perfecto porque es Él, y es cada uno de sus hijos que en él viven, son
y se mueven. Y el fin de la perfección, es que seamos todos una sola
cosa (Juan, XVII, 21), todos un cuerpo en Cristo (Rom., XII, 5), y que,
al cabo, sujetas todas las cosas al Hijo, el Hijo mismo se sujete a su
vez a quien le sujetó todo para que Dios sea todo en todos. Y esto es
hacer que el Universo sea conciencia; hacer de la Naturaleza sociedad,
y sociedad humana. Y entonces se le podrá a Dios llamar Padre a boca
llena.
Ya sé que los que dicen que la ética es ciencia, dirán que todo esto
que vengo exponiendo no es más que retórica; pero cada cual tiene su
lenguaje y su pasión. Es decir, el que la tiene, y el que no tiene
pasión, de nada le sirve tener ciencia.
Y a la pasión que se expresa por esta retórica, le llaman egotismo los
de la ciencia ética, y el tal egotismo es el único verdadero remedio
del egoísmo, de la avaricia espiritual, del vicio de conservarse y
ahorrarse, y no de tratar de perennizarse dándose.
«No seas, y podrás más que todo lo que es», decía nuestro Fr. Juan de
los Ángeles en uno de sus _Diálogos de la conquista del reino de Dios_
(Dial., III, 8); pero ¿qué quiere decir eso de no seas? ¿No querrá
acaso decir paradójicamente, como a menudo en los místicos sucede, lo
contrario de lo que tomado a la letra y a primera lección dice? ¿No es
una inmensa paradoja, un gran contrasentido trágico, más bien, la moral
toda de la sumisión y del quietismo? La moral monástica, la puramente
monástica, ¿no es un absurdo? Y llamo aquí moral monástica a la del
cartujo solitario, a la del eremita, que huye del mundo --llevándolo
acaso consigo-- para vivir sólo y a solas con un Dios sólo también y
solitario; no a la del dominico inquisidor, que recorre la Provenza a
quemar corazones de albigenses.
«¡Que lo haga todo Dios!» --dirá alguien--; pero es que si el hombre se
cruza de brazos, Dios se echa a dormir.
Esa moral cartujana y la otra moral científica, la que sacan de la
ciencia ética --¡oh, la ética como ciencia! ¡la ética racional y
racionalista! ¡pedantería de pedanterías y todo pedantería!--, eso sí
que puede ser egoísmo y frialdad de corazón.
Hay quien dice aislarse con Dios para mejor salvarse, para mejor
redimirse; pero es que la redención tiene que ser colectiva, pues que
la culpa lo es. «Lo religioso es la determinación de totalidad, y todo
lo que está fuera de esto es engaño de los sentidos, por lo cual el
mayor criminal es, en el fondo, inocente y un hombre bondadoso, un
santo.» Así Kierkegaard (_Afsluttende_, etc., II, II, cap IV, sect. II,
A.)
¿Y se comprende, por otra parte, que se quiera ganar la otra vida, la
eterna, renunciando a ésta, a la temporal? Si algo es la otra vida,
ha de ser continuación de ésta, y sólo como continuación, más o menos
depurada, de ella la imagina nuestro anhelo, y si así es, cual sea esta
vida del tiempo será la de la eternidad.
«Este mundo y el otro son como dos mujeres de un solo marido, que si
agradas a la una, mueves a la otra a envidia» --dice un pensador árabe;
citado por Windelband (_Das Heilige_, en el vol. II de _Präludien_)--;
mas tal pensamiento no ha podido brotar sino de quien no ha sabido
resolver en una lucha fecunda, en una contradicción práctica, el
conflicto trágico entre su espíritu y el mundo. «Venga a nos el tu
reino», nos enseñó el Cristo a pedir a su Padre, y no «vayamos al tu
reino», y según las primitivas creencias cristianas, la vida eterna
había de cumplirse sobre esta misma tierra, y como continuación de
la de ella. Hombres y no ángeles se nos hizo, para que buscásemos
nuestra dicha a través de la vida, y el Cristo de la fe cristiana no
se angelizó, sino que se humanó, tomando cuerpo real y efectivo, y no
apariencia de él para redimirnos. Y según esa misma fe, los ángeles,
hasta los más encumbrados, adoran a la Virgen, símbolo supremo de la
Humanidad terrena. No es, pues, el ideal angélico un ideal cristiano, y
desde luego no lo es humano, ni puede serlo. Es, además, un ángel algo
neutro, sin sexo y sin patria.
No nos cabe sentir la otra vida, la vida eterna, lo he repetido ya
varias veces, como una vida de contemplación angélica; ha de ser vida
de acción. Decía Goethe que «el hombre debe creer en la inmortalidad;
tiene para ello un derecho conforme a su naturaleza». Y añadía así:
«La convicción de nuestra perduración me brota del concepto de la
actividad. Si obro sin tregua hasta mi fin, la Naturaleza está obligada
--_so ist die Natur verpflichtet_-- a proporcionarme otra forma de
existencia, ya que mi actual espíritu no puede soportar más». Cambiad
lo de Naturaleza por Dios, y tendréis un pensamiento que no deja de ser
cristiano, pues los primeros padres de la Iglesia no creyeron que la
inmortalidad del alma fuera un don natural --es decir, algo racional--,
sino un don divino de gracia. Y lo que es de gracia suele ser, en
el fondo, de justicia, ya que la justicia es divina y gratuita, no
natural. Y agregaba Goethe: «No sabría empezar nada con una felicidad
eterna; si no me ofreciera nuevas tareas y nuevas dificultades a que
vencer». Y así es, la ociosidad contemplativa no es dicha.
Mas, ¿no tendrá alguna justificación la moral eremítica, cartujana, la
de la Tebaida? ¿No se podrá, acaso, decir que es menester se conserven
esos tipos de excepción para que sirvan de eterno modelo a los otros?
¿No crían los hombres caballos de carrera, inútiles para todo otro
menester utilitario, pero que mantienen la pureza de la sangre y son
padres de excelentes caballos de tiro y de silla? ¿No hay, acaso, un
lujo ético, no menos justificable que el otro? Pero, por otra parte,
¿no es esto, en el fondo, estética y no moral, y mucho menos religión?
¿No es que será estético y no religioso, ni siquiera ético, el ideal
monástico contemplativo medieval? Y al fin los de entre aquellos
solitarios que nos han contado sus coloquios a solas con Dios, han
hecho una obra eternizadora, se han metido en las almas de los demás. Y
ya sólo con eso, con que el claustro haya podido darnos un Eckart, un
Suso, un Taulero, un Ruisbroquio, un Juan de la Cruz, una Catalina de
Siena, una Ángela de Foligno, una Teresa de Jesús, está justificado el
claustro.
Pero nuestras Órdenes españolas son, sobre todo, la de Predicadores,
que Domingo de Guzmán instituyó para la obra agresiva de estirpar la
herejía, la Compañía de Jesús, una milicia en medio del mundo, y con
ello está dicho todo, la de las Escuelas Pías, para la obra también
invasora de la enseñanza... Cierto es que se me dirá que también la
reforma del Carmelo, Orden contemplativa que emprendió Teresa de Jesús,
fué obra española. Sí, española fué, y en ella se buscaba libertad.
Era el ansia de libertad, de libertad interior, en efecto, lo que
en aquellos revueltos tiempos de Inquisición llevaba a las almas
escogidas al claustro. Encarcelábanse para ser mejor libres. «¿No es
linda cosa que una pobre monja de San José pueda llegar a enseñorear
toda la tierra y elementos?» decía en su _Vida_ Santa Teresa. Era el
ansia pauliniana de libertad, de sacudirse de la ley externa, que era
bien dura, y, como decía el Maestro Fray Luis de León, bien cabezuda
entonces.
¿Pero lograron libertad así? Es muy dudoso que la lograran, y hoy
imposible. Porque la verdadera libertad no es esa de sacudirse de la
ley externa; la libertad es la conciencia de la ley. Es libre no el que
se sacude de la ley, sino el que se adueña de ella. La libertad hay
que buscarla en medio del mundo que es donde vive la ley, y con la ley
la culpa, su hija. De lo que hay que libertarse es de la culpa, que es
colectiva.
En vez de renunciar al mundo para dominarlo --¿quién no conoce el
instinto colectivo de dominación de las órdenes religiosas cuyos
individuos renuncian al mundo?-- lo que habría que hacer es dominar al
mundo para poder renunciar a él. No buscar la pobreza y la sumisión,
sino buscar la riqueza para emplearla en acrecentar la conciencia
humana, y buscar el poder para servirse de él con el mismo fin.
Es cosa curiosa que frailes y anarquistas se combatan entre sí, cuando
en el fondo profesan la misma moral y tienen un tan íntimo parentesco
unos con otros. Como que el anarquismo viene a ser una especie de
monacato ateo, y más una doctrina religiosa que ética o económico
social. Los unos parten de que el hombre nace malo, en pecado original,
y la gracia le hace luego bueno, si es que le hace tal, y los otros de
que nace bueno y la sociedad le pervierte luego. Y en resolución, lo
mismo da una cosa que otra, pues en ambas se opone el individuo a la
sociedad, y como si precediera, y, por lo tanto, hubiese de sobrevivir,
a ella. Y las dos morales son morales de claustro.
Y el que la culpa es colectiva no ha de servir para sacudirme de ella
sobre los demás, sino para cargar sobre mí las culpas de los otros, las
de todos; no para difundir mi culpa y anegarla en la culpa total, sino
para hacer la culpa total mía; no para enajenar mi culpa, sino para
ensimismarme y apropiarme, adentrándomela, la de todos. Y cada uno debe
contribuir a curarla, por lo que otros no hacen. El que la sociedad
sea culpable, agrava la culpa de cada uno. «Alguien tiene que hacerlo,
¿pero por qué he de ser yo?; es la frase que repiten los débiles bien
intencionados. Alguien tiene que hacerlo, ¿por qué no yo?, es el grito
de un serio servidor del hombre que afronta cara a cara un serio
peligro. Entre estas dos sentencias median siglos enteros de evolución
moral.» Así dijo Mrs. Annie Besant, en su autobiografía. Así dijo la
teósofa.
El que la sociedad sea culpable agrava la culpa de cada uno, y es
más culpable el que más siente la culpa. Cristo, el inocente, como
conocía mejor que nadie la intensidad de la culpa, era en un cierto
sentido el más culpable. En él llegó a conciencia la divinidad de la
humanidad y con ella su culpabilidad. Suele dar que reir a no pocos el
leer de grandísimos santos que por pequeñísimas faltas, por faltas que
hacen sonreirse a un hombre de mundo, se tuvieron por los más grandes
pecadores. Pero la intensidad de la culpa no se mide por el acto
externo, sino por la conciencia de ella, y a uno le causa agudísimo
dolor lo que a otro apenas si un ligero cosquilleo. Y en un santo
puede llegar la conciencia moral a tal plenitud y agudeza, que el más
leve pecado le remuerda más que al mayor criminal su crimen. Y la
culpa estriba en tener conciencia de ella, está en el que juzga y en
cuanto juzga. Cuando uno comete un acto pernicioso creyendo de buena fe
hacer una acción virtuosa, no podemos tenerle por moralmente culpable,
y cuando otro cree que es mala una acción indiferente o acaso
beneficiosa, y la lleva a cabo, es culpable. El acto pasa, la intención
queda, y lo malo del mal acto es que malea la intención, que haciendo
mal a sabiendas se predispone uno a seguir haciéndolo, se oscurece la
conciencia. Y no es lo mismo hacer el mal que ser malo. El mal oscurece
la conciencia, y no sólo la conciencia moral, sino la conciencia
general, la psíquica. Y es que es bueno cuanto exalta y ensancha la
conciencia, y malo lo que la deprime y amengua.
Y aquí acaso cabría aquello que ya Sócrates, según Platón, se proponía,
y es si la virtud es ciencia. Lo que equivale a decir si la virtud es
racional.
Los eticistas, los de que la moral es ciencia, los que al leer todas
estas divagaciones dirán: ¡retórica, retórica, retórica!, creerán, me
parece, que la virtud se adquiere por ciencia, por estudio racional,
y hasta que las matemáticas nos ayudan a ser mejores. No lo sé, pero
yo siento que la virtud, como la religiosidad, como el anhelo de no
morirse nunca --y todo ello es la misma cosa en el fondo--, se adquiere
más bien por pasión.
Pero y la pasión ¿qué es? se me dirá. No lo sé; o, mejor dicho, lo sé
muy bien, porque la siento, y, sintiéndola no necesito definírmela.
Es más aún: temo que si llego a definirla, dejaré de sentirla y de
tenerla. La pasión es como el dolor, y como el dolor, crea su objeto.
Es más fácil al fuego hallar combustible que al combustible fuego.
Vaciedad y sofistería habrá de parecer esto, bien lo sé. Y se me dirá
también que hay la ciencia de la pasión, y que hay la pasión de la
ciencia, y que es en la esfera moral donde la razón y la vida se aunan.
No lo sé, no lo sé, no lo sé... Y acaso esté yo diciendo en el fondo,
aunque más turbiamente lo mismo que esos, los adversarios que me finjo
para tener a quien combatir, dicen, sólo que más claro, más definida y
más racionalmente. No lo sé, no lo sé... Pero sus cosas me hielan y me
suenan a vaciedad afectiva.
Y volviendo a lo mismo, ¿es la virtud ciencia? ¿Es la ciencia virtud?
Porque son dos cosas distintas. Puede ser ciencia la virtud, ciencia de
saber conducirse bien, sin que por eso toda otra ciencia sea virtud.
Ciencia es la de Maquiavelo; y no puede decirse que su _virtú_ sea
virtud moral siempre. Sabido es, además, que no son mejores ni los más
inteligentes, ni los más instruidos.
No, no, no; ni la fisiología enseña a digerir, ni la lógica a
discurrir, ni la estética a sentir la belleza o a expresarla, ni la
ética a ser bueno. Y menos mal si no enseña a ser hipócrita; porque la
pedantería, sea de lógica, sea de estética, sea de ética, no es en el
fondo sino hipocresía.
Acaso la razón enseña ciertas virtudes burguesas, pero no hace ni
héroes ni santos. Porque santo es el que hace el bien no por el bien
mismo, sino por Dios, por la eternización.
Acaso, por otra parte, la cultura, es decir, la Cultura --¡oh, la
cultura!--, obra sobre todo de filósofos y de hombres de ciencia, no la
han hecho ni los héroes ni los santos. Porque los santos se han cuidado
muy poco del progreso de la cultura humana; se cuidaron más bien de la
salvación de las almas individuales de aquellos con quienes convivían.
¿Qué significa, por ejemplo, en la historia de la cultura humana
nuestro San Juan de la Cruz, aquel frailecito incandescente, como se le
ha llamado culturalmente --y no sé si cultamente--, junto a Descartes?
Todos esos santos, encendidos de religiosa caridad hacia sus prójimos,
hambrientos de eternización propia y ajena, que iban a quemar corazones
ajenos, inquisidores acaso, todos esos santos, ¿qué han hecho por el
progreso de la ciencia de la ética? ¿Inventó acaso alguno de ellos el
imperativo categórico, como lo inventó el solterón de Koenigsberg, que
si no fué santo mereció serlo?
Quejábaseme un día el hijo de un gran profesor de ética, de uno a
quien apenas si se le caía de la boca el imperativo ese, que vivía en
una desoladora sequedad de espíritu, en un vacío interior. Y hube de
decirle: --Es que su padre de usted, amigo mío, tenía un río soterraño
en el espíritu, una fresca corriente de antiguas creencias infantiles,
de esperanzas de ultratumba; y cuando creía alimentar su alma con el
imperativo ese o con algo parecido, lo estaba en realidad alimentando
con aquellas aguas de la niñez. Y a usted le ha dado la flor acaso de
su espíritu, sus doctrinas racionales de moral, pero no la raíz, no lo
soterraño, no lo irracional.
¿Por qué prendió aquí, en España, el krausismo y no el hegelianismo
o el kantismo, siendo estos sistemas mucho más profundos, racional y
filosóficamente, que aquél? Porque el uno nos le trajeron con raíces.
El pensamiento filosófico de un pueblo o de una época es como su flor,
es aquello que está fuera y está encima; pero esa flor, o si se quiere
fruto, toma sus jugos de las raíces de la planta, y las raíces, que
están dentro y están debajo de tierra, son el sentimiento religioso.
El pensamiento filosófico de Kant, suprema flor de la evolución mental
del pueblo germánico, tiene sus raíces en el sentimiento religioso
de Lutero, y no es posible que el kantismo, sobre todo en su parte
práctica, prendiese y diese flores y frutos en pueblos que ni habían
pasado por la Reforma ni acaso podían pasar por ella. El kantismo
es protestante, y nosotros, los españoles, somos fundamentalmente
católicos. Y si Krause echó aquí algunas raíces --más que se cree,
y no tan pasajeras como se supone--, es porque Krause tenía raíces
pietistas, y el pietismo, como lo demostró Ritschl en la historia de él
(_Geschichte der Pietismus_), tiene raíces específicamente católicas,
y significa en gran parte la invasión, o más bien la persistencia del
misticismo católico en el seno del racionalismo protestante. Y así se
explica que se krausizaran aquí hasta no pocos pensadores católicos.
Y puesto que los españoles somos católicos, sepámoslo o no lo sepamos,
queriéndolo o sin quererlo, y aunque alguno de nosotros presuma de
racionalista o de ateo, acaso nuestra más honda labor de cultura y lo
que vale más que de cultura, de religiosidad --si es que no son lo
mismo--, es tratar de darnos clara cuenta de ese nuestro catolicismo
subconsciente, social o popular. Y esto es lo que he tratado de hacer
en esta obra.
Lo que llamo el sentimiento trágico de la vida en los hombres y en
los pueblos es por lo menos nuestro sentimiento trágico de la vida,
el de los españoles y el pueblo español, tal y como se refleja en
mi conciencia, que es una conciencia española, hecha en España. Y
este sentimiento trágico de la vida es el sentimiento mismo católico
de ella, pues el catolicismo y mucho más el popular, es trágico. El
pueblo aborrece la comedia. El pueblo, cuando Pilato, el señorito, el
distinguido, el esteta, racionalista si queréis, quiere darle comedia y
le presenta al Cristo en irrisión diciéndole: ¡He aquí el hombre!, se
amotina y grita: ¡crucifícale! ¡crucifícale! No quiere comedia, sino
tragedia. Y lo que el Dante, el gran católico, llamó comedia divina, es
la más trágica tragedia que se haya escrito.
Y como he querido en estos ensayos mostrar el alma de un español y en
ella el alma española, he escatimado las citas de escritores españoles
prodigando, acaso en exceso, las de los de otros países. Y es que todas
las almas humanas son hermanas.
Y hay una figura, una figura cómicamente trágica, una figura en que
se ve todo lo profundamente trágico de la comedia humana, la figura
de Nuestro Señor Don Quijote, el Cristo español, en que se cifra y
encierra el alma inmortal de este mi pueblo. Acaso la pasión y muerte
del Caballero de la Triste Figura es la pasión y muerte del pueblo
español. Su muerte y su resurrección. Y hay una filosofía, y hasta una
metafísica quijotesca, y una lógica y una ética quijotescas también,
y una religiosidad --religiosidad católica española-- quijotesca. Es
la filosofía, es la lógica, es la ética, es la religiosidad que he
tratado de esbozar y más de sugerir que de desarrollar en esta obra.
Desarrollarlas racionalmente no; la locura quijotesca no consiente la
lógica científica.
Y ahora, antes de concluir, y despedirme de mis lectores, quédame
hablar del papel que le está reservado a Don Quijote en la
tragi-comedia europea moderna.
Vamos a verlo en un último ensayo de éstos.
CONCLUSIÓN
DON QUIJOTE EN LA TRAGI-COMEDIA EUROPEA CONTEMPORÁNEA
¡Voz que clama en el desierto!
ISAÍAS, XL. 3.
Fuerza me es ya concluir, por ahora al menos, estos ensayos que
amenazan convertírseme en el cuento de nunca acabar. Han ido saliendo
de mis manos a la imprenta en una casi improvisación sobre notas
recogidas durante años, sin haber tenido presentes al escribir cada
ensayo los que le precedieron. Y así irán llenos de contradicciones
íntimas --al menos aparentes-- como la vida y como yo mismo.
Mi pecado ha sido, si alguno, el haberlos exornado en exceso con citas
ajenas, muchas de las cuales parecerán traídas con cierta violencia.
Mas ya lo explicaré otra vez.
Muy pocos años después de haber andado Nuestro Señor Don Quijote por
España, decíanos Jacobo Boehme (_Aurora_, capítulo XI, § 75), que no
escribía una historia que le hubiesen contado otros, sino que tenía
que estar él mismo en la batalla, y en ella en gran pelea, donde a
menudo tenía que ser vencido como todos los hombres, y más adelante (§
83) añade que aunque tenga que hacerse espectáculo del mundo y del
demonio, le queda la esperanza en Dios sobre la vida futura, en quien
quiere arriesgarla y no resistir al Espíritu. Amén. Y tampoco yo, como
este Quijote del pensamiento alemán, quiero resistir al Espíritu.
Y por esto lanzo mi voz que clamará en el desierto, y la lanzo desde
esta Universidad de Salamanca, que se llamó a sí misma arrogantemente
_omnium scientiarum princeps_, y a la que Carlyle llamó fortaleza de
la ignorancia, y un literato francés, hace poco, Universidad fantasma;
desde esta España, «tierra de los ensueños que se hacen realidades,
defensora de Europa, hogar del ideal caballeresco», así me decía en
carta no ha mucho Mr. Archer M. Huntington, poeta; desde esta España,
cabeza de la Contra-Reforma en el siglo XVI. ¡Y bien se lo guardan!
En el cuarto de estos ensayos os hablé de la esencia del catolicismo. Y
a _desesenciarlo_, esto es, a descatolizar a Europa, han contribuído el
Renacimiento, la Reforma y la Revolución, sustituyendo aquel ideal de
una vida eterna ultraterrena por el ideal del progreso, de la razón, de
la ciencia. O mejor de la Ciencia, con letra mayúscula. Y lo último, lo
que hoy más se lleva, es la Cultura.
Y en la segunda mitad del pasado siglo XIX, época infilosófica y
tecnicista, dominada por especialismo miope y por el materialismo
histórico, ese ideal se tradujo en una obra no ya de vulgarización,
sino de avulgaramiento científico --o más bien pseudocientífico-- que
se desahogaba en democráticas bibliotecas baratas y sectarias. Quería
así popularizarse la ciencia como si hubiere de ser ésta la que haya de
bajar al pueblo y servir sus pasiones, y no el pueblo el que debe subir
a ella y por ella más arriba aún, a nuevos y más profundos anhelos.
Todo esto llevó a Brunetière a proclamar la bancarrota de la ciencia,
y esa ciencia o lo que fuere, bancarroteó en efecto. Y como ella no
satisfacía, no dejaba de buscarse la felicidad; sin encontrarla ni en
la riqueza, ni en el saber, ni en el poderío, ni en el goce, ni en la
resignación, ni en la buena conciencia moral, ni en la cultura. Y vino
el pesimismo.
El progresismo no satisfacía tampoco. Progresar, ¿para qué? El hombre
no se conformaba con lo racional, el _Kulturkampf_ no le bastaba;
quería dar finalidad final a la vida, que esta que llamo la finalidad
final es el verdadero ὄντως ὄν. Y la famosa _maladie du siècle_, que
se anuncia en Rousseau y acusa más claramente que nadie el _Obermann_
de Sénancour, no era ni es otra cosa que la pérdida de la fe en la
inmortalidad del alma, en la finalidad humana del Universo.
Su símbolo, su verdadero símbolo es un ente de ficción, el Dr. Fausto.
Este inmortal Dr. Fausto que se nos aparece ya a principios del
siglo XVII, en 1604, por obra del Renacimiento y de la Reforma y por
ministerio de Cristóbal Marlowe, es ya el mismo que volverá a descubrir
Goethe, aunque en ciertos respectos más espontáneo y más fresco. Y
junto a él aparece Mefistófeles, a quien pregunta Fausto aquello de
«¿qué bien hará mi alma a tu señor»? Y le contesta: «Ensanchar su
reino.» «¿Y es esa la razón por la que nos tienta así?» vuelve a
preguntar el Doctor, y el espíritu maligno responde: «_solamen miseris
socios habuisse doloris_», que es lo que mal traducido en romance,
decimos: mal de muchos, consuelo de tontos. «Donde estamos, allí está
el infierno, y donde está el infierno, allí tenemos que estar siempre»
--añade Mefistófeles-- a lo que Fausto agrega que cree ser una fábula
tal infierno, y le pregunta quién hizo el mundo. Y este trágico Doctor,
torturado por nuestra tortura, acaba encontrando a Helena, que no es
otra, aunque Marlowe acaso no lo sospechase, que la Cultura renaciente.
Y hay aquí en este _Faust_ de Marlowe una escena que vale por toda la
segunda parte del _Faust_ de Goethe. Le dice a Helena Fausto: «Dulce
Helena, hazme inmortal con un beso --y le besa--. Sus labios me chupan
el alma; ¡mira cómo huye! ¡Ven, Helena, ven; devuélveme el alma! Aquí
quiero quedarme, porque el cielo está en estos labios, y todo lo que no
es Helena, escoria es.»