La méthode générale d'Abélard était le premier. Il veut traiter
l'Écriture sainte comme la dialectique, dit Guillaume de Saint-Thierry,
et il contrôle la foi par la raison. Par là, dit Gautier de Mortagne,
il a ramené la foi à n'être qu'une simple opinion. Et dans la lettre
célèbre où saint Bernard, s'adressant au pape, réunit et discute les
principaux chefs d'accusation, il commence par celui-là[300].
[Note 300: _Ab. Op._, p. 270, et S. Bernardi _Op., Ep. pap. Innocent._,
t. I ep. cxc. et t. II, p 610.]
«Nous avons en France un théologien nouveau, devenu tel d'ancien maître
qu'il était, et qui après s'être joué dès son premier âge dans l'art
dialectique, s'égare maintenant dans la science de l'Écriture sainte.
Il s'efforce de ranimer de vieux dogmes assoupis et déjà condamnés, les
siens et ceux des autres, et de plus il en ajoute de nouveaux. Comme de
toutes les choses qui sont au-dessus du ciel et au-dessus de la terre,
il ne daigne rien ignorer, excepté la sainte ignorance (_nihil proeter
solum nescio quid nescire_), il lève la face vers le ciel et scrute les
profondeurs de Dieu; puis, revenant vers nous, il nous rapporte des mots
ineffables qu'il n'est pas permis à l'homme de prononcer. Et prêt à
rendre raison de tout, il présume des choses au-dessus de la raison,
contre la raison, contre la foi. Quoi de plus contraire en effet à la
raison que l'effort de surmonter la raison par la raison? Et quoi de
plus contraire à la foi, que de refuser de croire à rien de ce qu'on ne
peut atteindre par la raison? Enfin voulant interpréter cette parole
du sage: _Qui croit vite est léger de coeur_ (Eccles. xix, 4.): Croire
vite, dit-il, c'est accorder la foi avant la raison, tandis que Salomon
n'a point voulu dans cet endroit parler de la foi en Dieu, mais de la
crédulité mutuelle entre les hommes. Car pour la foi en Dieu, le pape
saint Grégoire nie qu'elle ait aucun mérite, si la raison humaine
l'appuie de son expérience.»
Abélard n'a jamais prétendu surprendre par le raisonnement les secrets
de Dieu, ni sacrifier la foi à la raison. Sans doute il a mal à propos
appliqué à la foi religieuse une parole de l'Ecclésiastique, qui n'a
trait qu'à la crédulité dans les relations des hommes; c'est une maxime
de morale pratique, on même de prudence humaine, comme il y en a tant
dans les livres du Sage; ce n'est point une règle de foi. Mais quel est
le théologien qui ne s'est jamais emparé de passages de l'Écriture, pour
leur attribuer une valeur dogmatique? La distinction du sens littéral
et du sens figuré semble tout autoriser d'avance. Dans les écrivains
sacrés, dans les prédicateurs, bien des citations sont des applications
ingénieuses plutôt que des témoignages directs. Il faut donc écarter
le texte et voir la pensée. Quand Abélard dit qu'on doit comprendre
ce qu'on enseigne, il répète ce que saint Augustin, qu'il cite, avait
exprimé presque dans les mêmes termes[301]. Cette pensée ne cesse d'être
la chose la plus simple que lorsqu'elle devient le principe d'une
méthode théologique. Il s'agit alors de la question générale de
l'application de la raison à la foi.
[Note 301: _Introd._, t. I, p. 985, et t. II, p. 1003. Voyez nos
chapitres précédents _passim._]
Faut-il dans l'étude de la théologie mettre la raison humaine en
interdit? L'affirmative n'est pas soutenable. La raison humaine est
apparemment aussi indéfectible que l'Église, et la foi la plus absolue
maîtrise la raison et ne la supprime pas; si l'on voulait prendre à la
lettre certains anathèmes des saints et même des apôtres, pour professer
en thèse l'incompatibilité radicale de la raison et la foi, tous les
écrivains sacrés protesteraient à l'envi. Quand tout est calme, quand
on n'abuse point de leurs concessions, le christianisme n'a point
d'apologistes qui ne cherchent à concilier ces deux choses, la foi et la
raison. Seulement elles sont conciliables _jusqu'à un certain point_;
toute la difficulté gît dans l'appréciation des droits respectifs, et
dans la fixation des conditions de l'alliance. De là vient qu'on trouve
dans les auteurs des passages contradictoires, et tantôt pour, tantôt
contre la raison. Tout chrétien est rationaliste, tout chrétien est
croyant en une certaine mesure, et celui qui en invoquant la raison,
témoigne d'une adhésion sincère à la foi chrétienne, d'un attachement
scrupuleux à la tradition, nous paraît irréprochable, au moins tant
qu'il reste dans les termes généraux. Dans ces termes, nous croyons à
l'entière innocence d'Abélard. Il s'est bien proposé d'enseigner, ou
plutôt de _défendre_ la foi par la raison, mais, sans cesse il l'a
déclaré, la foi des apôtres, non une foi nouvelle; voulant expliquer
le dogme plutôt que le prouver, le rendre intelligible plutôt que
démonstratif; jaloux seulement de satisfaire les esprits exigeants qui
tiennent à se rendre compte de ce qu'ils croient, et de confondre les
raisonneurs infidèles qui rejettent tout ce qui ne se discute pas. Il
parle avec soumission de l'autorité, avec respect de l'Église, avec
modestie de son entreprise, avec défiance de ses lumières[302].
[Note 302: _Introd. prol._, p. 874, t. II, p. 1065, 1070. _Theol. Chr._,
l. III, p. 1256 et seq., t. IV, p. 1316, 1344.]
Mais sortez des termes généraux, et peut-être concevrez-vous mieux
les scrupules et les alarmes de ses adversaires. D'abord, si les
conséquences auxquelles l'a conduit sa méthode étaient fausses ou
dangereuses, sa méthode serait suspecte; il faudrait au moins se défier
de l'esprit dans lequel il l'emploie. Aussi saint Bernard, passant
immédiatement a l'examen des opinions produites, s'attache-t-il à
condamner la science par ses oeuvres. Mais avant d'avérer jusqu'à quel
point les oeuvres d'Abélard déposent contre sa foi, il faut savoir si
chez lui domine le principe de l'autorité ou le principe de l'examen;
car de là dépend l'esprit d'un livre. Les études antérieures d'un
écrivain, ses ouvrages publiés, le tour de ses idées, le genre de sa
renommée, tout détermine sa tendance et classe son oeuvre. Reconnaissons
que toutes ces circonstances se réunissaient pour dénoncer Abélard, en
quelque sorte, dès qu'il s'avisait de théologie. Chrétien de coeur,
orthodoxe d'intention, il était rationaliste par là nature et les
antécédents de son génie; il n'avait touché à rien sans innover en
quelque chose; il s'était constamment targué de penser sans maître, ou
même de faire changer de maître à l'esprit humain, prétention de mauvais
augure et de funeste conséquence.
Le rationalisme chrétien n'est pas formellement défendu ni condamnable
de plein droit. Certaines écoles théologiques le redoutent et le fuient;
pour toutes, il est sur une pente périlleuse, et l'on ne citera pas, je
crois, d'acte solennel qui l'ait prescrit ou recommandé; mais il est
permis, et d'imposantes autorités ne lui manqueraient pas. Parmi les
Pères, Origène, si l'on doit lui donner ce nom, a été le premier, dans
toute la force du terme, un chrétien rationaliste, mais il a failli,
et pour cela peut-être. Voyez avec quel soin Abélard se justifie de le
citer, en s'appuyant de l'exemple de saint Jérôme[303]. Le modèle du
philosophe chrétien, le type d'une orthodoxie raisonnée, paraît être
saint Augustin; et encore dans notre temps, où les triomphes et les
excès du rationalisme ont fait verser les écrivains sacrés du côté de
l'autorité, qui sait s'il ne se trouverait pas des gens pour nous dire
qu'Augustin est plus digne de respect que d'imitation? Le livre le plus
détesté peut-être depuis deux siècles par les défenseurs en titre de
l'unité, porte ce nom: _Augustinus_; celui qui l'écrivit n'entendait
certainement pas falsifier saint Augustin, et en voulant le reproduire,
il a scandalisé l'Église. Ne nous étonnons donc pas qu'Abélard, qui
met sous la protection du nom de saint Augustin presque toutes ses
hardiesses, ait pu s'égarer lui-même, ou du moins commettra la faute
d'inquiéter la clergé. D'autres noms sont venus à son aide; il s'est
réclamé de saint Jérôme, de saint Hilaire, de saint Isodore; avant lui,
Bède avait allié la théologie aux connaissances philosophiques; on
célébrait dans l'Église la dialectique de Lanfrano de Pavie et de
Guillaume de Champeaux; saint Anselme avait donné une théorie de Dieu et
de la Trinité qu'on n'a point dénaturée en la traduisant sous ce titre:
_le Rationalisme chrétien_[304]. Mais Abélard a, plus hardiment, plus
librement que ses contemporains, introduit dans l'exposition du dogme
les procédés de la science et les formes de la logique. Les erreurs,
inévitables peut-être en tout traité de théologie, ne pouvaient donc lui
être pardonnées; l'auteur compromettait l'ouvrage, et je crois qu'on a
moins condamné sa pensée que son exemple.
[Note 303: _Introd._, t. II, p.1042 et 1045.--_Theol. Chr._, t. II, p.
1109.]
[Note 304: _Le Rationalism chrétien à la fin du XIe siècle ou Monologium
et Proslogium de saint Anselme_ traduit par M. Bouchitre, 1842.]
L'Église s'est placée dans une position difficile; elle ne s'en est
pas tenue, elle ne pouvait s'en tenir à ces deux termes absolus et
contradictoires, la folie de la croix, ou la sagesse du siècle; elle n'u
pu prononcer un divorce éternel entre la foi et la raison, Comment,
en effet, abjurer l'humanité? Tout homme en lui-même a deux esprits,
l'esprit de foi et l'esprit d'examen; il ne saurait croire sans un peu
comprendre, sans comprendre ou ce qu'il croit, ou pourquoi il croit,
ou pourquoi il veut croire. Le chrétien est homme, et à mesure que son
intelligence est plus développée, il éprouve plus vivement le besoin
de mettre sa croyance, si ce n'est en harmonie parfaite avec les
conceptions de l'intelligence, du moins au niveau de ce qu'elles ont de
plus élevé. Il ne veut pas que les Pythagore et les Platon paraissent,
à un degré quelconque, en savoir plus que les sages inspirés du
Saint-Esprit; ni que la doctrine qui illuminait un saint Paul ou un
saint Jean, soit pour la pureté, la hauteur, l'ordre, la clarté même de
l'expression, inférieure aux doctrines des écoles profanes. Il tend
donc à faire de la religion une science, et cette tendance du chrétien
éclairé a été de bonne heure celle de la société chrétienne. Entre
la foi et la philosophie, l'Église a placé quelque chose qui n'est
absolument ni l'une ni l'autre, qui participe de toutes les deux, et
qu'on appelle théologie. La théologie est par sa nature une chose
rationnelle, encore qu'elle ne soit pas exclusivement rationnelle;
en elle viennent se rencontrer et se développer les deux esprits qui
subsistent dans l'homme et dans l'Église; toute théologie est une
certaine alliance de la raison et de la foi.
Dans les rares instants où l'Église est paisible et ne se croit point
d'ennemis, elle nourrit dans son sein les deux esprits dont, à d'autres
moments, elle signale les combats et veut proclamer l'incompatibilité.
Suivant les temps, les écoles, les questions, ces deux esprits se font
ou se refusent des concessions pacifiantes. Les termes auxquels ils
transigent ne demeurent point invariables. Dès que la guerre se déclare,
dès que les positions longtemps respectées sont entamées ou paraissent
menacées par le raisonnement, le sein de la théologie se déchire. ta foi
se défend en réduisant autant qu'elle peut la part laissée à la raison;
la raison avance en tâchant de s'agrandir sur le terrain qu'elle concède
à la foi, jusqu'à ce qu'enfin, poussées aux dernières hostilités, l'une
et l'autre prononcent ce mot insensé: Tout ou rien. Prétention vaine,
impuissante ambition qu'engendre la chaleur du combat, et qui, pour
réussir, aurait d'abord à changer l'humanité. A la guerre succède
l'armistice; jamais cependant la victoire n'est complète ni la paix
profonde; toujours deux esprits vivent dans, la société chrétienne;
mais suivant que l'un ou l'autre domine, il caractérise les temps, les
sectes, les hommes. On distingue toujours deux écoles et au besoin deux
partis. A quelque âge que vous preniez la théologie, dans quelques
limites qu'elle se renferme, vous la trouverez toujours divisée ou
prête à l'être. Vous entendrez soutenir ici que la foi, supérieure à la
raison, accepte à peine son secours et ne peut qu'être compromise par
son alliance; là, qu'elle n'a rien à redouter de la raison, parce
qu'elle la satisfait, et doit s'appuyer sur celle qui la justifie.
L'autorité spirituelle en général, l'Église gouvernante penchera vers
la foi par l'autorité; la pensée isolée du docteur, la méditation de
l'école inclinera vers la foi par l'examen. Sans prétendre que l'une
soit toujours entraînée à un superstitieux absolutisme, sans accorder
que l'autre se laisse toujours aller à la révolte et a la licence, je
crois vrai que de chaque côté s'élèvent ces funestes écueils où si
souvent l'orgueil humain fit échouer la vérité; et il faut bien convenir
que l'Église, prenant quelquefois l'écueil pour le port, ne s'est pas
toujours, pour sauver la foi, abstenue de la tyrannie.
Saint Bernard et Abélard représentent les deux esprits au XII siècle.
Mais ni l'un ni l'autre n'a poussé son principe aux dernières
conséquences. Saint Bernard, qui avait peut-être la tyrannie dans l'âme
comme toutes les natures faites pour commander, ne se porta point
aux extrêmes rigueurs du pouvoir absolu, et, tout en condamnant le
philosophe, il voulut raisonner, sinon avec lui, du moins contre lui.
Abélard, quoiqu'il fût de nature opposante, et qu'un des mérites de
son esprit fût l'indépendance, glissa moins encore sur la point de la
révolte que son adversaire sur celle du despotisme. Fidèle sujet de
l'Église, il allia les témérités de l'intelligence avec la volonté
sincère de rester dans l'unité.
La raison peut pénétrer dans la théologie, soit pour exposer le dogme,
soit pour en établir la vérité. De là deux nationalismes, l'un plus
réservé, l'autre plus radical. Le premier se borne à faire voir comment
il faut comprendre les dogmes; le second aspire à montrer pourquoi il
faut les croire, et celui-ci risque plus de s'écarter de la foi que
celui-là. Ce n'est pas que l'un ne se lie à l'autre. Démontrer la foi
due aux dogmes, ne va guère sans dire a quels dogmes; expliquer
comment ils doivent être compris, c'est les supposer ou les prouver
compréhensibles. C'est donc encore les soumettra a la raison qui, dans
un cas, les éclaircit et dans l'autre, les fonde. Il est évident,
toutefois, que l'entreprise de la raison se chargeant de légitimer
la foi, est plus périlleuse, et peut conduire à rendre la religion
justiciable de la philosophie.
Cette dernière entreprise ne fut pas celle d'Abélard. Sa méthode est
essentiellement l'exposition raisonnée des mystères, non la recherche
de leurs titres à la croyance. Mais, en s'attachant à bien expliquer le
sens des points de foi, il est amené par le procédé dialectique à les
rapprocher à un tel degré des vérités philosophiques, qu'on dirait
qu'il veut les confondre, et, pour rendre la religion plus raisonnable,
_obsequium rationabile_, l'absorber dans la raison. Ainsi, sans avoir
mis en question les vérités de la foi, sans avoir affiché la dernière
prétention du rationalisme, il marche vers un but qui serait en
définitive le terme du rationalisme. Que pourrait-on prétendre en effet
au delà de cette conclusion dernière: La foi, c'est la raison?
Cependant ces mots pourraient encore être entendus chrétiennement. Qu'on
y songe, le rationalisme incrédule dit: la raison exclut la foi; à
l'autre extrémité, on dit: la foi exclut la raison. Entre ces deux pôles
se placent deux opinions modérées et pourtant divergentes, qui diraient,
l'une: la raison, c'est la foi; et l'autre: la foi, c'est la raison.
Tout ceci prouve que le principe d'Abélard ne peut être définitivement
jugé que par les conséquences qu'il en a tirées.