y la visión eterna de Dios, ¿no es acaso una eterna muerte, un
desfallecimiento de la personalidad? Pero Santa Teresa, en el capítulo
XX de su _Vida_, al describirnos el último grado de oración, el
arrobamiento, arrebatamiento, vuelo o éxtasis del alma nos dice que
es ésta levantada como por una nube o águila caudalosa, pero «veisos
llevar y no sabéis dónde», y es «con deleite», y «si no se resiste,
no se pierde el sentido, al menos estaba de manera en mí que podía
entender era llevada», es decir, sin pérdida de conciencia. Y Dios
«no parece se contenta con llevar tan de veras el alma a sí, sino que
quiere el cuerpo aun siendo tan mortal y de tierra tan sucia». «Muchas
veces se engolfa el alma, o la engolfa el Señor en sí, por mejor
decir, y teniéndola en sí un poco, quédase con sola la voluntad», no
con sola la inteligencia. No es, pues, como se ve, visión, sino unión
volitiva, y entretanto, «el entendimiento y memoria divertidos... como
una persona que ha mucho dormido y soñado y aun no acaba de despertar.»
Es «vuelo suave, es vuelo deleitoso, vuelo sin ruido». Y es vuelo
deleitoso, es con conciencia de sí, sabiéndose distinto de Dios con
quien se une uno. Y a este arrobamiento se sube, según la mística
doctora española, por la contemplación de la Humanidad de Cristo, es
decir, de algo concreto y humano; es la visión del Dios vivo, no de la
idea de Dios. Y en el capítulo XXVIII nos dice que «cuando otra cosa
no hubiere para deleitar la vista en el cielo, sino la gran hermosura
de los cuerpos glorificados, es grandísima gloria, en especial ver
la Humanidad de Jesucristo Señor nuestro...» «Esta visión --añade--,
aunque es imaginaria, nunca la vi con los ojos corporales, ni ninguna,
sino con los ojos del alma.» Y resulta que en el cielo no se ve sólo a
Dios, sino todo en Dios; mejor dicho, se ve todo Dios, pues que Él lo
abarca todo. Y esta idea la recalca más Jacobo Boehme. La santa por su
parte nos dice en las _Moradas sétimas_, capítulo II, que «pasa esta
secreta unión en el centro muy interior del alma, que debe ser adonde
está el mismo Dios». Y luego que «queda el alma, digo el espíritu de
esta alma, hecho una cosa con Dios...»; y es «como si dos velas de cera
se juntasen tan en extremo, que toda la luz fuese una o que el pábilo y
la luz y la cera es todo uno; mas después bien se puede apartar la una
vela de la otra, y quedar en dos velas o el pábilo de la cera». Pero
hay otra más íntima unión, que es «como si cayendo agua del cielo en un
río o fuente, adonde queda hecho todo agua, que no podrán ya dividir ni
apartar cuál es el agua del río o la que cayó del cielo; o como si un
arroyico pequeño entra en la mar, que no habrá remedio de apartarse;
o como si en una pieza estuviesen dos ventanas por donde entrase gran
luz, aunque entra dividida, se hace todo una luz». ¿Y qué diferencia va
de esto a aquel silencio interno y místico de Miguel de Molinos, cuyo
tercer grado y perfectísimo es el silencio de pensamiento? (_Guía_,
cap. XVII, § 129). ¿No estamos cerca de aquello de que es la nada el
camino para llegar a aquel alto estado del ánimo reformado? (cap.
XX, § 186). ¿Y qué extraño es que Amiel usara hasta por dos veces de
la palabra española _nada_ en su _Diario íntimo_, sin duda por no
encontrar en otra lengua alguna otra más expresiva? Y, sin embargo, si
se lee con cuidado a nuestra mística doctora, se verá que nunca queda
fuera el elemento sensitivo, el del deleite, es decir, el de la propia
conciencia. Se deja el alma absorber de Dios para absorberlo, para
cobrar conciencia de su propia divinidad.
Una visión beatífica, una contemplación amorosa en que esté el alma
absorta en Dios y como perdida en Él aparece, o como un aniquilamiento
propio o como un tedio prolongado a nuestro modo natural de sentir.
Y de aquí ese sentimiento que observamos con frecuencia y que se
ha expresado más de una vez en expresiones satíricas no exentas de
irreverencia y acaso de impiedad, de que el cielo de la gloria eterna
es una morada de eterno aburrimiento. Sin que sirva querer desdeñar
estos sentimientos así, tan espontáneos y naturales, o pretender
denigrarlos.
Claro está que sienten así los que no aciertan a darse cuenta de que
el supremo placer del hombre es adquirir y acrecentar conciencia. No
precisamente el de conocer, sino el de aprender. En conociendo una
cosa, se tiende a olvidarla, a hacer su conocimiento inconsciente, si
cabe decir así. El placer, el deleite más puro del hombre, va unido
al acto de aprender, de enterarse, de adquirir conocimiento, esto
es, a una diferenciación. Y de aquí, el dicho famoso de Lessing, ya
citado. Conocido es el caso de aquel anciano español que acompañaba
a Vasco Núñez de Balboa, cuando, al llegar a la cumbre del Darien,
dieron vista a los dos Océanos, y es que cayendo de rodillas, exclamó:
«Gracias, Dios mío, porque no me has dejado morir sin haber visto tal
maravilla». Pero si este hombre se hubiese quedado allí, pronto la
maravilla habría dejado de serlo, y con ella, el placer. Su goce fué
el del descubrimiento. Y acaso el goce de la visión beatífica sea, no
precisamente el de la contemplación de la Verdad suma, entera y toda,
que a esto no resistiría el alma, sino el de un continuo descubrimiento
de ella, el de un incesante aprender mediante un esfuerzo que mantenga
siempre el sentimiento de la propia conciencia activa.
Una visión beatífica de quietud mental, de conocimiento pleno y no de
aprensión gradual, nos es difícil concebir como otra cosa que como un
nirvana, una difusión espiritual, una disipación de la energía en el
seno de Dios, una vuelta a la inconsciencia por falta de choque, de
diferencia, o sea de actividad.
¿No es acaso que la condición misma que hace pensable nuestra eterna
unión con Dios, destruye nuestro anhelo? ¿Qué diferencia va de ser
absorbido por Dios a absorberle uno en sí? ¿Es el arroyico el que se
pierde en el mar o el mar en el arroyico? Lo mismo da.
El fondo sentimental es nuestro anhelo de no perder el sentido de la
continuidad de nuestra conciencia, de no romper el encadenamiento de
nuestros recuerdos, el sentimiento de nuestra propia identidad personal
concreta, aunque acaso vayamos poco a poco absorbiéndonos en Él,
enriqueciéndole. ¿Quién a los ochenta años se acuerda del que a los
ocho fué, aunque sienta el encadenamiento entre ambos? Y podría decirse
que el problema sentimental se reduce a si hay un Dios, una finalidad
humana al Universo. Pero, ¿qué es finalidad? Porque así como siempre
cabe preguntar por un por qué de todo por qué, así cabe preguntar
también siempre por un para qué de todo para qué. Supuesto que haya
un Dios, ¿para qué Dios? Para sí mismo, se dirá. Y no faltará quien
replique: ¿y qué más da esta conciencia que la no conciencia? Mas
siempre resultará lo que ya dijo Plotino (_Enn._, II, IX, 8), que el
por qué hizo el mundo, es lo mismo que el por qué hay alma. O mejor
aún que el por qué, διά τι, el para qué.
Para el que se coloca fuera de sí mismo, en una hipotética posición
objetiva --lo que vale decir inhumana--, el último para qué es tan
inasequible y en rigor tan absurdo, como el último por qué. ¿Qué más
da, en efecto, que no haya finalidad alguna? ¿Qué contradición lógica
hay en que el Universo no esté destinado a finalidad alguna, ni humana
ni sobrehumana? ¿En qué se opone a la razón que todo esto no tenga más
objeto que existir, pasando como existe y pasa? Esto, para el que se
coloca fuera de sí, pero para el que vive y sufre y anhela dentro de
sí... para éste es ello cuestión de vida o muerte.
¡Búscate, pues, a ti mismo! Pero al encontrarse, ¿no es que se
encuentra uno con su propia nada? «Habiéndose hecho el hombre pecador
buscándose a sí mismo, se ha hecho desgraciado al encontrarse», dijo
Bossuet (_Traité de la concupiscence_, cap. XI). «¡Búscate a ti
mismo!», empieza por «¡conócete a ti mismo!» A lo que replica Carlyle
(_Past and present_, book III, chap. XI): «El último evangelio de
este mundo es: ¡conócete tu obra y cúmplela! ¡Conócete a ti mismo...!
Largo tiempo ha que este mismo tuyo te ha atormentado; jamás llegarás
a conocerlo, me parece. No creas que es tu tarea la de conocerte, eres
un individuo inconocible; conoce lo que puedes hacer y hazlo como un
Hércules. Esto será lo mejor». Sí; pero eso que yo haga, ¿no se perderá
también al cabo? Y si se pierde, ¿para qué hacerlo? Sí, sí; el llevar a
cabo mi obra --¿y cuál es mi obra?-- sin pensar en mí, sea acaso amar a
Dios. ¿Y qué es amar a Dios?
Y por otra parte, al amar a Dios en mí, ¿no es que me amo más que a
Dios, que me amo en Dios a mí mismo?
Lo que en rigor anhelamos para después de la muerte es seguir viviendo
esta vida, esta misma vida mortal, pero sin sus males, sin el tedio y
sin la muerte. Es lo que expresó Séneca, el español, en su _Consolación
a Marcia_ (XXVI); es lo que quería, volver a vivir esta vida: _ista
moliri_. Y es lo que pedía Job (XIX, 25-27), ver a Dios en carne, no en
espíritu. ¿Y qué otra cosa significa aquella cómica ocurrencia de la
_vuelta eterna_ que brotó de las trágicas entrañas del pobre Nietzsche,
hambriento de inmortalidad concreta y temporal?
Esa visión beatífica que se nos presenta como primera solución
católica, ¿cómo puede cumplirse, repito, sin anegar la conciencia de
sí? ¿No será como en el sueño en que soñamos sin saber lo que soñamos?
¿Quién apetecería una vida eterna así? Pensar sin saber que se piensa,
no es sentirse a sí mismo, no es serse. Y la vida eterna, ¿no es acaso
conciencia eterna, no sólo ver a Dios, sino ver que se le ve, viéndose
uno a sí mismo a la vez y como distinto de Él? El que duerme, vive,
pero no tiene conciencia de sí; ¿y apetecerá nadie un sueño así eterno?
Cuando Circe recomienda a Ulises que baje a la morada de los muertos
a consultar al adivino Tiresias, dícele que éste es allí, entre las
sombras de los muertos, el único que tiene sentido, pues los demás se
agitan como sombras (Odisea X, 487-495). Y es que los otros, aparte de
Tiresias, ¿vencieron a la muerte? ¿Es vencerla acaso errar así como
sombras sin sentido?
Por otra parte, ¿no cabe acaso imaginar que sea esta nuestra vida
terrena respecto a la otra como es aquí el sueño para con la vigilia?
¿No será ensueño nuestra vida toda, y la muerte un despertar? ¿Pero
despertar a qué? ¿Y si todo esto no fuese sino un ensueño de Dios, y
Dios despertara un día? ¿Recordará su ensueño?
Aristóteles, el racionalista, nos habla en su _Ética_ de la superior
felicidad de la vida contemplativa --βίος θεωρητικός--, y es corriente
en los racionalistas todos poner la dicha en el conocimiento. Y la
concepción de la felicidad eterna, del goce de Dios, como visión
beatífica, como conocimiento y comprensión de Dios, es algo de origen
racionalista, es la clase de felicidad que corresponde al Dios idea del
aristotelismo. Pero es que para la felicidad se requiere, además de la
visión, la delectación, y ésta es muy poco racional y sólo conseguidera
sintiéndose uno distinto de Dios.
Nuestro teólogo católico aristotélico, el que trató de racionalizar
el sentimiento católico, Santo Tomás de Aquino, dícenos en su _Summa_
(_primae secundae partis quaestio_, IV, art. 1.º) que «la delectación
se requiere para la felicidad, que la delectación se origina de que
el apetito descansa en el bien conseguido, y que como la felicidad
no es otra cosa que la consecución del sumo bien, no puede haber
felicidad sin delectación concomitante». Pero, ¿qué delectación es la
del que descansa? Descansar, _requiescere_, ¿no es dormir y no tener
siquiera conciencia de que se descansa? «De la misma visión de Dios,
se origina la delectación» --añade el teólogo--. Pero el alma, ¿se
siente a sí misma como distinta de Dios? «La delectación que acompaña a
la operación del intelecto no impide ésta, sino más bien la conforta»
--dice luego--. ¡Claro está! Si no, ¿qué dicha es ésa? Y para salvar la
delectación, el deleite, el placer que tiene siempre, como el dolor,
algo de material, y que no concebimos sino en un alma encarnada en
cuerpo, hubo que imaginar que el alma bienaventurada esté unida a su
cuerpo. Sin alguna especie de cuerpo, ¿cómo el deleite? La inmortalidad
del alma pura, sin alguna especie de cuerpo o periespíritu, no es
inmortalidad verdadera. Y en el fondo, el anhelo de prolongar esta
vida, ésta y no otra, ésta de carne y de dolor, ésta de que maldecimos
a las veces tan sólo porque se acaba. Los más de los suicidas no se
quitarían la vida si tuviesen la seguridad de no morirse nunca sobre
la tierra. El que se mata, se mata por no esperar a morirse.
Cuando el Dante llega a contarnos en el canto XXXIII del _Paradiso_
cómo llegó a la visión de Dios, nos dice que como a aquél que ve
soñando y después del sueño le queda la pasión impresa, y no otra cosa,
en la mente; así a él, que casi cesa toda su visión y aun le destila en
el corazón lo dulce que nació de ella,
_Cotal son io, che quasi tutta cessa_
_mia visione, ed ancor mi distilla_
_nel cuor lo dolce che nacque da essa,_
no de otro modo que la nieve se descuaja al sol,
_così la neve al Sol si disigilla._
Esto es, que se le va la visión, lo intelectual, y le queda el deleite,
la _passione impressa_, lo emotivo, lo irracional, lo corporal, en fin.
Una felicidad corporal, de deleite, no sólo espiritual, no sólo visión
es lo que apetecemos. Esa otra felicidad, esa _beatitud_ racionalista,
la de anegarse en la comprensión, sólo puede... no digo satisfacer ni
engañar, porque creo que ni le satisfizo ni le engañó, a un Spinoza.
El cual, al fin de su _Ética_, en las proposiciones XXXV y XXXVI de
la parte quinta, establece que Dios se ama a sí mismo con infinito
amor intelectual; que el amor intelectual de la mente a Dios es el
mismo amor de Dios con que Dios se ama a sí mismo; no en cuanto es
infinito, sino en cuanto puede explicarse por la esencia de la mente
humana considerada en respecto de eternidad, esto es, que el amor
intelectual de la mente hacia Dios es parte del infinito amor con
que Dios a sí mismo se ama. Y después de estas trágicas, de estas
desoladoras proposiciones, la última del libro todo, la que cierra y
corona esa tremenda tragedia de la _Ética_, nos dice que la felicidad
no es premio de la virtud, sino la virtud misma, y que no nos gozamos
en ella por comprimir los apetitos, sino que por gozar de ella podemos
comprimirlos. ¡Amor intelectual! ¡amor intelectual! ¿Qué es eso de
amor intelectual? Algo así como un sabor rojo, o un sonido amargo, o
un color aromático, o más bien, algo así como un triángulo enamorado o
una elipse encolerizada, una pura metáfora, pero una metáfora trágica.
Y una metáfora que corresponde trágicamente a aquello de que también
el corazón tiene sus razones. ¡Razones de corazón! ¡amores de cabeza!
¡deleite intelectivo! ¡intelección deleitosa! ¡tragedia, tragedia y
tragedia!
Y, sin embargo, hay algo que se puede llamar amor intelectual y que es
el amor de entender, la vida misma contemplativa de Aristóteles, porque
el comprender es algo activo y amoroso, y la visión beatífica es la
visión de la verdad total. ¿No hay acaso en el fondo de toda pasión
la curiosidad? ¿No cayeron según el relato bíblico, nuestros primeros
padres por el ansia de probar el fruto del árbol de la ciencia del bien
y del mal, y ser como dioses, conocedores de esa ciencia? La visión de
Dios, es decir, del Universo mismo en su alma, en su íntima esencia,
¿no apagaría todo nuestro anhelo? Y esta perspectiva sólo no puede
satisfacer a los hombres groseros que no penetran el que el mayor goce
de un hombre es ser más hombre, esto es, más dios, y que es más dios
cuanta más conciencia tiene.
Y ese amor intelectual, que no es sino el llamado amor platónico, es un
medio de dominar y de poseer. No hay, en efecto, más perfecto dominio
que el conocimiento; el que conoce algo, lo posee. El conocimiento
une al que conoce con lo conocido. «Yo te contemplo y te hago mía al
contemplarte»; tal es la fórmula. Y conocer a Dios, ¿qué ha de ser sino
poseerlo? El que a Dios conoce, es ya Dios él.
Cuenta B. Brunhes (_La Dégradation de l’Énergie_, IVe partie, chap.
XVIII, E. 2) haberle contado M. Sarrau, que lo tenía del P. Gratry,
que éste se paseaba por los jardines del Luxemburgo departiendo con el
gran matemático y católico Cauchy, respecto a la dicha que tendrían
los elegidos en conocer, al fin sin restricción ni velo las verdades
largo tiempo perseguidas trabajosamente en este mundo. Y aludiendo
el P. Gratry a los estudios de Cauchy sobre la teoría mecánica de la
reflexión de la luz, emitió la idea de que uno de los más grandes goces
intelectuales del ilustre geómetra sería penetrar en el secreto de la
luz, a lo que replicó Cauchy que no le parecía posible saber en esto
más que ya sabía, ni concebía que la inteligencia más perfecta pudiese
comprender el misterio de la reflexión mejor que él lo había expuesto,
ya que había dado una teoría mecánica del fenómeno. «Su piedad --añade
Brunhes--, no llegaba hasta creer que fuese posible hacer otra cosa ni
hacerla mejor.»
Hay en este relato dos partes que nos interesan. La primera es la
expresión de lo que sea la contemplación, el amor intelectual o la
visión beatífica para hombres superiores, que hacen del conocimiento su
pasión central, y otra la fe en la explicación mecanicista del mundo.
A esta disposición mecanicista del intelecto va unida la ya célebre
fórmula de «nada se crea, nada se pierde, todo se trasforma», con que
se ha querido interpretar el ambiguo principio de la conservación de la
energía, olvidando que para nosotros, para los hombres, prácticamente,
energía es la energía utilizable, y que ésta se pierde de continuo, se
disipa por la difusión del calor, se degrada, tendiendo a la nivelación
y a lo homogéneo. Lo valedero para nosotros, más aún, lo real para
nosotros, es lo diferencial, que es lo cualitativo; la cantidad pura,
sin diferencias, es como si para nosotros no existiese, pues que no
obra. Y el Universo material, el cuerpo del Universo, parece camina
poco a poco, y sin que sirva la acción retardadora de los organismos
vivos y más aún la acción consciente del hombre, a un estado de
perfecta estabilidad, de homogeneidad (v. Brunhes, obra citada). Que
si el espíritu tiende a concentrarse, la energía material tiende a
difundirse.
¿Y no tiene esto acaso una íntima relación con nuestro problema? ¿No
habrá una relación entre esta conclusión de la filosofía científica
respecto a un estado final de estabilidad y homogeneidad y el ensueño
místico de la apocatástasis? ¿Esa muerte del cuerpo del Universo no
será el triunfo final de su espíritu, de Dios?
Es evidente la relación íntima que media entre la exigencia religiosa
de una vida eterna después de la muerte, y las conclusiones --siempre
provisorias-- a que la filosofía científica llega respecto al probable
porvenir del Universo material o sensitivo. Y el hecho es que así como
hay teólogos de Dios y de la inmortalidad del alma, hay también los
que Brunhes (obra citada, cap. XXVI, § 2) llama teólogos del monismo,
a los que estaría mejor llamar ateólogos, gentes que persisten en el
espíritu de afirmación _a priori_; y que se hace insoportable --añade--
cuando abrigan la pretensión de desdeñar la teología. Un ejemplar de
estos señores es Haeckel, ¡que ha logrado disipar los enigmas de la
Naturaleza!
Estos ateólogos se han apoderado de la conservación de la energía, del
«nada se crea y nada se pierde, todo se trasforma», que es de origen
teológico ya en Descartes, y se han servido de él para dispensarnos
de Dios. «El mundo construído para durar --escribe Brunhes--, que no
se gasta, o más bien repara por sí mismo las grietas que aparecen en
él; ¡qué hermoso tema de ampliaciones oratorias!; pero estas mismas
ampliaciones, después de haber servido en el siglo XVII para probar
la sabiduría del Creador, han servido en nuestros días de argumentos
para los que pretenden pasarse sin él.» Es lo de siempre: la llamada
filosofía científica, de origen y de inspiración teológica o religiosa
en su fondo, yendo a dar en una ateología o irreligión, que no es otra
cosa que teología y religión. Recordemos aquello de Ritschl, ya citado
en estos ensayos.
Ahora, la última palabra de la ciencia, más bien aún que de la
filosofía científica, parece ser que el mundo material, sensible,
camina por la degradación de la energía, por la predominancia de
los fenómenos irrevertibles, a una nivelación última, a una especie
de homogéneo final. Y éste nos recuerda aquél hipotético homogéneo
primitivo de que tanto usó y abusó Spencer, y aquella fantástica
inestabilidad de lo homogéneo. Inestabilidad de que necesitaba el
agnosticismo ateológico de Spencer para explicar el inexplicable
paso de lo homogéneo a lo heterogéneo. Porque, ¿cómo puede surgir
heterogeneidad alguna, sin acción externa, del perfecto y absoluto
homogéneo? Mas había que descartar todo género de creación, y para ello
el ingeniero desocupado, metido a metafísico, como lo llamó Papini,
inventó lo de la inestabilidad de lo homogéneo, que es más... ¿cómo lo
diré?, más místico y hasta más mitológico, si se quiere, que la acción
creadora de Dios.
Acertado anduvo aquel positivista italiano, Roberto Ardigó, que,
objetando a Spencer, le decía que lo más natural era suponer
que siempre fué como hoy, que siempre hubo mundos en formación,
en nebulosa, mundos formados y mundos que se deshacían; que la
heterogeneidad es eterna. Otro modo, como se ve, de no resolver.
¿Será esta la solución? Mas en tal caso, el Universo sería infinito, y
en realidad no cabe concebir un Universo eterno y limitado como el que
sirvió de base a Nietzsche para lo de la vuelta eterna. Si el Universo
ha de ser eterno, si han de seguirse en él, para cada uno de sus
mundos, períodos de homogeneización, de degradación de energía, y otras
de heterogeneización, es menester que sea infinito, que haya lugar
siempre y en cada mundo para una acción de fuera. Y de hecho, el cuerpo
de Dios no puede ser sino eterno e infinito.
Mas para nuestro mundo parece probada su gradual nivelación, o si
queremos, su muerte. ¿Y cuál ha de ser la suerte de nuestro espíritu
en este proceso? ¿Menguará con la degradación de la energía de nuestro
mundo y volverá a la inconsciencia, o crecerá más bien a medida que la
energía utilizable mengua y por los esfuerzos mismos para retardarlo y
dominar a la Naturaleza, que es lo que constituye la vida del espíritu?
¿Serán la conciencia y su soporte extenso dos poderes en contraposición
tal que el uno crezca a expensas del otro?
El hecho es que lo mejor de nuestra labor científica, que lo mejor de
nuestra industria, es decir, lo que en ella no conspira a destrucción
--que es mucho--, se endereza a retardar ese fatal proceso de
degradación de la energía. Ya la vida misma orgánica, sostén de la
conciencia, es un esfuerzo por evitar en lo posible ese término
fatídico, por irlo alargando.
De nada sirve querernos engañar con himnos paganos a la Naturaleza,
a aquella a que con más profundo sentido llamó Leopardi, este ateo
cristiano, «madre en el parto, en el querer madrastra», en aquel su
estupendo canto a la retama (_La Ginestra_). Contra ella se ordenó
en un principio la humana compañía; fué horror contra la impía
Naturaleza lo que anudó primero a los hombres en cadena social. Es
la sociedad humana, en efecto, madre de la conciencia refleja y del
ansia de inmortalidad, la que inaugura el estado de gracia sobre el de
Naturaleza, y es el hombre el que, humanizando, espiritualizando a la
Naturaleza con su industria, la sobrenaturaliza.
El trágico poeta portugués, Antero de Quental, soñó en dos estupendos
sonetos que tituló _Redención_, que hay un espíritu preso, no ya en
los átomos o en los iones o en los cristales, sino --como a un poeta
corresponde-- en el mar, en los árboles, en la selva, en la montaña, en
el viento, en las individualidades y formas todas materiales, y que un
día, todas esas almas, en el limbo aún de la existencia, despertarán en
la conciencia, y cerniéndose como puro pensamiento, verán a las formas,
hijas de la ilusión, caer deshechas como un sueño vano. Es el ensueño
grandioso de la concientización de todo.
¿No es acaso que empezó el Universo, este nuestro Universo --¿quién
sabe si hay otros?-- con un cero de espíritu --y cero no es lo mismo
que nada-- y un infinito de materia, y marcha a acabar en un infinito
de espíritu con un cero de materia? ¡Ensueños!
¿No es acaso que todo tiene un alma, y que esa alma pide liberación?
«¡Oh tierras de Alvargonzález -- en el corazón de España, -- tierras
pobres, tierras tristes, -- tan tristes que tienen alma!», canta
nuestro poeta Antonio Machado (_Campos de Castilla_). La tristeza de
los campos, ¿está en ellos o en nosotros que los contemplamos? ¿No es
que sufren? Pero, ¿qué puede ser un alma individual en el mundo de la
materia? ¿Es individuo una roca o una montaña? ¿Lo es un árbol?
Y siempre resulta, sin embargo, que luchan el espíritu y la materia. Ya
lo dijo Espronceda al decir que:
Aquí, para vivir en santa calma,
o sobra la materia o sobra el alma.
¿Y no hay en la historia del pensamiento, o si queréis, de la
imaginación humana, algo que corresponda a ese proceso de reducción de
lo material, en el sentido de una reducción de todo a conciencia?
Sí, la hay, y es del primer místico cristiano, de San Pablo de Éfeso,
del apóstol de los gentiles, de aquel que por no haber visto con los
ojos carnales de la cara al Cristo carnal y mortal, al ético, le creó
en sí inmortal y religioso, de aquél que fué arrebatado al tercer
cielo, donde vió secretos inefables (II Corintios, XIII). Y este primer
místico cristiano soñó también en un triunfo final del espíritu,
de la conciencia, y es lo que se llama técnicamente en teología la
apocatástasis o reconstitución.