypostases, ou dans sa substance des propriétés. Cette distinction

divise-t-elle l'unité? non, l'unité subsiste, la Divinité demeure

indivise dans les divisés[367]. Elle est commune aux trois personnes,

identique dans le divers, monade dans la triade. C'est le paradoxe de

la Divinité, dit saint Grégoire de Nazianze, que d'avoir à la fois la

division et l'unité. «Dieu est nombre et il n'est pas nombre, dit saint

Augustin, c'est là l'ineffable[368].» Comment est-ce possible? telle est

la question que se posent distinctement les Pères[369].

[Note 367: [Grec: Ameristos eu memeriomeuois ê theotês]. Damasc., _De

Fid._, I, x.]

[Note 368: _Or._ XXIII.--_In Johan._, tract. XXXIX.--Cf. Bernard., _De

Consid._, V. vii.]

[Note 369: Notamment les deux Grégoire. Naz., _Or._ XLV, et Nyss., _Lib.

ad Ablab.]

La première solution de cette question semble être, l'unité étant

admise comme substantielle, de regarder la division comme purement

intelligible; et les passages ne manquent pas où il est formellement dit

qu'il n'y a en Dieu de distinction que par la pensée, que toutes les

différences y sont rationnelles, idéales, relatives enfin à l'esprit

humain[370]. Mais la conséquence serait, que la Trinité, au lieu d'être

quelque chose de réel, ne serait qu'une conception analytique de la

Divinité, qu'une distinction purement humaine entre ses actes ou ses

attributs. Les personnes ne seraient plus que des abstractions. Ce

conceptualisme théologique anéantirait le dogme même qu'il aurait pour

but d'expliquer, et les termes sacrés de Père, de Fils, de Saint-Esprit

deviendraient des symboles. On aurait donc concédé les noms abstraits

des trois personnes aux besoins de notre intelligence, leurs nome

mystiques aux exigences de notre imagination. C'est là le fond de

l'hérésie de Sabellius.

[Note 370: _Ratione, cogitatione_, [Grec: epinoia, kat

epinoian].--Petav., _Dogm. Theol._, i, I, L II, c. vii.]

La foi s'en défend, et la théologie y résiste, d'abord par la définition

des personnes. Les noms de personne et d'hypostase signifient quelque

chose de réel. En principe, il n'y a de personnes que les substances.

L'hypostase, en général, c'est la substance réalisée, la substance

individuelle; la personne, c'est le nom de toute hypostase rationnelle

(raisonnable), c'est-à-dire de toute substance individuelle

intelligente. Cette définition est à peu près universellement

admise[371].

[Note 371: Boeth., _De duab. Nat_., p. 951, Saint Anselme accepte la

définition (_Monol_., c, LXXVIII, p. 27). Mais Richard de Saint-Victor

l'a attaquée sans succès. Petav., _id_., t, 11, I. IV, c, ix.]

Mais si la préoccupation exclusive de l'unité d'essence incline à

l'hérésie de Sabellius, l'insistance sur la réalité des personnes penche

vers celle d'Aruis[372]. Il faut admettre les personnes comme

réelles, et cependant ne pas introduire dans la Divinité une division

essentielle. Point de parties en Dieu; cependant point de personnes

sans substance. Comment donc faire? Qu'est-ce que les personnes? des

différences ou tout au moins des distinctions en Dieu. Que sont ces

distinctions? elles sont réelles. Dans la personne il y a donc une

substance; mais laquelle? la substance divine. Ainsi les personnes sont

substantielles; seulement elles sont numériquement diverses, et leur

substance ne l'est pas. Comment cela se peut-il? C'est précisément là le

merveilleux, le divin; c'est que Dieu n'est pas dans les conditions de

l'être telles que nous les manifestent les choses créées.

[Note 372: Aussi Grégoire de Nazianze dit-il qu'on regardait ceux qui

employaient le mot [Grec: upostasis] comme plus près de l'arionisme, et

ceux qui préféraient le mot de [Grec: prosôpon] comme plus voisins du

sabellianisme. (_Or._ XXI.)]

Telle est au fond la solution de la foi, et, à mon avis, l'unique

solution raisonnable. Les théologiens sont tous obligés d'y revenir,

mais par un détour, et la plupart ne se contentent pas de récuser _a

priori_ la dialectique. Le problème étant de concilier l'unité de

l'essence avec la réalité de certaines distinctions dans l'essence, on

est naturellement conduit à rechercher si dans les êtres, ou dans

nos conceptions touchant les êtres, il ne se rencontrerait pas des

conditions analogues. Par exemple, tout être réel est composé de matière

et de forme. Point de substance individuelle où la dialectique n'opère

cette distinction, sans cependant que l'unité de l'individu périsse. Si

Dieu était soumis à cette division _secundum artem_, on dirait qu'il

est composé pour matière de la substance intelligente et pour forme

de _l'infinité_, ou bien de la substance animée, rationnelle, et de

l'immortalité, ou enfin de la substance indéterminée, plus la divinité.

Or, évidemment cette composition ne serait pas réelle, ou si elle

était prise comme réelle, elle supposerait qu'une matière indéterminée

quelconque peut être la base de l'être divin, et que la forme de la

divinité n'est point par elle-même réelle et substantielle; toutes

conséquences qui répugnent violemment aux plus simples notions de la

nature de Dieu. De quelque façon que l'on y conçoive la conjonction de

la matière et de la forme, ou détruit l'essence de la Divinité, ou l'on

convertit un de ses attributs nécessaires en un accident ou qualité. Or

certains attributs peuvent bien être conçus comme des formes[373]; mais

en réalité, ils ne sont pas séparables de l'essence, et ce n'est que

par abstraction qu'on en fait des noms substantifs. Il n'y a point de

toute-puissance en dehors du tout-puissant, ni en général de perfection

si ce n'est dans le parfait.

[Note 373: Cyrill., _De Trin._, Dial. II.]

Ces attributs pris dans l'abstraction et qu'on érigerait en formes, ne

peuvent être des formes proprement dites; car la forme fait d'un être

ce qu'il est; il y aurait donc en Dieu quelque chose qui ne serait pas

divin, par exemple sa matière, la forme étant ce qui la divinise, et

partant une division essentielle ou composition dans Dieu. Ces formes ou

soi-disant telles ne sauraient donc être que des modes. Or si le mode

est la même chose que l'accident, Dieu n'a pas réellement de mode;

car l'accident n'est pas nécessaire; il est accessoire, additionnel,

adventice; il est donc contradictoire avec la nature de Dieu. Si cette

nature comportait des accidents, elle admettrait la composition. Pour

parler d'une manière plus générale, tout ce qui dépend de la catégorie

de la qualité est incompatible avec l'essence divine. Une substance

identique et simple au sens rigoureux n'a point de qualités; car elle

serait la substance, plus la qualité; elle ne serait donc plus simple.

Aussi dit-on qu'en Dieu être grand n'est pas distinct de la grandeur. Il

est la grandeur même, comme il est la bonté, parce que tout en lui est

essentiel[374].

[Note 374: Cf. Aug., _De Trin._ V, x.--Epist, liv ou cliii.--S. Bern.

_Serm._ lxxx.--Clem. Alex. _Paedagog._, I, viii.--Damasc., _De Fid._, 1,

xii et xiii.]

Qu'est-ce donc que les attributs divins dont parlent toutes les

théodicées? Qu'est-ce, dans la théologie chrétienne, que les propriétés

qui caractérisent ou constituent les personnes? D'abord ce ne sont pas

des accidents; car ce qui distingue l'accident, c'est la contingence,

c'est d'être sujet au changement, c'est de pouvoir être autre. Or, en

Dieu les attributs sont immutables comme lui-même; ils participent de

son éternité; ils sont comme l'essence. Il en est de même des propriétés

soit absolues, soit personnelles; la génération est éternelle dans le

Fils, comme en Dieu la justice ou toute autre perfection.

Quelle différence y a-t-il donc entre les propriétés absolues et les

propriétés des personnes? C'est toujours et sous une nouvelle forme

la question: comment l'essence est-elle commune aux personnes et en

est-elle distincte? Si l'essence est commune aux trois personnes ou

hypostases, les hypostases ou personnes sont quelque chose de plus

particulier que l'essence ou substance. Ainsi le rapport de l'essence

à la personne est celui du commun au non-commun ou du général au

particulier, c'est-à-dire le rapport du genre ou de l'espèce au

singulier ou à l'individu; et la considération de ce rapport amène, pour

ainsi dire, de force dans la théologie la question du réalisme et du

nominalisme.

Saint Jean de Damas n'hésite point: Dieu est dans le genre suprême de

la substance incorporelle dont il est une des premières espèces, et la

Divinité est ainsi l'espèce dans laquelle sont les trois personnes[375].

Et cette opinion, loin d'être isolée, se retrouve, avec plus ou moins

de développement, dans quelques-uns des meilleurs philosophes du

christianisme. D'abord c'est une idée presque universelle, que l'essence

est quelque chose de plus général que l'hypostase, et il le faut bien,

l'hypostase étant constituée par le propre, qui, de sa nature et par son

nom même, est moins commun que la substance. Tout au moins est-il vrai

que telle est notre conception, et que nous ne pouvons nommer

l'essence ou Dieu, et la personne du Fils ou du Père, sans distinguer

intellectuellement l'une de l'autre, par cette différence-là[376].

[Note 375: [Grec: Periektikon autôn edos ê uperousios kai akatalêptos

theotês] (Damasc. _Instit. element. ad Dogm._ c. vii.)]

[Note 376: Petau, _Ouv. cit._, t. I, t. II, c. v et t. II, t. IV, c. i

et vii.]

Quelques Pères ont poussé cette opinion au point de soutenir que la

substance en général étant toujours ce qui est commun aux individus,

l'individu n'était qu'une collection de propriétés, et que par exemple

la substance _homme_ était commune à Pierre et à Paul, de sorte que

Pierre et Paul étaient consubstantiels. Ainsi l'on n'aurait pas dû dire

qu'ils _sont deux hommes_, mais qu'ils _sont homme, sunt homo_, comme

on a dit que les trois personnes divines _sont Dieu_ et non pas _trois

Dieux_[377]. Ce réalisme, car jusqu'ici cette opinion n'est que du

réalisme, aurait pour effet de constituer les personnes par des

accidents, et de faire entrer indûment dans la Divinité la distinction

proscrite de la substance et de l'accident; autrement, l'unité de Dieu

ne serait plus qu'une unité collective, une simple communauté; les trois

personnes seraient Dieu, comme trois statues d'or sont de l'or.

[Note 377: Nyss., _Ad Ablab._,--_De Commun. Not._.--Cf. Cyrill., _In

Johan._, ix.--_De Trin._, Dialog. i.--Damasc., _De Fid._, III, viii et

xiv.--_De Duab. Volum._, V, 7.]

Ce qui paraît avoir inspiré cette doctrine, c'est l'entraînement de la

controverse contre les ariens; on a voulu sauver la consubstantialité

à tout prix, et l'on a soutenu presque exclusivement l'unité réelle et

substantielle d'une essence commune. Mais d'abord une communauté n'est

pas une unité véritable et rigoureuse, une parfaite simplicité; et si

l'unité divine n'était que celle du genre ou de l'espèce, elle rendrait

à chacune des personnes une individuelle unité, trop comparable à celle

des personnes humaines pour admettre la parfaite identité, l'identité

réelle et numérique de nature ou d'essence. Ceux-là même qui veulent

faire de Dieu un genre on une espèce, voient dans l'unité d'une nature

on essence commune une pure abstraction, oeuvre de la pensée[378].

Est-ce donc à cela qu'ils veulent réduire l'essence de Dieu?

[Note 378: Damasc., _De Fid_., 1, viii.]

Comment donc éviter que soit l'unité, soit la distinction devienne

nominale? Il n'y a qu'un moyen, c'est d'écarter définitivement la

catégorie de qualité. Ainsi la substance est une et réelle; chaque

personne en est distincte par la propriété qui la constitue. Cette

propriété n'est pas accidentelle, puisqu'elle est constitutive; elle

n'est pas une forme ou qualité, car alors elle serait une addition

à l'essence, et Dieu serait composé; elle ne se dit pas _secundum

substantiam_, mais elle n'est pas pour cela _secundum accidens_. Il y a

entre la substance et l'accident un intermédiaire, c'est la relation.

Ou les propriétés de Dieu sont dites _ad se_, et alors elles sont

les propriétés essentielles et absolues, qui ne sont séparables de

l'essence, que dans le langage humain; ou bien elles sont dites _ad

alterum_, comme la paternité, la génération, la procession, et elles

sont relatives. Tandis que l'accident est variable, la relation ici

ne l'est pas; comment le serait-elle entre deux termes éternels? Les

relations des personnes, étant des relations, ne sont pas absolues, mais

elles sont le mode de subsister de l'essence[379]. Elles ne sont donc

pas hors de l'essence, elles ne la doublent pas. Elles peuvent sans

doute être conçues comme des accidents; c'est une suite de la faiblesse

de notre esprit, qui ne saurait atteindre la réalité de l'être

divin; mais elles sont constitutives de l'essence, elles sont donc

_substantiale quippiam_[380]. L'unité absorberait les personnes, si la

relation ne s'y opposait; la relation engendrerait la pluralité, si

l'unité n'y résistait[381].

[Note 379: [Grec: Ouki ousias dêloitika, alla tês pros allêla scheseois,

kai tou tês huparxeois tropou.] _Id., ibid._ I x.]

[Note 380: Petau, t. IV, c. x, p. 395-397, t. II.]

[Note 381: Aug., _De Trin._, V, v, xi, et xiii.--VI, ii, iii, v.--VII,

ii.--Saint Anselme dit: «Trinitatis et relationis consequentiæ se

contemperant ut nec pluralitas quæ sequitur relationem, transeat ad

ea in quibus prædictæ sonat simplicitas unitatis; nec unitas cohibeat

pluralitatem ubi eadem relatio significatur. Quatenus nec unitas

amitiat aliquando suam consequentiam, ubi non obviat aliquæ relationis

oppositio; nec relatio perdat quod suum est, nisi ubi obsistit unitas

inseparabilis.» (_De Proc. Spir. S._, c. ii, p. 50. Cf. Nyss., _Cont.

Eunom._, II.)]

C'est par la relation différente, ensemble avec l'essence identique, que

l'hypostase est constituée.

Ainsi l'hypostase, ou personne, ne désigne l'essence qu'indirectement

(_in obliquo_), mais directement (_recte_) elle exprime la relation.

Dans les choses créées, aucune propriété personnelle ne consiste dans la

relation; la relation entre les créatures est accidentelle; en Dieu, au

contraire, dans les personnes incréées, la relation est constitutive, et

il s'ensuit que la personne divine est relative et non absolue. Les

noms de Père, de Fils, de Saint-Esprit ne désignent pas des natures en

elles-mêmes, mais des personnes l'une par rapport à l'autre[382]. Ainsi

le Dieu des chrétiens n'est plus le Dieu solitaire des juifs, mais ils

n'est pas non plus la multiplicité de dieux des Gentils. De ces deux

erreurs il reste, dit saint Jean Damascène, tout ce qu'il y a d'utile

dans le judaïsme, l'unité de la nature divine, et dans l'hellénisme, la

distinction des personnes[383]. C'est là quelque chose d'énigmatique,

comme le dit saint Basile[384]; mais précisément cette condition

mystérieuse est comme la prérogative imparticipable d'une nature unique,

d'une essence incréée, de l'être parfait.

[Note 382: Aug., _In Johan_., Tract, xxxix.--Epist. lxvi aut CLXX.--Le

P. Petau dit: «Pater non est persona, nisi comparatus ad Filium.» T. II,

l. IV, c. ix, p. 414.]

[Note 383: _De Fid_., I, vii.--Cf. Petau. _ibid_., XIII, p. 422.]

[Note 384: Basil., _Ep_. XLIII.]

On voit que le choix est entre deux manières d'interpréter

dialectiquement le dogme et d'expliquer, ou plutôt de représenter

l'impénétrable alliance d'une essence unique avec des personnes

distinctes.

La première est celle qui a en général fait une grande fortune dans

l'Église grecque. Elle assimile en principe l'essence divine à un

universel, et les personnes à des individus. Pour éviter ou pour

atténuer les conséquences de cette assimilation, elle l'affaiblit

ensuite, soit en la donnant comme une manière nécessaire de concevoir

les choses, et en laissant à l'esprit humain la faculté de distribuer à

son choix la réalité entre l'universel et l'individu; soit en faisant

remarquer que l'assimilation n'est pas rigoureuse, que l'espèce ou

le genre incréé n'est pas composé de personnes, mais réside dans les

personnes, que celles-ci ne sont pas séparées les unes des autres comme

les individus, mais sont les unes dans les autres, du moins en essence,

et qu'ainsi aucune diversité, quant au temps de la naissance, n'est

assignable entre elles, aucune différence en acte n'est entre elles

possible, si ce n'est celle de la relation[385]. D'où il résulte que le

rapport de l'individu incréé au genre incréé est une communauté tout

autre que le rapport similaire entre les créatures, et que cette

communauté sans pareille n'altère pas l'unité de substance.

[Note 385: _De fid_., I, VIII et seq. C'est même, suivant saint Jean

de Damas, ce qui fait que l'espèce ou genre est dans la Divinité une

essence simple, une véritable substance, tandis que l'unité d'essence

des individus créés n'est qu'une communauté, une ressemblance. Celle-ci

en Dieu se prend comme réelle, [Grec: to koinon kai en theoreitai

pragmati], et dans les autres choses elle n'est que pensée, [Grec:

thsoireitai logos chai epinoia]; et réciproquement, tandis que les

individus créés sont perçus réellement différents, les différences des

personnes divines ne sont que distinguées par l'intelligence, [Grec:

epinoia to digraemenon.]]

L'autre interprétation repousse la précédente pour plusieurs raisons.

D'abord, c'est que la distinction des universaux et des individus

n'étant qu'une manière de comprendre les choses, est de droit

inapplicable à Dieu, c'est-à-dire à l'incompréhensible; puis la

diversité des personnes dans une essence dont l'unité serait collective

accroîtrait et composerait cette essence, dont elle rendrait la quantité

proportionnelle au nombre des personnes. Trois statues d'or font plus

d'or qu'une seule des statues, tandis que le nom de Dieu, donné à

chacune des trois personnes de la Trinité, ne crée pas plus trois dieux

que trois fois le nom de soleil ne crée trois soleils[386]. L'unité

de Dieu est, à proprement parler, la singularité[387]. De toutes les

distinctions dialectiques il n'en faut donc garder qu'une, la relation:

il est universellement admis que les propriétés sont des relations;

les personnes n'existent donc que par les relations, et combinées avec

l'identité de l'essence, ces relations la caractérisent sans cependant

la décomposer, et y introduisent une inexprimable différence, seule

compatible avec la parfaite unité[388].

[Note 386: Aug., _De Trin_., VII, vi.--Boeth., _Quom. Trin. est un._, p.

959.]

[Note 387: [Grec: Ouk eipos omoiotêta, alla tautotêta], dit Damascène,

qui n'est pas toujours d'accord avec lui-même. _De Fid_., 1, viii.

«Pater, et Filius, et Spiritus Sanctus per hoc, quia cum est Deus in

Deo, non est nisi unus Deus, servant in deitate, ad similitudinem unis

hominis, singularitatem.» (S. Anselm., _De Proc. Sp_. S., in fin.)]

[Note 388: Basil., _Ep_. XLIII.]

Au reste, ces deux interprétations ont deux caractères communs; l'un

dangereux, c'est qu'elles tendent l'une et l'autre à faire regarder les

propriétés divines, et particulièrement la distinction des personnes,

comme quelque chose d'intellectuel, et plutôt comme une condition

de notre esprit que comme une expression vraie et adéquate de la

réalité[389]. Le second, plus rassurant, c'est que toutes deux finissent

par conclure à une spécialité incomparable, à un mystère surnaturel dans

la nature de l'être divin, qui se trouve placé en dehors des données

communes de la science et du langage.

[Note 389: Grégoire le Thaumaturge a osé dire que le Père et le Fils

étaient deux par la pensée, un par l'hypostase, [Grec: epinoia men

einai duo, upostasei oe in]. Le P. Petau, qui cite ces mots après saint

Basile, ne les excuse qu'en disant qu'il faut ici par hypostase entendre

substance, et qu'être deux par la pensée signifie n'être pas deux

essentiellement (t. II, t. I, c, iv, p. 22).]

Or, maintenant dans quel sens s'est déclaré Abélard? Il nous semble

qu'il s'est plutôt éloigné de l'interprétation des dialecticiens grecs;

il penche évidemment pour celle qui s'appuie davantage sur la nature

mystérieuse de Dieu, et qui interdit le plus sévèrement à la science de

la confondre avec les natures finies. Sa doctrine trinitairienne,

quoi qu'on en puisse penser d'ailleurs, donne bien peu d'accès à

l'application de la théorie du genre et de l'espèce; elle ne se

rencontre presque sur aucun point avec la doctrine de saint Jean de

Damas, et paraît bien plus près de celle de saint Anselme, laquelle

devait un jour devenir celle de saint Thomas d'Aquin.

Dans la diversité de noms Abélard aperçoit d'abord une différence de

génération ou plutôt d'origine: le Père n'est point engendré et le Fils

est engendré; de cette différence résulte pour chaque personne une

relation distinctive comme la paternité, la filiation. Qu'est-ce donc

que les propriétés des personnes? Leurs relations sont-elles les seules

propriétés? Oui, selon le principe posé par Boèce:

«La relation multiplie la Trinité[390].» Ces propriétés ont l'avantage

de ne pas désigner seulement un simple attribut, mais la personne

même; c'est ce qui, en langage d'école, s'exprime ainsi: «La relation

constitue l'hypostase.» La relation est donc la même chose que la

propriété; la propriété distingue la personne, et pour nous elle la

définit; elle est la personne. Du Père retranchez la paternité, reste

Dieu, ou l'essence qui n'est aucune personne en particulier[391].

[Note 390: «Relatio multiplicat trinitatem... Facta est trinitatis

numerositas in eo quod est praedicatio relationis.» (Boeth., _De Trin.

ad Symac_., p. 961.)]

[Note 391: Thom. Aquin. _Summ_., I, qu. XL., art. 2 et 3.]

Abélard n'a pas raisonné avec cette rigueur. Il a bien reconnu que les

personnes ne peuvent être distinguées que par des propriétés. Puis,

ouvrant les livres, il a vu qu'on assignait à chaque personne de

certains caractères. Or, ces caractères ne peuvent être que communs ou

propres. S'ils sont distinctifs, ils sont propres ou personnels. Quels

sont-ils? aux termes de l'Écriture, engendrer, être engendré, procéder;

suivant des auteurs très-révérés, puissance, sagesse, bonté. Les

premiers sont des actes qui donnent lieu à des relations; mais de telles

relations peuvent bien être les signes ou les effets des propriétés qui

caractérisent un être; elles ne sont pas ces propriétés intrinsèques qui

le définissent. Si donc il existait entre les relations indiquées par

l'Écriture et les propriétés assignées par les Pères, un secret rapport,

une intime correspondance, celles-ci pourraient être les véritables

propriétés personnelles; et voilà comme avec un peu d'adresse inductive

la distinction de la puissance, de la sagesse et de la bonté devient

la base ou l'équivalent de la distinction du Père, du Fils et du

Saint-Esprit.

L'erreur logique, c'est de n'avoir pas aperçu que les propriétés ne

peuvent être autres que des relations, et d'avoir confondu la catégorie

de la relation avec la catégorie de la qualité, ou identifié trois

propriétés absolues avec trois propriétés relatives, en faisant équation

entre non-génération (ou paternité), génération (ou filiation),

procession (ou spiration), et puissance, sagesse, bonté. Mais l'emploi

de la catégorie de qualité ou l'attribution spéciale aux diverses

personnes de ces diverses propriétés n'est point de l'invention

d'Abélard; l'Église l'admet, si elle ne la consacre, et ses plus sages

écrivains la répètent tous les jours[392]. Cependant, dès qu'on fait

des propriétés personnelles quelque chose d'autre et de plus que

des relations, et qu'on essaie ainsi de pénétrer en elle-même la

personnalité intime du Père, du Fils et du Saint-Esprit, on poursuit une

propriété essentielle, c'est-à-dire qu'on touche à l'essence, et il n'y

a pas d'autre essence que l'essence divine dans sa simplicité. Toutefois

on ne s'arrête pas, et l'on prend pour propriétés personnelles des

attributs essentiels. La puissance, la sagesse, la bonté sont en effet

des attributs de l'essence divine. Des théologiens, pour excuser l'usage

de les rapporter chacun à une personne en particulier, disent que

c'est pour mieux faire connaître la Trinité, en montrant comment

se manifestent spécialement les personnes, qui la constituent. Ces

attributs essentiels de la Divinité sont, ajoutent-ils, _appropriés_

ainsi aux personnes, mais ne leur sont pas _propres_; s'ils leur étaient

propres, chaque personne deviendrait une véritable forme dont la

substance divine serait la matière, c'est-à-dire que celle-ci ne serait

pas Dieu sans ces formes, ou qu'avec ces formes elle serait plus que

Dieu: ce qui est une hérésie manifeste[393].

[Note 392: C'est encore comme une certaine réalisation de la puissance,

de l'intelligence et de l'amour, réalisation successive, non par ordre

de temps, mais de principe, c'est comme une sorte de _processus_ à trois

degrés dans l'essence divine, qu'un écrivain très-recommandable, M.

l'abbé Maret, a présenté le dogme de la Trinité. Il est aussi formel

à cet égard qu'il est permis de l'être. (Voyez l'intéressant ouvrage

intitulé _Théodicée chrétienne_, leçon XIIIe, Paris, 1844.)]

[Note 393: S. Thom. _Summ._, 1, qu. xxxix, n. 7.]

Cette découverte subtile entre la propriété et l'appropriation, Abélard

ne l'avait pas faite, ou quoi-qu'il ait en quelque pensée de ce

genre[394], il ne s'y est pas montré assez fidèle, et il est tombé

dans l'erreur de transformer des attributs essentiels et absolus en

propriétés personnelles et relatives; seulement, dans sa prudence, il

a rappelé que ces mots de propriétés, de différence, etc., ne devaient

plus, quand il s'agit de Dieu, être pris dans un sens rigoureux et

technique. C'était indirectement confesser l'abus et le péril de

l'application de la dialectique au dogme.

[Note 394: Voy. ci-dessus, c. ii, p. 193 et suivantes.]

La théologie scolastique orthodoxe ne s'est pas montrée beaucoup plus

sage. Que penser de la subtilité qui permet l'appropriation et rejette

la propriété? Les propriétés, a-t-on dit, sont les relations; mais les

relations s'appellent aussi _les notions_, ou signes reconnaissables des

personnes. Sous ce dernier nom, elles ne sont que de pures idées, des

moyens de concevoir on plutôt de raisonner; mais ontologiquement, en

elles-mêmes, les relations ou propriétés sont-elles davantage? Elles

sont réelles, dit saint Thomas, elles ne sont pas purement rationnelles.

Alors que sont-elles réellement? la relation est la personne même; la

paternité ne diffère pas en réalité du Père, car la distinction de

la matière et de la forme n'étant point admise dans l'être divin,

l'abstrait n'y diffère pas du concret. Or, qu'est-ce que la personne du

Père en réalité ou substantiellement? L'essence divine en tant que Père.

Ces mots _en tant que Père_ sont-ils l'expression d'un accident du

sujet? L'unité divine, cette seule et véritable unité, n'admet pas plus

là composition du sujet et de l'accident que celle de la matière et de

la forme. Tout ce qui est attribué en prédicat à Dieu n'est attribut

qu'en apparence, hypothétiquement, par une loi de notre intelligence; au

vrai, tout ce qui lui est attribué lui est essentiel; tout en lui est

essence. Ainsi, de même que les relations sont les propriétés, et les

propriétés, les personnes, la personne n'est pas dans la réalité autre

chose que l'essence. _In Deo non aliud persona quam essentia secundum

rem_[395].

[Note 395: S. Thom. _Summ._, ibid., a. 1, et qu. XI., a. 1.]

Ainsi la scolastique est obligée, dès qu'elle se lance dans l'analyse

logique du dogme, d'écarter peu à peu toutes les distinctions

scientifiques, en les présentant comme des suppositions de notre

intelligence, comme des moyens de raisonnement, comme des formes

subjectives, c'est-à-dire que les relations, les propriétés, les

personnes arrivent à n'être plus qu'idéales, et la Trinité objective

s'évanouit. Je crains fort que saint Thomas n'ait exposé les plus purs

principes du sabellianisme philosophique. Voilà bien cette fois la

théologie devenue nominaliste.

Son exemple me ramène donc, comme celui d'Abélard, à cette conclusion:

il n'y a point de science de la Trinité.

Mais puisque l'Église a donné l'exemple d'en essayer une, l'imitation

respectueuse de l'Église peut conduire à l'erreur, non à l'hérésie; nous

croyons que l'erreur est inévitable, mais elle n'est point criminelle,

c'est-à-dire hérétique, lorsqu'elle est présentée avec réserve,

lorsqu'on a soin d'avertir, comme le fait Abélard, que rien ne doit être

pris au pied de la lettre, parce que ni la logique ni le langage ne

s'appliquent exactement à la Trinité. Que devient alors le nominalisme,

le réalisme ou tout autre système sur les rapports de l'intelligence

humaine et de l'ontologie? Nous sommes engagés dans une question en

dehors de tous les systèmes, en dehors de toutes les terminologies. Il

n'est donc plus de doctrine spéciale dont les conséquences puissent être

tournées contre le dogme; car toute doctrine a été récusée, dès qu'il

s'agit du dogme, et le mystère a été mis en dehors de la philosophie.

Faute de cet avertissement préalable, aucune discussion ne serait

innocente ni possible sur le dogme de la Trinité. En vous tenant

strictement au langage de la science, essayez de comprendre sans hérésie

les célèbres paroles de Bossuet sur la Trinité dans _le Discours sur

l'histoire universelle_[396]; ou elles ne doivent pas être entendues en

rigueur, où elles contiennent la négation des personnes de la Trinité.

Une comparaison psychologique y assimile celles-ci à des phénomènes

intellectuels, à nos facultés, qui n'introduisent aucune différence dans

l'unité de la personne humaine. Bossuet est donc sabellien dans les

termes. Logiquement, adressé à la doctrine et au langage, le reproche

est irréfragable; adressé à la personne, ce serait une calomnie. Abélard

nous paraît avoir été calomnié ainsi.

[Note 396: IIe partie, c. XIX. Cf. son sermon sur le mystère de la

très-sainte Trinité, et ci-dessus, p, 315.]

Maintenant est-il prudent et convenable de se plaire à ces expositions

métaphysiques du mystère, lesquelles ne sont innocentes qu'à la

condition de passer pour des métaphores philosophiques? Est-il

conséquent de traduire le problème de la nature de Dieu dans la langue

de la science, en professant que cette langue ne s'y adapte pas

régulièrement? Que dirait-on de celui qui donnerait la théorie

mathématique d'une question à laquelle il aurait déclaré que les

mathématiques sont inapplicables? Cette inconséquence est celle

d'Abélard, mais de bien d'autres avec lui. Il a pour données une seule

substance et trois personnes dans un même être, et il entreprend de les

discuter pour les établir philosophiquement. Défense à lui de vous dire,

pour expliquer quelle est la différence des personnes, que c'est une

différence substantielle; il faut bien alors que ce soit une différence

modale. La faute n'est pas de dire cela, mais de prétendre savoir sur

quelle différence repose la distinction des personnes. Une fois accordé

qu'il s'agit d'une différence de propriété, ce n'est pas sa faute si

vous vous dites à vous-même: une propriété n'est pas une chose réelle et

subsistante par elle-même; donc la personne n'est pas subsistante, elle

n'est qu'un mode de la substance. C'est vous qui êtes nominaliste, et

non pas lui, c'est vous qui devenez, par son influence et contre son

gré, sabellianiste à son école. Quelle ressource lui reste-t-il? Celle

de vous mettre en défiance contre cette conclusion du général au

particulier et du créé à l'incréé. Il ne peut pas vous dire que les

propriétés sont substantielles, mais il se garde de vous dire qu'elles

ne sont pas réelles; il le penserait, il l'aurait dit antérieurement,

quand il s'agissait des choses de la création, qu'il s'interdirait de

qualifier de même ce qui est au-dessus de la création. Il vous dira au

contraire que la Trinité est, qu'elle est réelle, qu'elle est non

_in vocabulis_, mais _in re_. Le nominalisme consiste _à classer in

vocabulis_ ce que le réalisme constitue _in re_[397]. Que vous dirait

donc de plus un réaliste? Pour lui, comme pour toute intelligence

humaine, il le faut, la nature divine doit déroger à toutes les

conditions des autres natures. Si sa doctrine métaphysique lui donnait

les moyens de concilier la coexistence de trois personnes dans une même

substance, il détruirait le mystère, il ferait descendre le ciel sur la

terre, il humaniserait la Divinité. C'est pour lui une loi, comme pour

le nominaliste, que la raison, sur sa pente naturelle, doive, quand elle

spécule sur la Trinité, être emportée à des conséquences énormes; c'est

l'énormité de ces conséquences, toujours présente, toujours menaçante,

qui fait que la Trinité est un mystère, c'est-à-dire un dogme et non un

problème, un article de foi et non une question philosophique.

[Note 397: _Theol. Chr_., t. IV, p. 1280.]

Ce dernier point si important, Abélard le néglige, et comme lui tous

ceux qui, avant ou après lui, ont essayé une démonstration philosophique

de la Trinité. Aucune des démonstrations que l'Église autorise ou tolère

n'échappe peut-être complètement aux critiques que l'orthodoxie peut

diriger contre la sienne. La théorie de saint Thomas, si prudente et

si régulière, présente encore, ainsi qu'on l'a pu voir, ce mélange de

science et de dogme, de dialectique et de mysticité, qui tour à tour

excite et paralyse le raisonnement, et ajoute à la difficulté des

mystères celle de la contradiction des termes. Le plus sage nous

semblerait donc de recevoir religieusement de la tradition évangélique

le dogme de la Trinité, et d'en considérer la théorie canonique comme

une règle écrite, destinée à prévenir toute tentative d'interprétation

et à en tenir la place dans le langage chrétien, sans introduire dans

l'esprit une idée de plus. Mais cette sagesse n'était celle de personne

au temps où la théologie se formait, et l'on ne peut s'étonner qu'elle

ait manqué au curieux Abélard.

Mais si, dans l'intérêt de la foi, il a eu tort d'appliquer, même

avec mesure, la dialectique à l'exposition du dogme de la Trinité,

reconnaissons au nom de la philosophie que cette application était la

seule forme que de son temps pût prendre à sa naissance la théodicée

rationnelle, et il fallait bien, ici je parle en homme du XIXe siècle,

que la raison préparât son émancipation.

Orthodoxe ou hérétique, chrétienne ou profane, la théologie d'Abélard

est une philosophie en matière de religion, une théodicée. Qu'en faut-il

penser à ce titre et quelle en est la valeur scientifique? Ce serait

un second examen qui se prolongerait sous cette nouvelle forme, et

reprendrait une à une toutes les questions concernant la nature de

Dieu, la création, le gouvernement du monde. Il suffira de quelques

observations.

Les docteurs du moyen âge ne sont pas entièrement responsables des

principes de leur philosophie religieuse. Ils ne l'ont ni inventée ni

choisie, ils l'ont trouvée toute faite et reçue de la tradition. Ce

n'est que lorsqu'elle modifie la doctrine chrétienne et dans la mesure

où elle l'a modifiée, qu'ils peuvent être jugés comme penseurs et

figurer en personne dans les annales de la philosophie. On ne peut leur

demander compte que de ce qu'ils ajoutent ou retranchent aux croyances

communes de l'Église; celles-ci constituent une doctrine, une école, qui

n'est à vrai dire celle de personne, et qui n'est pas autre chose que le

christianisme. Abélard chrétien n'a plus d'individualité, par conséquent

plus d'importance. Ce qu'il pense ou dit à ce titre a moins de valeur

que le plus simple, le plus modeste catéchisme. N'examinons donc pas, à

propos de tel ou tel dogme qu'il adopte et reproduit, quelles sont les

origines on les conséquences de ce dogme, et si telle ou telle théorie

catholique porte des traces de platonisme ou ramène, par l'école

d'Alexandrie, aux philosophies orientales. La théologie d'Abélard dans

son essence est celle du monde contemporain.

Les exceptions sont rares dans l'Église; on compte peu de docteurs qui,

en conservant les formes chrétiennes, aient innové au fond et introduit,

à la faveur de l'orthodoxie dans les termes, une philosophie étrangère

à la tradition. Dans les premiers siècles et parmi les Pères il se

rencontre bien de ces hardis penseurs dont l'Église n'a pas toujours

soupçonné la hardiesse, et qu'elle a de confiance admis ou laissés au

nombre de ses docteurs, quelquefois rangés au nombre de ses saints.

Plus tard, la tradition mieux fixée, la puissance ecclésiastique mieux

établie, l'instruction et l'originalité philosophique en décadence,

rendent la théologie de plus en plus uniforme et convertissent les

écrivains en de simples metteurs en oeuvre qui exposent et disposent,

prouvent et défendent, mais qui n'inventent plus. Seulement, par

quelques détails, par le choix de certains arguments, par l'emploi de

certaines citations, par l'attachement à certaines autorités, enfin par

leur méthode d'exposition, ils se donnent un caractère et manifestent

une tendance.

Facies non omnibus una,

Non diversa tamen.

Ils sont chrétiens, mais dogmatiques, démonstratifs ou mystiques; et ils

poussent la science religieuse dans telle ou telle voie qui la conduit,

soit au quiétisme intellectuel, qui n'enseigne ni ne discute, soit au

rationalisme chrétien, si goûté de nos pères, soit à l'absolutisme

de principe de l'autorité, exclusivement admis par une école de ce

temps-ci. Rarement ces différences importantes ont été, du VIIe au

XVe siècle, poussées au point d'insinuer dans la foi des doctrines

inconnues, et les hérésies même n'ont presque jamais produit de

véritables nouveautés philosophiques. Dans toute cette longue période,

il se produit peu d'hommes qui, tels que Scot Érigène, se soient fait

un christianisme personnel, et qui, ressuscitant quelque philosophie

payenne, l'aient couverte de la robe du lévite pour qu'on ne la reconnût

pas. Ils ne sont pas plus communs ceux qui, comme saint Anselme, sans

sortir du giron de l'Église, se sont mis à rechercher les fondements

philosophiques des idées religieuses, et à démontrer rationnellement

comment l'homme croit en Dieu. Il ne faut même pas tenir toujours grand

compte aux écrivains de telle ou telle opinion inusitée, de telles ou

telles conséquences singulières, qu'on peut apercevoir ou démêler dans

leurs systèmes; ils n'ont pas toujours eu volonté ni conscience de

penser ce qu'ils ont dit. Dans ces temps d'érudition, où les livres

étaient rares et les idées plus encore que les livres, on dépendait

beaucoup de l'auteur qu'on avait lu, on citait sans discernement, on

copiait sans choix, et l'on empruntait aveuglément à des ouvrages

contradictoires, à des sectes opposées, des opinions peu conciliables,

dont on méconnaissait la portée, et que recommandait également leur

antiquité commune. Le hasard, plus que le mouvement régulier des

esprits, décernait successivement l'autorité à des écrivains

différents, et tandis que la vogue du pseudo-Denys, qu'on croyait Denys

l'Aréopagite, portait au mysticisme, l'engouement pour le consul Boèce

ramenait au genre didactique et produisait la philosophie de l'école.

Ce serait dénaturer les faits que de vouloir assigner une valeur

philosophique à toutes les opinions, que de les représenter toutes comme

les phases naturelles, comme les développements logiques de l'esprit

humain. Pour être vraie, l'histoire même des systèmes ne doit pas

toujours être systématique. Le moyen âge est rempli de choses fortuites,

de singularités stériles, de tentatives insignifiantes, et les

théologiens abondent en hardiesses qui ne mènent à rien, en assertions

graves qui ne concluent pas, en erreurs qui n'égarent point. La foi

domine l'ensemble et neutralise souvent ce qui n'est pas elle. Comme un

corps sain et vigoureux, elle s'assimile quelquefois jusqu'à des poisons

et n'en est pas plus altérée qu'affaiblie.

Gardons-nous donc d'aller relever dans Abélard tous les passages qui,

logiquement analysés, conduiraient à des conséquences auxquelles il n'a

jamais pensé; toutes les expressions qui, par voie de citation, lui sont

venues de quelque doctrine qu'il n'a jamais connue, toutes les opinions

épisodiques qu'il répète sur la foi d'un auteur, sans s'être jamais

aperçu qu'elles fussent d'origine suspecte ou de nature incompatible

avec la foi. Platonicien quand il cite le Timée, péripatéticien quand il

cite Boèce, alexandrin par endroits, plus souvent disciple de l'Église

latine, il n'entend pas être autre chose qu'un philosophe catholique, et

les combinaisons d'idées hétérogènes qu'on peut ça et là signaler dans

ses écrits ressemblent souvent à des centons plutôt qu'à un éclectisme.

Il cite pour se montrer instruit, il commente pour paraître ingénieux,

il concilie pour rester logique; mais la plupart du temps son travail

porte moins sur les doctrines que sur les textes, et il entend expliquer

et non compléter l'antiquité. Nous aimons à généraliser; nous excellons

aujourd'hui à retrouver la filiation des idées et à voir, comme on dit,

tout dans tout. Rien ne serait plus trompeur que de supposer à toutes

les époques, que d'attribuer rétroactivement au temps passé la

clairvoyance et l'universalité qui appartiennent au nôtre.

Une fois dit qu'Abélard est un théologien catholique et rationaliste, sa

place est suffisamment marquée, son caractère suffisamment déterminé; on

sait dans quelle école chrétienne il doit être classé, et nous croyons

à cet égard nous être assez expliqué. Nous n'ajouterons que deux

observations.

1º Les Allemands ne se renferment guère dans la réserve que l'on

conseille ici. Un historien de la philosophie, Rixner, déclare qu'il y a

dans la doctrine d'Abélard un fond de spinozisme, et il donne en preuve

un tableau synoptique dressé par Fessler d'extraits divers d'Abélard

et de Spinoza[398]. On se rappelle que déjà Caramuel accusait Abélard

d'avoir retrouvé dans les ruines de l'antiquité la philosophie

d'Empédocle, en soutenant que tout était Dieu et que Dieu était

tout[399], et en remettant au jour un panthéisme qui, pour cette époque,

n'avait été signalé qu'en principe dans les doctrines de Bernard de

Chartres et plus explicitement dans celles d'Amaury de Bène, condamné

et, suivant quelques-uns, brûlé comme hérétique, mais placé par certains

historiens au nombre des disciples d'Abélard.

[Note 398: _Handbuch der Geschichte der Philosophie_, t.1, ep. i, sec.

16, append. iii.]

[Note 399: J. Caram. Lobkowitz, _Ration. et real. Philosophia, Metaph._,

III, iii, p. 175.]

L'accusation de panthéisme est une des plus faciles à lancer contre

toute théologie. En traitant de Dieu, le langage humain, plus encore que

la pensée humaine, manque rarement d'y donner prétexte. Toutefois le

panthéisme s'accorde plus volontiers avec le réalisme exagéré, et le

principe nominaliste, savoir l'individualisme absolu, paraît _a priori_

inconciliable avec une doctrine qui noie tous les individus dans l'unité

de la substance universelle. Abélard semblait donc plus qu'un autre à

l'abri de l'accusation de panthéisme. Cependant les incohérences ne

sont pas rares chez les philosophes, et de ce qu'une doctrine serait

contradictoire il ne suivrait pas qu'elle fût invraisemblable.

Au premier abord, il semble que Rixner et Fessler ont raison. Le dernier

a détaché de la seule _Théologie chrétienne_ sept passages auxquels il

oppose des passages correspondants et selon lui équivalents, qui sont

les principes mêmes de l'Éthique de Spinoza. Mais quand l'analogie de

doctrine serait dans ces citations cent fois plus évidente qu'elle ne

nous semble, la démonstration ne serait pas concluante. Pour qu'il y

ait panthéisme, il faut le dessein formé de ramener Dieu et le monde à

l'unité et de nier la dualité qui résulte soit de la coéternité des

deux principes, soit plutôt de la création substantielle; or, rien de

semblable dans Abélard; jamais il n'y a songé, et j'ignore même s'il

savait bien qu'une telle doctrine eût existé. Il croyait en Dieu et en

la création; ses expressions sont positives dans ce sens. Dans le Dieu

créateur, dit-il, «Moïse désigne le Père, c'est-à-dire la puissance

divine, par laquelle tout a pu être créé de rien (_Introd._, lib. 1, p.

987). Le nom de Tout-Puissant est donné par l'Écriture au Père, quoique

les autres personnes divines soient toutes-puissantes, parce que le Père

étant inengendré existe par lui-même et non par un autre... tandis que

tout le reste ne peut être que par lui (_Theol. Christ._, lib. I, p.

1165). Il est dit des éléments que Dieu les créa et non qu'il les forma,

parce que être créé se dit de ce qui est produit du non-être à l'être»

(_Hexam., p. 1366). Et d'ailleurs celui qui croit réellement en

l'incarnation et en la rédemption ne peut rien avoir de commun avec

Spinoza. Le panthéisme et le péché impliquent, le panthéisme et la

damnation impliquent, le panthéisme et la rémunération impliquent. A

quelque faible degré qu'un homme soit chrétien, il nie _ipso facto_ le

panthéisme.

Maintenant ne se peut-il pas faire qu'un théologien, contre son

intention, à son insu, professe sur la nature de Dieu de telles idées

que l'unité de substance en résulte logiquement? La doctrine chrétienne

elle-même est-elle absolument exempte de formules et d'expressions qui

se prêtent à de telles conséquences? On n'en peut absoudre, par exemple,

le père Malebranche, qui dans la sincérité de son coeur exécrait le

panthéisme, qui appelait Spinoza un misérable, son Dieu un monstre, son

système une épouvantable et ridicule chimère, et qui a dit cependant:

«Dieu n'est pas renfermé dans son ouvrage, mais son ouvrage est en lui

et subsiste dans sa substance.... C'est en lui que nous sommes[400].»

Toutefois c'est là une accusation inductive qu'on ne devrait admettre

qu'avec grande réserve. Telle est la nature de l'esprit humain et celle

de la Divinité que l'un ne peut guère raisonner sur l'autre avec un peu

de suite sans laisser échapper des propositions qui semblent recéler le

panthéisme. Prenons l'autorité la plus haute: «Je suis l'être,» dit

le Seigneur dans l'Écriture, «je ne change point» (Exod., III, 14.

--Malach., III, 6). Supposons que ces passages soient isolés, que rien

ne les commente, ne les explique, ne les modifie, et essayons, en les

prenant dans un sens absolu, de les concilier avec la création; aucune

subtilité n'y réussira. «La vie est en Dieu,» dit saint Jean, «nous

demeurons en lui.... Il nous a donné de son esprit» (I, 4; IV, 13).

«Nous vivons en Dieu,» dit saint Paul aux Athéniens, «en lui nous nous

mouvons et nous sommes» (Act., XVII, 28). Ces mots sont la devise et

comme l'axiome fondamental du spinozisme, et qui pourtant oserait

supposer que l'apôtre ait douté de la personnalité humaine et de la

séparation substantielle entre le créateur et la créature?

[Note 400: VIIIe et IXe _Entretien sur la Métaphysique_.]

On rencontrerait dans les Pères, dans les théologiens, dans les

philosophes les plus religieux, que vous dirai-je? dans le catéchisme,

des propositions isolées qui présenteraient le même sens et les mêmes

dangers. Saint Clément n'a-t-il pas écrit que Dieu est tout, et saint

Augustin que tout est en Dieu, et que rien, pas même l'âme humaine,

n'est hors de lui? «Celui qui est est indivisible,» dit Bossuet. «Dieu

est tout, dit Fénelon.... Il est souverainement un, et souverainement

tout.... Il est tellement tout être, qu'il a tout l'être de chacune de

ses créatures.... O Dieu! il n'y a que vous.» «Dieu est tout être, dit

Malebranche... toutes ses créatures ne sont que des participations

imparfaites de l'Être divin.» «Dieu est infini en tout sens,» dit

Bergier, et les catéchismes le répètent[401]. Prenez tous ces mots au

sens littéral, et je vous défie d'en déduire la création et l'homme.

C'est qu'il y a, en matière de théodicée, un vice peut-être irrémédiable

dans le langage humain et dont Spinoza abusait pour construire le

mensonge de son système.

[Note 401: S. Clem. Al. _Poedag._, t. I.--S. Aug. _Solil._, l, IV;

et _de Duab. anim._--Bossuet, _Élév. sur les Myst._, 1re sem., élév.

IV.--Fénelon, _De l'exist. de Dieu_, IIe part., c. II, IIe preuve; c.

v.--Bergier, _Dict. de Théol._, art. _Dieu_, II, 2°--Voyez l'ouvrage

intitulé _Théorie de la raison impersonnelle_, par M. Bouillier, c.

XVII.]

Si l'on appliquait cette critique aux philosophes scolastiques, elle

ressortirait bien plus évidente encore. Croyants fidèles pour la

plupart, ils ne s'inquiètent guère des extrêmes conséquences de leurs

doctrines, et de même qu'on les voit, sans préméditation ni scrupule,

donner souvent des armes à l'idéalisme ou au scepticisme qui les

inquiètent peu, on les voit quelquefois, dans leurs effusions pieuses

sur l'immensité de l'Être divin, anéantir innocemment sa personnalité et

sa liberté mystérieuses, et avec elles la personnalité et la liberté

si claires de l'homme. Les preuves se présenteraient en grand nombre.

Bornons-nous à discuter quelques-unes de celles dont s'arme Fessler

contre Abélard.

La première est cette proposition que la divine substance est absolument

indivisible (_omnino individua_), absolument sans forme (_omnino

informis_), n'ayant besoin de rien d'autre qu'elle, se suffisant à

elle-même, ayant tout par elle-même, ne tenant rien d'un autre qu'elle.

Ce sont là, je crois, des propositions reçues en théologie, en

philosophie même; une seule aurait besoin d'explication dans un autre

livre que celui-ci, c'est celle qui porte que la Divinité est _informe_.

Nous savons qu'elle signifie que la distinction de la matière et de la

forme est inapplicable à Dieu; et certes il n'y a rien là que de fort

innocent.

Informis Deus est formarum forma vigorque[402].

[Note 402: J. Saresb. _Enthetic_., p. 87.]

A ces propositions, Fessler assimile celles par lesquelles Spinoza

définit la substance. La substance est ce qui est en soi, ce qui se

conçoit par soi, ce dont le concept n'a besoin du concept d'aucune autre

chose. D'où résulte qu'il ne peut y avoir deux substances et que toute

substance est nécessairement infinie[403].

[Note 403: Rixner, _loc. cit_.--Abæl. _Th. Chr_., p, 1264.--Spinoza,

_Ethiq_., part. t, définit. 8, prop. 5, 8, 13.--Cf. Frerichs, Commentat.

de Ab. Doct., p. 10.]

J'avoue que le rapport logique m'échappe. Abélard parle de la substance

divine, Spinoza de la substance en général. Quand ce que dit ce dernier

serait vrai ou plausible, faudrait-il en charger Abélard, dont le but

est précisément de spécifier la substance divine, de déterminer ce

qu'elle est et ce qu'elle n'est pas, de la distinguer de toute autre

substance? C'est la substance incréée qu'il décrit; car il ajoute

aussitôt: «Les créatures, au contraire, quelque excellentes qu'elles

soient, ont besoin de l'adjonction d'une autre chose qu'elles, et ce

besoin atteste leur imperfection» (_Theol. Chr._, p. 1265). Qu'Abélard

ait tort ou raison, qu'importe donc que Spinoza applique à la substance

en général ce qu'Abélard dit privativement de la substance particulière

de Dieu? Ne savons-nous pas que l'artifice de Spinoza est de prendre à

peu près la définition cartésienne de la substance, et en montrant

ou tentant de montrer que cette définition n'admet ni limite, ni

distinction, ni multiplicité, d'en conclure qu'elle suppose une seule

et même substance pour toute substance, et par conséquent une substance

illimitée, en telle sorte que celle-ci soit la seule Divinité et que la

Divinité soit la seule substance? Pour que la racine du spinozisme fût

dans Abélard, il faudrait la montrer dans sa définition de la substance

en général qui n'est point ici rapportée, et non dans celle de la

substance divine en particulier; il faudrait prouver que Spinoza et lui

définissent de même la première, et non que Spinoza définit la seconde à

peu près comme Abélard définit la première.

Dana son second extrait, Fessler remarque qu'Abélard a répété ce

principe des théologiens: _Rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu même_,

et que voulant le développer, il ajoute que tout ce qui existe dans la

nature est éternel, et alors c'est Dieu, ou est né du principe suprême,

qui est Dieu, rien n'étant par soi, hors ce par quoi tout existe. Or,

Fessler a lu dans l'Éthique qu'aucune substance autre que Dieu ne peut

être donnée ou conçue, que tout ce qui est est en Dieu, que l'essence

des choses produites par Dieu n'enveloppe pas leur existence et que Dieu

n'est pas seulement la cause efficiente de l'existence des choses, mais

encore de leur essence[404]. De là résulte pour le critique l'analogie

des doctrines.

[Note 404: Rixn., _loc. cit._--Abæl. _Th. Chr._, p. 1262.--_Éthiq._,

part. I, prop. 14, 15, 24, 25.]

Il me semble qu'il en résulte leur différence. D'abord, la citation

d'Abélard est tronquée. Ce qui vient après le principe _rien n'est en

Dieu qui ne soit Dieu_; n'est que la majeure destinée à prouver ce

principe et non la preuve directe du principe. En effet, dit le

philosophe, toute chose ou est éternelle, c'est-à-dire Dieu même, ou a

commencé et vient de lui, _ab eo sumens exordium_. Or, si la sagesse, la

puissance ou tout autre attribut de Dieu a commencé, Dieu a pu être sans

la sagesse, sans la puissance, ce qui répugne; les attributs de Dieu

sont donc éternels, c'est-à-dire qu'ils sont Dieu même. (_Ibid._, p.

1263.) De bonne foi, comment voir dans ce raisonnement aucun tendance à

identifier toute substance en Dieu, et à conclure que Dieu est la cause

de l'essence des choses, de ce que rien et par conséquent aucune essence

ne peut être conçue sans Dieu[405]? Car cette dernière proposition est

la preuve donnée par Spinoza. Qu'on dise, si l'on pense comme lui, que

la division d'Abélard entre ce qui est éternel et ce qui a commencé

ayant Dieu pour principe, est futile et vaine, et que les choses

particulières, n'étant que les modes par lesquels les attributs de Dieu

s'expriment d'une façon déterminée, sont une dépendance nécessaire de

ces attributs eux-mêmes coéternels et consubstantiels à Dieu; on en

est le maître, à la charge pourtant de rencontrer de redoutables

contradicteurs. Mais parce qu'on n'admet pas une division, taxer de

l'avoir niée celui qui l'a établie, c'est une argumentation étrange,

et nulle preuve même apparente n'est donnée qu'Abélard ait confondu

la cause universelle avec la substance universelle, ce qui est le

panthéisme.

[Note 405: _Éthiq._, part. I, prop, 15.]

2° Passons à une seconde observation. Lorsqu'on a le malheur d'admettre

le principe de l'unité de substance, c'est une conséquence forcée que

cette substance constamment identique à elle-même, immutable pour toute

cause externe, soumise à sa nature comme à sa loi, soit nécessairement

tout ce qu'elle est, fasse nécessairement tout ce qu'elle fait; d'où il

suit que Dieu n'est pas une cause libre, mais une cause nécessaire,

et grâce à l'unité de substance, toute liberté disparaît du monde:

conclusion inévitable des principes du spinozisme. Nous ne retrouvons

pas ces principes dans Abélard; nous n'y devons pas retrouver les

conséquences.

Cependant on ne saurait contester qu'il n'ait limité la liberté de

Dieu par sa propre nature, et hasardé sur ce sujet difficile diverses

propositions dont à toute force Spinoza offre quelques analogues. Mais

elles ne sont pas dans Abélard au nom des mêmes principes; ce n'est pas

l'axiome éléatique de l'Un et de l'Être qui lui a inspiré l'espèce de

fatalisme divin qu'on peut lui attribuer. Ce qu'on appelle la liberté de

Dieu souffre en effet quelques difficultés indépendantes des principes

du panthéisme. L'être immutable peut-il faire autrement qu'il ne fait?

L'être infiniment juste peut-il rien faire d'autre que ce qui est

infiniment juste? L'être parfait ne fait-il pas toujours le mieux

à faire? Et par conséquent, si Dieu existe, ne suit-il pas de sa

toute-puissance, de son immutabilité, de toutes ses perfections, que

tout ce qui se fait ne se faisant que parce qu'il l'a voulu, il ne

pouvait vouloir autre chose que ce qui se fait, et que ce qui se fait

est ce qui pouvait se faire de plus digne de lui, de plus conforme à

sa sagesse, à sa justice, à sa bonté? La nature de Dieu étant la

perfection, il ne saurait agir que conformément à sa nature ou à la

perfection; et comme il est toujours égal à lui-même, son oeuvre est

digne de lui.

Ce raisonnement a évidemment touché Abélard, et sans rapporter les

cinq passages que Fessler donne en preuve, nous avons assez longuement

analysé la théodicée de notre auteur pour qu'on s'en rappelle à cet

égard les remarquables conclusions; mais loin de procéder du spinozisme,

elles découlent assez naturellement de la notion orthodoxe que toute

religion donne de la Divinité. Il est certain qu'Abélard reconnaît ces

deux principes:---Dieu ne faisant que ce qu'il doit faire, il faut qu'il

fasse ce qu'il fait.--Tout ce que Dieu fait est aussi bien que possible,

_omnia a Deo tam bona fiunt quantum fieri possunt_.

Mais ce n'est point cette fois à Spinoza qu'il faut comparer Abélard,

c'est à Malebranche et à Leibnitz. Sa doctrine n'est pas le panthéisme,

mais l'optimisme. C'est Malebranche qui a dit: «Dieu peut ne point agir,

mais s'il agit, il ne se peut qu'il ne se règle sur lui-même, sur la loi

qu'il trouve dans sa propre substance.... Dieu veut faire son ouvrage

le plus parfait qui se puisse.... mais aussi Dieu veut que sa conduite

aussi bien que son ouvrage porte le caractère de ses attributs.... Dieu

lui-même est la sagesse; la raison souveraine lui est coéternelle et

consubstantielle, il l'aime nécessairement, et quoiqu'il soit obligé de

la suivre, il demeure indépendant[406].»

[Note 406: Malebranche, IXe entret., n° 8, 10 et 13. Voyez aussi, X,

_Éclaircissement sur les idées_.]

C'est Leibnitz qui a dit: «La suprême sagesse jointe à une bonté

qui n'est pas moins infinie qu'elle, n'a pu manquer de choisir le

meilleur.... Il y aurait quelque chose à corriger dans les actions

de Dieu, s'il y avait moyen de mieux faire.... S'il n'y avait pas le

meilleur, _optimum_, parmi tous les mondes possibles, Dieu n'en aurait

produit aucun[407].»

[Note 407: Leibnitz, _Essais de Théodicée_, part. I, n° 8.]

Telle est cette doctrine si belle, qu'elle est admirée de ceux qui la

combattent. L'exemple d'Abélard qui lui-même ne l'avait pas inventée,

mais qui l'a remarquablement exposée, nous prouve qu'elle n'est pas

entièrement nouvelle; et nouvelles ne sont pas non plus les objections

qu'elle encourt. On s'est étonné avec raison que saint Bernard ne l'ait

pas comprise dans ses véhémentes censures. Mais le concile l'avait

condamnée, car Abélard a l'air de la rétracter dans son Apologie[408].

Il paraît en effet aussi difficile de la concilier chrétiennement avec

la liberté et la toute-puissance de Dieu, que d'accorder la doctrine

opposée avec sa perfection, sa justice et sa bonté. L'Église n'a

point résolu par un ensemble de décisions canoniques ces questions

redoutables. Mais elle est loin d'avoir autorisé les solutions

d'Abélard. Nous voyons que deux contemporains de celui-ci s'élèvent

contre sa doctrine, «doctrine,» dit l'un d'eux, Hugues de Saint-Victor,

«que des esprits enflés d'une vaine science s'efforcent aujourd'hui

d'accréditer;» et l'autre, qui fut peut-être son disciple et qui a fait

aussi ses Livres des Sentences, Robert Pulleyn, sait très-bien demander

comment Dieu étant immutable, les efforts des saints peuvent servir à

les sauver, comment, s'il n'a pu faire autrement qu'il n'a fait, notre

reconnaissance lui est due[409]. Ces difficultés et de plus grandes

encore pourraient être développées, si nous traitions le fond de la

question, mais ce n'est pas moins que celle de la Providence et du libre

arbitre, de la justice divine et de l'existence du mal, c'est-à-dire le

plus formidable problème et de la religion et de la philosophie. Il

nous suffit d'avoir rappelé comment Abélard le considère et le croit

résoudre. L'analyse ultérieure de ses ouvrages nous fera connaître plus

profondément encore sa solution. Seulement, quelle qu'elle soit, elle

est digne des plus nobles esprits, et elle ne dépare paa les doctrines

du philosophe infortuné qui, sous les coups d'une destinée cruelle,

proclamait encore en l'adorant la perfection de Dieu réfléchie dans son

oeuvre, et qui, les yeux en pleurs, au souvenir de saint Bernard, au

souvenir peut-être d'Héloïse, disait encore: «Tout est bien.»

[Note 408: Petav. _Dogm. Theol._, t. I, t. VI, c. vi, p. 340.--_Ab.

Op._, Apolog., p. 331.]

[Note 409: Hugon. S. Vict. _Op._, t. III. _Summ. Sent._ tract. i, p.

430.--_Hist. Littér._, t. XII, p. 1 et 31.--Rob. Pull. _Sentent._, pars

i, c. xv.--Brucker, _Hist. crit. phil._, t. III, p. 767.--Rixner, _ouvr.

cité_, t. II, app. iii, B.]