a los Corintios donde nos dice que el último enemigo que ha de ser
dominado será la muerte, pues Dios puso todo bajo sus pies; pero cuando
diga que todo le está sometido, es claro que excluyendo al que hizo que
todo se le sometiese, y cuando le haya sometido todo, entonces también
Él, el Hijo, se someterá al que le sometió todo para que Dios sea todo
en todos: ἵνα ᾖ ὁ θεὸς πάντα ἐν πᾶσιν. Es decir, que el fin es que
Dios, la Conciencia, acabe siéndolo todo en todo.
Doctrina que se completa con cuanto el mismo Apóstol expone respecto
al fin de la historia toda del mundo en su Epístola a los Efesios.
Preséntanos en ella, como es sabido, a Cristo --que es por quien fueron
hechas las cosas todas del cielo y de la tierra, visibles e invisibles
(Col. I, 16)--, como cabeza de todo (I, 22), y en él, en esta cabeza,
hemos de resucitar todos para vivir en comunión de santos y comprender
con todos los santos cual sea la anchura, la largura, la profundidad y
la altura, y conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento
(III, 18, 19). Y a este recogernos en Cristo, cabeza de la Humanidad,
y como resumen de ella, es a lo que el Apóstol llama recaudarse,
recapitularse o recogerse todo en Cristo, ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν
τῷ Χριστῷ. Y esta recapitulación --ἀνακεφαλαίωσις, _anacefaleosis_--,
fin de la historia del mundo y del linaje humano, no es sino otro
aspecto de la apocatástasis. Esta, la apocatástasis, el que llegue
a ser Dios todo en todos, redúcese, pues, a la anacefaleosis, a que
todo se recoja en Cristo, en la Humanidad, siendo por lo tanto la
Humanidad el fin de la creación. Y esta apocatástasis, esta humanación
o divinización de todo, ¿no suprime la materia? ¿Pero es que suprimida
la materia, que es el principio de individuación --_principium
individuationis_, según la Escuela--, no vuelve todo a una conciencia
pura, que en pura pureza, ni se conoce a sí, ni es cosa alguna
concebible y sentible? Y suprimida toda materia, ¿en qué se apoya el
espíritu?
Las mismas dificultades, las mismas impensabilidades, se nos vienen por
otro camino.
Alguien podría decir, por otra parte, que la apocatástasis, el que
Dios llegue a ser todo en todos, supone que no lo era antes. El que
los seres todos lleguen a gozar de Dios, supone que Dios llega a gozar
de los seres todos, pues la visión beatífica es mutua, y Dios se
perfecciona con ser mejor conocido, y de almas se alimenta y con ellas
se enriquece.
Podría en este camino de locos ensueños imaginarse un Dios
inconsciente, dormitando en la materia, y que va a un Dios consciente
del todo, consciente de su divinidad; que el Universo todo se haga
consciente de sí como todo y de cada una de las conciencias que le
integran, que se haga Dios. Mas, en tal caso, ¿cómo empezó ese Dios
inconsciente? ¿No es la materia misma? Dios no sería así el principio,
sino el fin del Universo; pero, ¿puede ser fin lo que no fué principio?
¿O es que hay fuera del tiempo, en la eternidad, diferencia entre
principio y fin? «El alma del todo no estaría atada por aquello mismo
(esto es: la materia) que está por ella atado», dice Plotino (_Enn._,
II. IX, 7). ¿O no es más bien la Conciencia del Todo que se esfuerza
por hacerse de cada parte, y en que cada conciencia parcial tenga de
ella, de la total, conciencia? ¿No es un Dios monoteísta o solitario
que camina a hacerse panteísta? Y si no es así, si la materia y el
dolor son extraños a Dios se preguntará uno: ¿para qué creó Dios el
mundo? ¿Para qué hizo la materia e introdujo el dolor? ¿No era mejor
que no hubiese hecho nada? ¿Qué gloria le añade el crear ángeles u
hombres que caigan y a los que tenga que condenar a tormento eterno?
¿Hizo acaso el mal para curarlo? ¿O fué la redención, y la redención
total y absoluta, de todo y de todos, su designio? Porque no es esta
hipótesis ni más racional ni más piadosa que la otra.
En cuanto tratamos de representarnos la felicidad eterna, preséntasenos
una serie de preguntas sin respuesta alguna satisfactoria, esto es,
racional, sea que partamos de una suposición monoteísta o de una
panteísta o siquiera panenteísta.
Volvamos a la apocatástasis pauliniana.
Al hacerse Dios todo en todos, ¿no es acaso que se completa, que acaba
de ser Dios, conciencia infinita que abarca las conciencias todas? ¿Y
qué es una conciencia infinita? Suponiendo, como supone, la conciencia,
límite, o siendo más bien la conciencia conciencia de límite, de
distinción, ¿no excluye por lo mismo la infinitud? ¿Qué valor tiene la
noción de infinitud aplicada a la conciencia? ¿Qué es una conciencia
toda ella conciencia, sin nada fuera de ella que no lo sea? ¿De qué es
conciencia la conciencia en tal caso? ¿De su contenido? ¿O no será más
bien que nos acercamos a la apocatástasis o apoteosis final sin llegar
nunca a ella a partir de un caos, de una absoluta inconsciencia, en lo
eterno del pasado?
¿No será más bien eso de la apocatástasis, de la vuelta de todo a
Dios, un término ideal a que sin cesar nos acercamos sin haber nunca de
llegar a él, y unos a más ligera marcha que otros? ¿No será la absoluta
y perfecta felicidad eterna una eterna esperanza que de realizarse
moriría? ¿Se puede ser feliz sin esperanza? Y no cabe esperar ya una
vez realizada la posesión, porque ésta mata la esperanza, el ansia.
¿No será, digo, que todas las almas crezcan sin cesar, unas en mayor
proporción que otras, pero habiendo todas de pasar alguna vez por un
mismo grado cualquiera de crecimiento, y sin llegar nunca al infinito,
a Dios, a quien de continuo se acercan? ¿No es la eterna felicidad una
eterna esperanza, con su núcleo eterno de pesar para que la dicha no se
suma en la nada?
Siguen las preguntas sin respuesta.
«Será todo en todos», dice el Apóstol. ¿Pero lo será de distinta manera
en cada uno o de la misma en todos? ¿No será Dios todo en un condenado?
¿No está en su alma? ¿No está en el llamado infierno? ¿Y cómo está en
él?
De donde surgen nuevos problemas, y son los referentes a la oposición
entre cielo e infierno, entre felicidad e infelicidad eternas.
¿No es que al cabo se salvan todos, incluso Caín y Judas, y Satanás
mismo, como desarrollando la apocatástasis pauliniana quería Orígenes?
Cuando nuestros teólogos católicos quieren justificar racionalmente --o
sea éticamente-- el dogma de la eternidad de las penas del infierno,
dan unas razones tan especiosas, ridículas e infantiles que parece
mentira hayan logrado curso. Porque decir que siendo Dios infinito la
ofensa a Él inferida es infinita también, y exige, por lo tanto, un
castigo eterno, es, aparte de lo inconcebible de una ofensa infinita,
desconocer que en moral y no en policía humanas, la gravedad de la
ofensa se mide, más que por la dignidad del ofendido, por la intención
del ofensor, y que una intención culpable infinita es un desatino, y
nada más. Lo que aquí cabría aplicar son aquellas palabras del Cristo,
dirigiéndose a su Padre: «¡Padre, perdónalos, porque no saben lo que
se hacen!», y no hay hombre que al ofender a Dios o a su prójimo sepa
lo que se hace. En ética humana, o si se quiere en policía --eso que
llaman derecho penal, y que es todo menos derecho-- humana una pena
eterna es un desatino.
«Dios es justo, y se nos castiga; he aquí cuanto es indispensable
sepamos; lo demás no es para nosotros sino pura curiosidad.» Así,
Lamennais (_Essai_, parte IV, cap. VII), y así otros con él. Y así
también Calvino. ¿Pero hay quien se contente con eso? ¡Pura curiosidad!
¡Llamar pura curiosidad a lo que más estruja el corazón!
¿No será acaso que el malo se aniquila porque deseó aniquilarse, o que
no deseó lo bastante eternizarse por ser malo? ¿No podremos decir que
no es el creer en otra vida lo que le hace a uno bueno, sino que por
ser bueno cree en ella? ¿Y qué es ser bueno y ser malo? Esto es ya del
dominio de la ética, no de la religión. O más bien, ¿no es de la ética
el hacer el bien, aun siendo malo, y de la religión el ser bueno, aun
haciendo mal?
¿No se nos podrá acaso decir, por otra parte, que si el pecador sufre
un castigo eterno es porque sin pecar cesa, porque los condenados no
cesan de pecar? Lo cual no resuelve el problema, cuyo absurdo todo
proviene de haber concebido el castigo como vindicta o venganza, no
como corrección; de haberlo concebido a la manera de los pueblos
bárbaros. Y así un infierno policíaco, para meter miedo en este mundo.
Siendo lo peor que ya no amedrenta, por lo cual habrá que cerrarlo.
Mas, por otra parte, en concepción religiosa y dentro del misterio,
¿por qué no una eternidad de dolor, aunque esto subleve nuestros
sentimientos? ¿por qué no un Dios que se alimenta de nuestro dolor?
¿Es acaso nuestra dicha el fin del Universo? ¿o no alimentamos con
nuestro dolor alguna dicha ajena? Volvamos a leer en las _Euménides_
del formidable trágico Esquilo aquellos coros de las Furias, porque
los dioses nuevos, destruyendo las antiguas leyes, les arrebataban
a Orestes de las manos; aquellas encendidas invectivas contra la
redención apolínea. ¿No es que la redención arranca de las manos de los
dioses a los hombres, su presa y su juguete, con cuyos dolores juegan
y se gozan como los chiquillos atormentando a un escarabajo, según la
sentencia del trágico? Y recordemos aquello de: ¡Dios mío! ¡Dios mío!
¿por qué me has abandonado?
Sí, ¿por qué no una eternidad de dolor? El infierno es una eternización
del alma, aunque sea en pena. ¿No es la pena esencial a la vida?
Los hombres andan inventando teorías para explicarse eso que llaman el
origen del mal. ¿Y por qué no el origen del bien? ¿por qué suponer que
es el bien lo positivo y originario, y el mal lo negativo y derivado?
«Todo lo que es en cuanto es, es bueno», sentenció San Agustín; pero,
¿por qué? ¿qué quiere decir ser bueno? Lo bueno es bueno para algo,
conducente a un fin, y decir que todo es bueno, vale decir que todo
va a su fin. Pero ¿cuál es su fin? Nuestro apetito es eternizarnos,
persistir, y llamamos bueno a cuanto conspira a ese fin, y malo a
cuanto tiende a amenguarnos o destruirnos la conciencia. Suponemos
que la conciencia humana es fin y no medio para otra cosa que no sea
conciencia, ya humana, ya sobrehumana.
Todo optimismo metafísico, como el de Leibnitz, o pesimismo de igual
orden, como el de Schopenhauer, no tienen otro fundamento. Para
Leibnitz, este mundo es el mejor, porque conspira a perpetuar la
conciencia y con ella la voluntad, porque la inteligencia acrecienta la
voluntad y la perfecciona, porque el fin del hombre es la contemplación
de Dios, y para Schopenhauer es este mundo el peor de los posibles,
porque conspira a destruir la voluntad, porque la inteligencia, la
representación, anula a la voluntad, su madre. Y así Franklin, que
creía en otra vida, aseguraba que volvería a vivir ésta, la vida que
vivió, de cabo a rabo, _from its beginning to the end_; y Leopardi,
que no creía en otra, aseguraba que nadie aceptaría volver a vivir la
vida que vivió. Ambas doctrinas, no ya éticas, sino religiosas, y el
sentimiento del bien moral, en cuanto valor teleológico, de origen
religioso también.
Y vuelve uno a preguntarse: ¿no se salvan, no se eternizan, y no ya en
dolor, sino en dicha, todos, lo mismo los que llamamos buenos que los
llamados malos?
¿En esto de bueno y de malo no entra la malicia del que juzga? ¿La
maldad está en la intención del que ejecuta el acto o no está más bien
en la del que lo juzga malo? ¡Pero es lo terrible que el hombre se
juzga a sí mismo, se hace juez de sí propio!
¿Quiénes se salvan? Ahora otra imaginación --ni más ni menos racional
que cuantas van interrogativamente expuestas--, y es que sólo se salven
los que anhelaron salvarse, que sólo se eternicen los que vivieron
aquejados de terrible hambre de eternidad y de eternización. El que
anhela no morir nunca, y cree no haberse nunca de morir en espíritu,
es porque lo merece, o más bien, sólo anhela la eternidad personal
el que la lleva ya dentro. No deja de anhelar con pasión su propia
inmortalidad, y con pasión avasalladora de toda razón, sino aquel que
no la merece, y porque no la merece no la anhela. Y no es injusticia no
darle lo que no sabe desear, porque pedid y se os dará. Acaso se le
dé a cada uno lo que deseó. Y acaso el pecado aquel contra el Espíritu
Santo, para el que no hay, según el Evangelio, remisión, no sea otro
que no desear a Dios, no anhelar eternizarse.
«Según es vuestro espíritu, así es vuestra rebusca; hallaréis lo que
deseéis, y esto es ser cristiano», _as is your sort of mind -- so is
your sort of search; you’ll find -- what you desire, and that’s to be
-- a Christian_, decía R. Browning (_Christmas-Eve and Easter-Day_,
VII).
El Dante condena en su Infierno a los epicúreos, a los que no creyeron
en otra vida, a algo más terrible que no tenerla y es a la conciencia de
que no la tienen, y esto en forma plástica, haciendo que permanezcan
durante la eternidad toda encerrados dentro de sus tumbas, sin luz, sin
aire, sin fuego, sin movimiento, sin vida. (_Inferno_, X, 10-15).
¿Qué crueldad hay en negar a uno lo que no deseó o no pudo desear?
Virgilio el dulce, en el canto VI de su _Eneida_ (426-429), nos hace
oir las voces y vagidos quejumbrosos de los niños que lloran a la
entrada del infierno,
continuo auditae voces, vagitus et ingens
infantumque animae flentes in limine primo,
desdichados que apenas entraron en la vida ni conocieron sus dulzuras,
y a quienes un negro día les arrebató de los pechos maternos para
sumergirlos en acerbo luto,
quos dulcis vitae exsortes et ab ubere raptos
abstulit atra dies et funere mersit acerbo.
¿Pero qué vida perdieron, si no la conocían ni la anhelaban? ¿O es que
en realidad no la anhelaron?
Aquí podrá decirse que la anhelaron otros por ellos, que sus padres les
quisieron eternos, para con ellos recrearse luego en la gloria. Y así
entramos en un nuevo campo de imaginaciones, y es el de la solidaridad
y representatividad de la salvación eterna.
Son muchos, en efecto, los que se imaginan al linaje humano como
un ser, un individuo colectivo y solidario, y en que cada miembro
representa o puede llegar a representar a la colectividad toda y se
imaginan la salvación como algo colectivo también. Como algo colectivo
el mérito, y como algo colectivo también la culpa; y la redención. O
se salvan todos o no se salva nadie, según este modo de sentir y de
imaginar; la redención es total y es mutua; cada hombre un Cristo de su
prójimo.
¿Y no hay acaso como un vislumbre de esto en la creencia popular
católica de las benditas ánimas del Purgatorio y de los sufragios que
por ellas, por sus muertos, rinden los vivos y los méritos que les
aplican? Es corriente en la piedad popular católica este sentimiento de
trasmisión de méritos, ya a vivos, ya a muertos.
No hay tampoco que olvidar el que muchas veces se ha presentado ya en
la historia del pensamiento religioso humano la idea de la inmortalidad
restringida a un número de elegidos, de espíritus representativos de
los demás, y que en cierto modo los incluyen en sí, idea de abolengo
pagano --pues tales eran los héroes y semi-dioses-- que se abroquela
a las veces en aquello de que son muchos los llamados y pocos los
elegidos.
En estos días mismos en que me ocupaba en preparar este ensayo llegó a
mis manos la tercera edición del _Dialogue sur la vie et sur la mort_,
de Charles Bonnefon, libro en que imaginaciones análogas a las que
vengo exponiendo hallan expresión concentrada y sugestiva. Ni el alma
puede vivir sin el cuerpo, ni éste sin aquélla, nos dice Bonnefon, y
así no existen en realidad ni la muerte ni el nacimiento, ni hay en
rigor, ni cuerpo, ni alma, ni nacimiento, ni muerte, todo lo cual son
abstracciones o apariencias, sino tan sólo una vida pensante, de que
formamos parte, y que no puede ni nacer ni morir. Lo que le lleva a
negar la individualidad humana, afirmando que nadie puede decir: «yo
soy», sino más bien, «nosotros somos», o mejor aún: «es en nosotros».
Es la humanidad, la especie, la que piensa y ama en nosotros. Y como se
trasmiten los cuerpos se trasmiten las almas. «El pensamiento vivo o la
vida pensante que somos volverá a encontrarse inmediatamente bajo una
forma análoga a la que fué nuestro origen y correspondiente a nuestro
ser en el seno de una mujer fecundado.» Cada uno de nosotros, pues,
ha vivido ya y volverá a vivir, aunque lo ignore. «Si la humanidad
se eleva gradualmente por encima de sí misma, ¿quién nos dice que al
momento de morir el último hombre, que contendrá en sí a todos los
demás, no haya llegado a la humanidad superior tal como existe en
cualquier otra parte, en el cielo?... Solidarios todos, recogeremos
todos poco a poco los frutos de nuestros esfuerzos.» Según este modo de
imaginar y de sentir, como nadie nace nadie muere, sino que cada alma
no ha cesado de luchar y varias veces hase sumergido en medio de la
pelea humana «desde que el tipo de embrión correspondiente a la misma
conciencia se representaba en la sucesión de los fenómenos humanos».
Claro es que como Bonnefon empieza por negar la individualidad
personal, deja fuera nuestro verdadero anhelo, que es el de salvarla;
mas como, por otra parte, él, Bonnefon, es individuo personal y siente
ese anhelo, acude a la distinción entre llamados y elegidos, y a la
noción de espíritus representativos, y concede a un número de hombres
esa inmortalidad individual representativa. De estos elegidos dice
que «serán un poco más necesarios a Dios que nosotros mismos». Y
termina este grandioso ensueño en que «de ascensión en ascensión no es
imposible que lleguemos a la dicha suprema, y que nuestra vida se funda
en la Vida perfecta como la gota de agua en el mar. Comprenderemos
entonces --prosigue diciendo-- que todo era necesario, que cada
filosofía o cada religión tuvo su hora de verdad, que a través de
nuestros rodeos y errores y en los momentos más sombríos de nuestra
historia, hemos columbrado el faro y que estábamos todos predestinados
a participar de la Luz Eterna. Y si el Dios que volveremos a encontrar
posee un cuerpo --y no podemos concebir Dios vivo que no le tenga--,
seremos una de sus células conscientes a la vez que las miríadas de
razas brotadas en las miríadas de soles. Si este ensueño se cumpliera,
un océano de amor batiría nuestras playas, y el fin de toda vida añadir
una gota de agua a su infinito». ¿Y qué es este ensueño cósmico de
Bonnefon sino la forma plástica de la apocatástasis pauliniana?
Sí, este tal ensueño, de viejo abolengo cristiano, no es otra cosa, en
el fondo, que la anacefaleosis pauliniana, la fusión de los hombres
todos en el Hombre, en la Humanidad toda hecha Persona, que es Cristo,
y con los hombres todo, y la sujeción luego de todo ello a Dios, para
que Dios, la Conciencia, lo sea todo en todos. Lo cual supone una
redención colectiva y una sociedad de ultratumba.
A mediados del siglo XVIII dos pietistas de origen protestante, Juan
Jacobo Moser y Federico Cristóbal Oetinger, volvieron a dar fuerza y
valor a la anacefaleosis pauliniana. Moser declaraba que su religión
no consistía en tener por verdaderas ciertas doctrinas y vivir
virtuosamente conforme a ellas, sino en unirse de nuevo con Dios por
Cristo; a lo que corresponde el conocimiento, creciente hasta el fin
de la vida, de los propios pecados y de la misericordia y paciencia
de Dios, la alteración del sentido natural todo, la adquisición de la
reconciliación fundada en la muerte de Cristo, el goce de la paz con
Dios en el testimonio permanente del Espíritu Santo, respecto a la
remisión de los pecados; el conducirse según el modelo de Cristo, lo
cual sólo brota de la fe, el acercarse a Dios y tratar con Él, y la
disposición de morir en gracia y la esperanza del juicio que otorga la
bienaventuranza en el próximo goce de Dios y en _trato con todos los
santos_. (Ritschl: _Geschichte des Pietismus_, III, § 43.) El trato
con todos los santos, es decir, la sociedad eterna humana. Y Oetinger,
por su parte, considera la felicidad eterna, no como la visión de Dios
en su infinitud, sino basándose en la Epístola a los Efesios, como
la contemplación de Dios en la armonía de la criatura con Cristo. El
trato con todos los santos era, según él, esencial al contenido de la
felicidad eterna. Era la realización del reino de Dios, que resulta
así ser el reino del Hombre. Y al exponer estas doctrinas de los dos
pietistas confiesa Ritschl (obra citada, III, § 46) que ambos testigos
adquirieron para el protestantismo con ellas algo de tanto valor como
el método teológico de Spener, otro pietista.
Vese, pues, cómo el íntimo anhelo místico cristiano, desde San Pablo,
ha sido dar finalidad humana, o sea divina, al universo, salvar la
conciencia humana y salvarla haciendo una persona de la humanidad toda.
A ello responde la anacefaleosis, la recapitulación de todo, todo lo
de la tierra y el cielo, lo visible y lo invisible, en Cristo, y la
apocatástasis, la vuelta de todo a Dios, a la conciencia, para que Dios
sea todo en todo. Y ser Dios todo en todo ¿no es acaso el que cobre
todo conciencia y resucite en ésta todo lo que pasó, y se eternice
todo cuanto en el tiempo fué? Y entre ello, todas las conciencias
individuales, las que han sido, las que son y las que serán, y tal como
se dieron, se dan y se darán, en sociedad y solidaridad.
Mas este resucitar a conciencia todo lo que alguna vez fué, ¿no trae
necesariamente consigo una fusión de lo idéntico, una amalgama de
lo semejante? Al hacerse el linaje humano verdadera sociedad en
Cristo, comunión de santos, reino de Dios, ¿no es que las engañosas
y hasta pecaminosas diferencias individuales se borran, y queda sólo
de cada hombre que fué lo esencial de él en la sociedad perfecta?
¿No resultaría tal vez, según la suposición de Bonnefon, que esta
conciencia que vivió en el siglo XX en este rincón de esta tierra se
sintiese la misma que tales otras que vivieron en otros siglos y acaso
en otras tierras?
¡Y qué no puede ser una efectiva y real unión, una unión sustancial
e íntima, alma a alma, de todos los que han sido! «Si dos criaturas
cualesquiera se hicieran una, harían más que ha hecho el mundo.»
_If any two creatures grew into one_
_They would do more than the world has done,_
sentenció Browning (_The flight of the Duchess_), y el Cristo nos dejó
dicho que donde se reunan dos en su nombre, allí está Él.
La gloria es, pues, según muchos, sociedad, más perfecta sociedad que
la de este mundo, es la sociedad humana hecha persona. Y no falta quien
crea que el progreso humano todo conspira a hacer de nuestra especie
un ser colectivo con verdadera conciencia --¿no es acaso un organismo
humano individual, una especie de federación de células?-- y que cuando
la haya adquirido plena, resucitarán en ella cuantos fueron.
La gloria, piensan muchos, es sociedad. Como nadie vive aislado nadie
puede sobrevivir aislado tampoco. No puede gozar de Dios en el cielo
quien vea que su hermano sufre en el infierno, porque fueron comunes la
culpa y el mérito. Pensamos con los pensamientos de los demás, y con
sus sentimientos sentimos. Ver a Dios, cuando Dios sea todo en todos,
es verlo todo en Dios y vivir en Dios con todo.
Este grandioso ensueño de la solidaridad final humana es la
anacefaleosis y la apocatástasis paulinianas. Somos los cristianos,
decía el Apóstol (I Cor., XII, 27), el cuerpo de Cristo, miembros de
él, carne de su carne y hueso de sus huesos (Efesios, V, 30), sarmientos
de la vid.
Pero en esta final solidarización, en ésta la verdadera y suprema
_cristinación_ de las criaturas todas, ¿qué es de cada conciencia
individual? ¿qué es de mí, de este pobre yo frágil, de este yo esclavo
del tiempo y del espacio, de este yo que la razón me dice ser un mero
accidente pasajero; pero por salvar al cuál, vivo y sufro y espero y
creo? Salvada la finalidad humana del Universo, si al fin se salva;
salvada la conciencia, ¿me resignaría a hacer el sacrificio de este mi
pobre yo, por el cual y sólo por el cual conozco esa finalidad y esa
conciencia?
Y henos aquí en lo más alto de la tragedia, en su nudo, en la
perspectiva de este supremo sacrificio religioso: el de la propia
conciencia individual en aras de la Conciencia Humana perfecta, de la
Conciencia Divina.
Pero, ¿hay tal tragedia? Si llegáramos a ver claro esa anacefaleosis;
si llegáramos a comprender y sentir que vamos a enriquecer a Cristo,
¿vacilaríamos un momento en entregarnos del todo a Él? El arroyico que
entra en el mar y siente en la dulzura de sus aguas el amargor de la
sal oceánica, ¿retrocedería hacia su fuente? ¿querría volver a la nube
que nació de mar? ¿no es su gozo sentirse absorbido?
Y, sin embargo...
Sí, a pesar de todo, la tragedia culmina aquí.