Prenons donc qu'il n'a point élevé la question: Faut-il croire les
dogmes? mais, posé qu'il faut croire les dogmes, quel est le sens de
ceux qu'il faut croire?
Voici la première erreur d'interprétation que lui reproche saint
Bernard: «Il établit que Dieu le Père est une pleine puissance, le
Fils une certaine puissance, le Saint-Esprit aucune puissance.» A cet
article, placé en tête de tous les actes d'accusation[305] Abélard a
toujours répondu par une formelle dénégation: «Ce sont paroles que
je repousse et déteste ainsi qu'il est juste, non pas tant comme
hérétiques, que comme diaboliques, et je les condamne ainsi que
leur auteur. Si quelqu'un les trouve dans mes écrits, je me déclare
non-seulement hérétique, mais hérésiarque[306].»
[Note 305: Cf. les historiens des conciles, et notamment. _Ab. Op., in
Proefat_.--D'Argentré, _Collect. Judivior. de nov. error_., t. 1, p.
19.--S. Bern. Op., v. 1.--_Thesaur. nov. anecd_., t. V, p. 1152.--Hist.
litt. de la France, t. XII. p. 19, 120 et 139.]
[Note 306: _Ab. Op., Apolog_. in princip., ou ep. xx, p. 311.]
Guillaume de Saint-Thierry s'indigne de cette réponse; un autre censeur,
resté inconnu, est révolté d'un tel mensonge. Des bénédictins modernes
s'étonnent d'une telle _impudence_[307]. Est-il donc vrai qu'Abélard ait
entendu contester au Père et au Fils la toute-puissance divine, ce qui
eût été lui contester la divinité? Il n'y à qu'un Dieu, dit-il, il n'y a
qu'un Tout-Puissant. Chaque personne est Dieu, donc chaque personne est
le Tout-Puissant. Dès le concile de Soissons, il avait professé
cette maxime de saint Athanase en présence de son juge incertain et
troublé[308]. Et cependant il a dit: «Posons Dieu le Père comme la
puissance divine et Dieu le Fils comme la divine sagesse, et considérons
que la sagesse est une certaine puissance.... une certaine portion de la
puissance divine qui est la toute-puissance.--La bonté, désignée par le
nom de Saint-Esprit, n'est pas en Dieu quelque puissance ou sagesse;
être bon n'est pas être sage ou puissant.--La sagesse est une certaine
puissance, tandis que l'affection de la charité appartient plus à la
bonté de l'âme qu'à sa puissance.[309]» Que signifient donc ces paroles?
Est-ce que le Fils n'a qu'un peu de puissance, et le Saint-Esprit nulle
puissance? Mais la pensée contraire ressort constamment et clairement de
la foi et de la doctrine d'Abélard. Il y aurait injustice, méprise à
lui reprocher une induction éventuelle ou possible, comme une maxime
établie, il y aurait, comme il dit, _malice_ dans l'imputation.
[Note 307: _Thes. nov. anecd_., t. V, p. 1148 et 1153, et _Bibi. Cist_.,
t. IV; Guill. S. Theod., _In Error. Ab_., c. 1, p. 113, et _Disput.
anon. Abb_., 1, I, p. 240]
[Note 308: _Introd_., t. I, p. 982, 988, 989, 991, t. II, p.
1084.--_Theol. Chr_., t. III, p. 1258.--Ab. Op., _In Symbol. Athan_., p.
382. _Epist_. I, p. 24, et notre livre l, t. I, p. 93.]
[Note 309: _Introd_., p. 1085, 1086.--_Theol. Chr_., t. IV, p. 1318 et
1329.]
Voici son idée générale. Dieu est une seule substance et trois
personnes: les personnes ne sont donc pas différentes de substance,
ou distinctes par la substance, ainsi qu'on le devrait dire de toutes
autres personnes. Alors elles ne peuvent différer que par leurs
caractères propres, ou leurs propriétés. Ces propriétés ne sont pas
celles de la substance divine; les personnes ne sauraient se distinguer
par les attributs de leur essence commune. Il faut donc qu'elles aient
chacune une ou plusieurs propriétés personnelles, ou distinctives de
chaque personne. Cette propriété, c'est au moins pour l'une d'être
le Père, pour l'autre le Fils, pour la troisième le Saint-Esprit. Le
caractère distinctif de chaque personne ne serait-il que son nom? Tout
se réduirait-il à une dénomination, non à une désignation? Ce parti
incontestablement orthodoxe n'est pourtant pas celui que prend l'Église.
La règle est de croire le Père _inengendré_, le Fils _seul engendré_,
le Saint-Esprit _procédant_. Chacun de ces attributs est distinctif,
exclusif; c'est un propre, _proprium_. Maintenant, peut-on ajouter que
cette distinction de personnes dans la Trinité correspond à une certaine
diversité, moins dans les attributs que dans les opérations de la
Divinité? L'Église ne l'a pas interdit, et quelques textes permettent de
voir éminemment dans le Père la puissance, dans le Fils la sagesse ou
l'intelligence, dans le Saint-Esprit la bonté ou l'amour. Le Symbole des
apôtres nomme _le Père tout-puissant_; le Fils seul est appelé Verbe,
dit saint Augustin; le Saint-Esprit est l'amour, dit saint Grégoire.
C'est au Fils que saint Augustin attribue, _nuncupat_, l'intelligence ou
la sagesse, au Saint-Esprit l'amour et la bonté[310]. Cette répartition
des attributs divins, Bède, dont l'autorité était si grande _dans la
latinité_, l'avait admise et propagée. Je conjecture que c'est de lui
surtout qu'Abélard l'avait empruntée. Pierre Lombard l'a plus tard
adoptée, et saint Thomas la justifie. Elle se rencontre dans bien des
livres à l'état de lieu-commun[311]. La trouvant reçue, Abélard a pu en
inférer qu'elle avait quelque réalité, et qu'elle devait concorder
avec la distinction fondamentale de Père, de Fils, de Saint-Esprit, de
non-génération, de génération, de procession. Substituant donc à ces
trois termes les trois autres, puissance, sagesse, bonté, il a conclu
que, comme on dit: le Fils est engendré du Père, et le Saint-Esprit
procède du Père et du Fils; on devait pouvoir dire: la sagesse est
engendrée de la puissance, et la bonté procède de la puissance et de la
sagesse. Conséquemment, la sagesse qui est engendrée de la puissance,
est de la puissance; l'idée de génération conduit là. Car, en thèse
générale, on peut dire que la sagesse on l'intelligence est une
puissance, une faculté, celle de comprendre et de savoir. Quant à la
bonté, elle procède, elle n'est point engendrée: il faut donc que la
procession soit autre chose que la génération. Or, comme ce qui est
engendré de la puissance est de la puissance, il suit que ce qui n'est
pas engendré de la puissance n'est pas de la puissance. Ainsi, le
Saint-Esprit ou la bonté qui n'est pas engendrée du Père ou de la
puissance, n'est pas de la puissance; et en effet, dans le langage de la
psychologie morale, la bonté n'est pas une puissance, ni proprement une
faculté. En Dieu, elle procède donc de la puissance et de la sagesse,
c'est-à-dire que le parfaitement puissant et le parfaitement sage
s'épanche en charité et se communique par l'amour. Car, pour reprendre
le langage abstrait, là où il y a puissance et sagesse sans bornes, il y
a nécessairement bonté.
[Note 310: _De Trin_., VI, ii, et XV, xvii.--Homil., xxx, in Ev.
pentecost.]
[Note 311: Voici les termes de Bède: «Potentia dicitur pater....
sapientia dicitur filius, pater genuit filium, idest, divina potentia
sapientiam... Voluntas vere divina dicitur spiritus.... Spiritus iste a
patre et filio procedit, quio voluntas divina bonitas.» Voyez tout le
passage dans le [Grec: Peri didaxeôn], t. I, Ven. Bed. _Op._, t. II, p.
207.--Cf. Pel. Lomb. _Sent_., t. I, Dist. XXVII et XXXIII.--S. Thom.
_Summ._, 1, qu. XXXIX, a. 8. Je citerai comme lieux-communs les vers
si connus de Voltaire sur la Trinité dans _la Henriade_, vers qui
rappellent ceux de Chapelain dans sa _Pucelle_:
Le suprême pouvoir, la suprême science
Et le suprême amour unis en trinité
Dans son règne éternel forment sa majesté.
Cependant en théologie rigoureuse, cette distinction n'est pas tenue
pour essentielle. Les seules propriétés fondamentales constitutives,
[Grec: schetikai, hypostatika idiômata, tropoi tês huparxeôs], comme ils
disent, sont pour le Père, la paternité ou d'être _ingenitus_, pour le
Fils, la filiation ou d'être _unigenitus_, pour le Saint-Esprit, la
procession ou spiration. Les autres propriétés, [Grec: gnôrismata], ne
figurant pas au même rang, et ne sont guère prises comme les conditions
d'existence de la personne. On ne peut faire un propre de la sagesse
pour le Fils, de la charité pour le Saint-Esprit, comme du nom
d'_unigenitus_ ou de la procession. Cependant ces attributions de la
sagesse et de la charité sont admises. Quant à la puissance, elle n'est
pas aussi généralement, aussi formellement reconnue au Père comme
attribution particulière.]
Quel juge sincère pourrait accuser cette doctrine d'avoir rien d'odieux,
rien d'énorme, et de tendre à défigurer le dogme, soit en brisant
l'unité, soit en abolissant la Trinité? Elle reposé sur une idée qui
n'est pas neuve, elle se prévaut d'une distinction d'attributs qui
marque et constitue celle des personnes au lieu de l'affaiblir, et qui
risque tout au plus de l'exagérer et d'introduire entre les personnes
une différence qui serait une inégalité. Abélard a protesté contre toute
pensée de ce genre, et sa bonne intention est évidente. Or comme il n'y
a pas d'hérésie sans péché, c'est-à-dire sans intention, il échappe au
soupçon d'hérésie, surtout il n'a pas mérité la moindre des invectives
de son juge. Mais renier positivement les conséquences éloignées d'une
doctrine n'est pas les anéantir; par le désaveu, on s'en absout, on ne
les détruit pas. Si les mots _puissant_, _sage_, _bon_, deviennent les
modes distinctifs des personnes de la Trinité, comme _inengendré_,
_seul engendré_, _procédant_, ils deviendront également exclusifs pour
chacune, et il s'ensuivra que le Père n'est ni bon ni sage, comme il
n'est ni engendré ni procédant; le Fils ni puissant ni bon, comme il
n'est ni procédant ni inengendré; le Saint-Esprit ni sage ni puissant,
comme il n'est ni engendré ni inengendré. Ces conséquences violentes, on
n'en pouvait charger Abélard; ses juges mêmes ne l'ont pas fait, mais
ils ont du moins induit de sa doctrine pour le Père la toute-puissance,
pour le Fils une puissance partielle, pour le Saint-Esprit nulle
puissance, et ce qui n'était qu'une conséquence possible de son dire,
ils l'ont accusé de l'avoir dit; ils l'ont accusé d'avoir pensé ce qu'on
pouvait objecter contre sa pensée. D'une réfutation ils ont fait une
condamnation; méprise trop ordinaire à une juridiction spirituelle,
qui mesure souvent sur les droits de la polémique les pouvoirs d'une
inquisition.
La distinction de la puissance, de la sagesse et de la bonté mène donc à
faire de chacun de ces trois attributs le propre d'une personne, au lieu
de l'attribut commun de la divinité, et dépouille ainsi la substance au
profit de la personne: tel est le danger. La réponse serait qu'il faut
supprimer cette distinction ou lui donner un sens; or, elle n'en peut
avoir aucun, elle ne répond à rien, si elle ne sert à caractériser les
personnes. Mais en l'acceptant on ne doit pas l'oublier, et après avoir
admis que le Père est la puissance, le Fils la sagesse, le Saint-Esprit
la bonté, il convient d'ajouter que la puissance, la sagesse et la bonté
n'en sont pas moins des attributs divins, et qu'aucune des personnes
de Dieu ne manque des attributs de Dieu, ou de bonté, de sagesse et de
puissance. Si l'on demande l'explication de cette distinction éminente
et non pas exclusive, de cette distinction affirmée d'abord et aussitôt
effacée, elle est dans l'énigme même de la Trinité; on l'expose, on
ne l'explique pas. Ce n'est qu'une nouvelle forme du mystère de
contradiction apparente qui fait le fond du dogme, une seule substance
en trois personnes.
Mais si la distinction des personnes peut ainsi paraîtra mieux établie
et présente un aspect plus scientifique, elle détermine d'une manière
neuve Une idée laissée Jusque-là dans le vague, elle en accroît la
portée, elle crée une difficulté de plus et ajoute au mystère qu'elle
prétend éclaircir. L'Église a donc eu raison, sous ce rapport, de ne pas
épouser la doctrine d'Abélard.