acongojado conoce lo que hace y lo que piensa, pero no conoce de veras
que lo hace y lo piensa. Piensa, pero no piensa que piensa, y sus
pensamientos son como si no fuesen suyos. Ni él es tampoco de sí mismo.
Y es que solo por la congoja, por la pasión de no morir nunca, se
adueña de sí mismo un espíritu humano.
El dolor, que es un deshacimiento, nos hace descubrir nuestras
entrañas, y en el deshacimiento supremo, el de la muerte, llegaremos
por el dolor del anonadamiento a las entrañas de nuestras entrañas
temporales, a Dios, a quien en la congoja espiritual respiramos y
aprendemos a amar.
Es así como hay que creer con la fe, enséñenos lo que nos enseñare la
razón.
El origen del mal no es, como ya de antiguo lo han visto muchos,
sino eso que por otro nombre se llama inercia de la materia, y en el
espíritu pereza. Y por algo se dijo que la pereza es la madre de todos
los vicios. Sin olvidar que la suprema pereza es la de no anhelar
locamente la inmortalidad.
La conciencia, el ansia de más y más, cada vez más, el hambre de
eternidad y sed de infinitud, las ganas de Dios, jamás se satisfacen;
cada conciencia quiere ser ella y ser todas las demás sin dejar de ser
ella, quiere ser Dios. Y la materia, la conciencia, tiende a ser menos,
cada vez menos, a no ser nada, siendo la suya una sed de reposo. El
espíritu dice: ¡quiero ser!, y la materia le responde: ¡no lo quiero!
Y en el orden de la vida humana el individuo, movido por el mero
instinto de conservación, creador del mundo material, tendería a la
destrucción, a la nada, si no fuese por la sociedad que dándole el
instinto de perpetuación, creador del mundo espiritual, le lleva y
empuja al todo, a inmortalizarse. Y todo lo que el hombre hace como
mero individuo, frente a la sociedad, por conservarse aunque sea a
costa de ella, es malo, y es bueno cuanto hace como persona social,
por la sociedad en que él se incluye, por perpetuarse en ella y
perpetuarla. Y muchos que parecen grandes egoístas y que todo lo
atropellan por llevar a cabo su obra, no son sino almas encendidas
en caridad y rebosantes de ella porque su yo mezquino, lo someten y
soyugan al yo social que tiene una misión que cumplir.
El que ata la obra del amor, de la espiritualización, de la liberación,
a formas transitorias e individuales, crucifica a Dios en la materia;
crucifica a Dios en la materia todo el que hace servir el ideal a sus
intereses temporales o a su gloria mundana. Y el tal es un deicida.
La obra de la caridad, del amor a Dios, es tratar de libertarle
de la materia bruta, tratar de espiritualizarlo, concientizarlo o
universalizarlo todo; es soñar en que lleguen a hablar las rocas y
obrar conforme a ese ensueño; que se haga todo lo existente consciente,
que resucite el Verbo.
No hay sino verlo en el símbolo eucarístico. Han apresado al Verbo en
un pedazo de pan material, y lo han apresado en él para que nos lo
comamos, y al comérnoslo nos lo hagamos nuestro, de este nuestro cuerpo
en que el espíritu habita, y que se agite en nuestro corazón y piense
en nuestro cerebro y sea conciencia. Lo han apresado en ese pan para
que enterrándolo en nuestro cuerpo resucite en nuestro espíritu.
Y es que hay que espiritualizarlo todo. Y esto se consigue dando a
todos y a todo mi espíritu que más se acrecienta cuanto más lo reparto.
Y dar mi espíritu es invadir el de los otros y adueñarme de ellos.
En todo esto hay que creer con la fe, enséñenos lo que nos enseñare la
razón.
* * * * *
Y ahora vamos a ver las consecuencias prácticas de todas estas más o
menos fantásticas doctrinas, a la lógica, a la estética, a la ética
sobre todo, su concreción religiosa. Y acaso entonces podrá hallarlas
más justificadas quien quiera que, a pesar de mis advertencias, haya
buscado aquí el desarrollo científico o siquiera filosófico, de un
sistema irracional.
No creo excusado remitir al lector una vez más a cuanto dije al final
del sexto capítulo, aquel titulado «En el fondo del abismo»; pero ahora
nos acercamos a la parte práctica o pragmática de todo este tratado.
Mas antes nos falta ver cómo puede concretarse el sentimiento religioso
en la visión esperanzosa de otra vida.
X
RELIGIÓN, MITOLOGÍA DE ULTRATUMBA Y APOCATÁSTASIS
καὶ γὰρ ἴσως καὶ μάλιστα πρέπει μέλλοντα ἐκεῖσε ἀποδημεῖν
διασκοπεῖν τε καὶ μυθολογεῖν περὶ τῆς ἀποδημίας τῆς ἐκεῖ, ποίαν
τινὰ αὐτὴν οἰόμεθα εἶναι.
PLATÓN. _Fedón._
El sentimiento de divinidad y de Dios, y la fe, la esperanza y la
caridad en él fundadas, fundan a su vez la religión. De la fe en
Dios nace la fe en los hombres, de la esperanza en Él, la esperanza
en éstos, y de la caridad o piedad hacia Dios --pues como Cicerón,
_De natura deorum_, lib. I, cap. 41, dijo, _est enim pietas iustitia
adversum deos_--, la caridad para con los hombres. En Dios se cifra no
ya sólo la Humanidad, sino el Universo todo, y éste espiritualizado e
intimado, ya que la fe cristiana dice que Dios acabará siendo todo en
todos. Santa Teresa dijo, y con más áspero y desesperado sentido lo
repitió Miguel de Molinos, que el alma debe hacerse cuenta de que no
hay sino ella y Dios.
Y a la relación con Dios, a la unión más o menos íntima con Él, es a lo
que llamamos religión.
¿Qué es la religión? ¿En qué se diferencia de la religiosidad y qué
relaciones median entre ambas? Cada cual define la religión según
la sienta en sí más aún que según en los demás la observe, ni cabe
definirla sin de un modo o de otro sentirla. Decía Tácito (_Hist._, V,
4), hablando de los judíos, que era para éstos profano todo lo que
para ellos, para los romanos, era sagrado, y a la contraria entre los
judíos lo que para los romanos impuro: _profana illic omnia quae apud
nos sacra, rursum conversa apud illos quae nobis incesta_. Y de aquí
que llame él, el romano, a los judíos (V, 13) gente sometida a la
superstición y contraria a la religión: _gens superstitioni obnoxia,
religionibus adversa_, y que al fijarse en el cristianismo, que conocía
muy mal y apenas si distinguía del judaísmo, lo repute una perniciosa
superstición, _existialis superstitio_, debida a odio al género humano,
_odium generis humani_ (_Ab excessu Aug._ XV. 44). Así Tácito y así
muchos con él. Pero ¿dónde acaba la religión y empieza la superstición,
o tal vez dónde acaba ésta para empezar aquélla? ¿cual es el criterio
para discernirlas?
A poco nos conduciría recorrer aquí, siquiera someramente, las
principales definiciones que de la religión, según el sentimiento de
cada definidor, han sido dadas. La religión, más que se define se
describe, y más que se describe se siente. Pero si alguna de esas
definiciones alcanzó recientemente boga, ha sido la de Schleiermacher,
de que es el sencillo sentimiento de una relación de dependencia
con algo superior a nosotros y el deseo de entablar relaciones con
esa misteriosa potencia. Ni está mal aquello de W. Hermann (en la
obra ya citada), de que el anhelo religioso del hombre es el deseo
de la verdad de su existencia humana. Y para acabar con testimonios
ajenos, citaré el del ponderado y clarividente Cournot, al decir que
«las manifestaciones religiosas son la consecuencia necesaria de la
inclinación del hombre a creer en la existencia de un mundo invisible,
sobrenatural y maravilloso, inclinación que ha podido mirarse, ya como
reminiscencia de un estado anterior, ya como el presentimiento de un
destino futuro». (_Traité de l’enchaînement des idées fondamentales
dans les sciences et dans l’histoire_, § 396.) Y estamos ya en lo del
destino futuro, la vida eterna, o sea la finalidad humana del Universo,
o bien de Dios. A ello se llega por todos los caminos religiosos, pues
que es la esencia misma de toda religión.
La religión, desde la del salvaje que personaliza en el fetiche al
Universo todo, arranca, en efecto, de la necesidad vital de dar
finalidad humana al Universo, a Dios, para lo cual hay que atribuirle
conciencia de sí y de su fin, por lo tanto. Y cabe decir que no es la
religión, sino la unión con Dios, sintiendo a éste como cada cual le
sienta. Dios da sentido y finalidad trascendentes a la vida; pero se la
da en relación con cada uno de nosotros que en Él creemos. Y así Dios
es para el hombre tanto como el hombre es para Dios, ya que se dió al
hombre haciéndose hombre, humanándose, por amor a él.
Y este religioso anhelo de unirnos con Dios no es ni por ciencia ni
por arte, es por vida. «Quien posee ciencia y arte, tiene religión;
quien no posee ni una ni otra, tenga religión», decía en uno de sus muy
frecuentes accesos de paganismo Goethe. Y sin embargo de lo que decía,
¿él, Goethe...?
Y desear unirnos con Dios no es perdernos y anegarnos en Él; que
perderse y anegarse es siempre ir a deshacerse en el sueño sin ensueños
del nirvana; es poseerlo, más bien que ser por Él poseídos. Cuando, en
vista de la imposibilidad humana de entrar un rico en el reino de los
cielos, le preguntaban a Jesús sus discípulos quién podrá salvarse,
respondiéndoles el Maestro que para con los hombres era ello imposible,
mas no para con Dios, Pedro le dijo: He aquí que nosotros lo hemos
dejado todo siguiéndote, ¿qué pues, tendremos?» Y Jesús les contestó,
no que se anegarían en el Padre sino que se sentarían en doce tronos
para juzgar a las doce tribus de Israel (Mat. XIX, 23-26.)
Fué un español, y muy español, Miguel de Molinos, el que en su _Guía
espiritual que desembaraza al alma y la conduce por el interior camino
para alcanzar la perfecta contemplación y el rico tesoro de la paz
interior_, dijo (§ 175): «que se ha de despegar y negar de cinco cosas
el que ha de llegar a la ciencia mística: la primera, de las criaturas;
la segunda, de las cosas temporales; la tercera, de los mismos dones
del Espíritu Santo; la cuarta, de sí misma, y la quinta se ha de
despegar del mismo Dios». Y añade que «esta última es la más perfecta,
porque el alma que así se sabe solamente despegar, es la que se llega
a perder en Dios, y sólo la que así se llega a perder es la que se
acierta a hallar.» Muy español Molinos, sí, y no menos española esta
paradójica expresión de quietismo o más bien de nihilismo --ya que
él mismo habla de aniquilación en otra parte--, pero no menos, sino
acaso más españoles los jesuítas que le combatieron volviendo por los
fueros del todo contra la nada. Porque la religión no es anhelo de
aniquilarse, sino de totalizarse, es anhelo de vida y no de muerte. La
«eterna religión de las entrañas del hombre... el ensueño individual
del corazón, es el culto de su ser, es la adoración de la vida», como
sentía el atormentado Flaubert. (_Par les champs et par les grèves_,
VII.)
Cuando a los comienzos de la llamada edad moderna, con el Renacimiento,
resucita el sentimiento religioso pagano, toma éste forma concreta
en el ideal caballeresco con sus códigos del amor y del honor. Pero
es un paganismo cristianizado, bautizado. «La mujer, la dama --la
_donna_-- era la divinidad de aquellos rudos pechos. Quien busque
en las memorias de la primera edad, ha de hallar este ideal de la
mujer en su pureza y en su omnipotencia: el Universo es la mujer. Y
tal fué en los comienzos de la edad moderna en Alemania, en Francia,
en Provenza, en España, en Italia. Hízose la historia a esta imagen;
figurábanse a troyanos y romanos como caballeros andantes, y así
los árabes, sarracenos, turcos, el soldán y Saladino.... En esta
fraternidad universal se hallan los ángeles, los santos, los milagros,
el paraíso, en extraña mezcolanza con lo fantástico y lo voluptuoso del
mundo oriental, bautizado todo bajo el nombre de _caballería_.» Así,
Francesco de Sanctis (_Storia della letteratura italiana_, II), quien
poco antes nos dice que para aquellos hombres «en el mismo paraíso el
goce del amante es contemplar a su dama --_Madonna_-- y sin su dama _ni
querría ir allá_.» ¿Qué era, en efecto, la caballería, que luego depuró
y cristianizó Cervantes en Don Quijote, al querer acabar con ella por
la risa, sino una verdadera monstruosa religión híbrida de paganismo y
cristianismo, cuyo Evangelio fué acaso la leyenda de Tristán e Iseo? ¿Y
la misma religión cristiana de los místicos --estos caballeros andantes
a lo divino--, no culminó acaso en el culto a la mujer divinizada, a
la Virgen Madre? ¿Qué es la mariolatría de un San Buenaventura, el
trovador de María? Y ello era el amor a la fuente de la vida, a la que
nos salva de la muerte.
Mas avanzando el Renacimiento, de esta religión de la mujer se pasó a
la religión de la ciencia; la concupiscencia terminó en lo que era ya
en su fondo, en curiosidad, en ansia de probar del fruto del árbol del
bien y del mal. Europa corría a aprender a la Universidad de Bolonia.
A la caballería sucedió el platonismo. Queríase descubrir el misterio
del mundo y de la vida. Pero era en el fondo para salvar la vida, que
con el culto a la mujer quiso salvarse. Quería la conciencia humana
penetrar en la Conciencia Universal, pero era, supiéralo o no, para
salvarse.
Y es que no sentimos e imaginamos la Conciencia Universal --y este
sentimiento e imaginación son la religiosidad-- sino para salvar
nuestras sendas conciencias. ¿Y cómo?
Tengo que repetir una vez más que el anhelo de la inmortalidad del
alma, de la permanencia, en una u otra forma, de nuestra conciencia
personal e individual es tan de la esencia de la religión como el
anhelo de que haya Dios. No se da el uno sin el otro, y es porque
en el fondo los dos son una sola y misma cosa. Mas desde el momento
en que tratamos de concretar y racionalizar aquel primer anhelo,
de definírnoslo a nosotros mismos, surgen más dificultades aún que
surgieron al tratar de racionalizar a Dios.
Para justificar ante nuestra propia pobre razón el inmortal anhelo de
inmortalidad, hase apelado también a lo del consenso humano: _Permanere
animos arbitratur consensu nationum omnium_, decía, con los antiguos,
Cicerón (_Tuscul. Quaest._, XVI, 36); pero este mismo compilador de sus
sentimientos confesaba que mientras leía en el _Fedón_ platónico los
razonamientos en pro de la inmortalidad del alma, asentía a ellos, mas,
así que dejaba el libro y empezaba a revolver en su mente el problema,
todo aquel asentimiento se le escapaba, _assentio omnis illa illabitur_
(cap. XI, 25). Y lo que a Cicerón, nos ocurre a los demás, y le ocurría
a Swedenborg, el más intrépido visionario de otro mundo, al confesar
que quien habla de la vida ultramundana sin doctas cavilaciones
respecto al alma o a su modo de unión con el cuerpo, cree que, después
de muerto, vivirá en goce y en visión espléndidas, como un hombre entre
ángeles; mas en cuanto se pone a pensar en la doctrina de la unión del
alma con el cuerpo, o en hipótesis respecto a aquélla, súrgenle dudas
de si es el alma así o asá, y en cuanto esto surge, la idea anterior
desaparece (_De coelo et inferno_, § 183). Y, sin embargo, «lo que
me toca, lo que me inquieta, lo que me consuela, lo que me lleva a la
abnegación y al sacrificio, es el destino que me aguarda a _mí_ o a
_mi persona_, sean cuales fueren el origen, la naturaleza, la esencia
del lazo inasequible, sin el cual place a los filósofos decidir que mi
persona se desvanecería», como dice Cournot (_Traité..._ § 297).
¿Hemos de aceptar la pura y desnuda fe en una vida eterna sin tratar
de representárnosla? Esto es imposible; no nos es hacedero hacernos a
ello. Y hay, sin embargo, quienes se dicen cristianos y tienen poco
menos que dejada de lado esa representación. Tomad un libro cualquiera
del protestantismo más ilustrado, es decir, del más racionalista, del
más cultural, la _Dogmatik_, del Dr. Julio Kaftan, v. gr., y de las
668 páginas de que consta su sexta edición, la de 1909, sólo una, la
última, dedica a este problema. Y en esa página, después de asentar que
Cristo es así como principio y medio, así también fin de la Historia,
y que quienes en Cristo son alcanzarán la vida de plenitud, la eterna
vida de los que son en Cristo, ni una sola palabra siquiera sobre lo
que esa vida pueda ser. A lo mas, cuatro palabras sobre la muerte
eterna, esto es, el infierno, «porque lo exige el carácter moral de
la fe y de la esperanza cristiana». Su carácter moral, ¿eh?, no su
carácter religioso, pues éste no sé que exija tal cosa. Y todo ello de
una prudente parsimonia agnóstica.
Sí, lo prudente, lo racional, y alguien dirá que lo piadoso, es no
querer penetrar en misterios que están a nuestro conocimiento vedados,
no empeñarnos en lograr una representación plástica de la gloria eterna
como la de una _Divina Comedia_. La verdadera fe, la verdadera piedad
cristiana, se nos dirá, consiste en reposar en la confianza de que
Dios, por la gracia de Cristo, nos hará, de una o de otra manera, vivir
en Éste, su Hijo; que, como está en sus todopoderosas manos nuestro
destino, nos abandonemos a ellas seguros de que Él hará de nosotros
lo que mejor sea, para el fin último de la vida, del espíritu y del
universo. Tal es la lección que ha atravesado muchos siglos, y, sobre
todo, lo que va de Lutero hasta Kant.
Y sin embargo, los hombres no han dejado de tratar de representarse el
cómo puede ser esa vida eterna, ni dejarán nunca, mientras sean hombres
y no máquinas de pensar, de intentarlo. Hay libros de teología --o de
lo que ello fuere-- llenos de disquisiciones sobre la condición en
que vivan los bienaventurados, sobre la manera de su goce, sobre las
propiedades del cuerpo glorioso, ya que sin algún cuerpo no se concibe
el alma.
Y a esta misma necesidad, verdadera necesidad de formarnos una
representación concreta de lo que pueda esa otra vida ser, responde
en gran parte la indestructible vitalidad de doctrinas como las del
espiritismo, la metempsicosis, la trasmigración de las almas a través
de los astros, y otras análogas; doctrinas que cuantas veces se las
declara vencidas ya y muertas, otras tantas renacen en una u otra forma
más o menos nueva. Y es insigne torpeza querer en absoluto prescindir
de ellas y no buscar su meollo permanente. Jamás se avendrá el hombre
al renunciamiento de concretar en representación esa otra vida.
¿Pero es acaso pensable una vida eterna y sin fin después de la muerte?
¿Qué puede ser la vida de un espíritu desencarnado? ¿Qué puede ser
un espíritu así? ¿Qué puede ser una conciencia pura, sin organismo
corporal? Descartes dividió el mundo entre el pensamiento y la
extensión, dualismo que le impuso el dogma cristiano de la inmortalidad
del alma. ¿Pero es la extensión, la materia, la que piensa o se
espiritualiza, o es el pensamiento el que se extiende y materializa?
Las más graves cuestiones metafísicas surgen prácticamente --y por ello
adquieren su valor dejando de ser ociosas discusiones de curiosidad
inútil-- al querer darnos cuenta de la posibilidad de nuestra
inmortalidad. Y es que la metafísica no tiene valor sino en cuanto
trate de explicar cómo puede o no puede realizarse ese nuestro anhelo
vital. Y así es que hay y habrá siempre una metafísica racional y otra
vital, en conflicto perenne una con otra, partiendo la una de la noción
de causa, de la de sustancia la otra.
Y aun imaginada una inmortalidad personal, ¿no cabe que la sintamos
como algo tan terrible como su negación? «Calipso no podía consolarse
de la marcha de Ulises; en su dolor, hallábase desolada de ser
inmortal», nos dice el dulce Fenelón, el místico, al comienzo de su
_Telémaco_. ¿No llegó a ser la condena de los antiguos dioses, como la
de los demonios, el que no les era dado suicidarse?
Cuando Jesús, habiendo llevado a Pedro, Jacobo y Juan a un alto
monte, se trasfiguró ante ellos volviéndosele como la nieve de blanco
resplandeciente los vestidos, y se le aparecieron Moisés y Elías que
con él hablaban, le dijo Pedro al Maestro: «Maestro, estaría bien que
nos quedásemos aquí haciendo tres pabellones, para ti uno y otros dos
para Moisés y Elías», porque quería eternizar aquel momento. Y al bajar
del monte les mandó Jesús que a nadie dijesen lo que habían visto sino
cuando el Hijo del Hombre hubiese resucitado de los muertos. Y ellos,
reteniendo este dicho altercaban sobre qué sería aquello de resucitar
de los muertos, como quienes no lo entendían. Y fué después de esto
cuando encontró Jesús al padre del chico presa de espíritu mudo, al que
le dijo: «¡Creo, ayuda mi incredulidad!» (Marcos, IX).
Aquellos tres apóstoles no entendían qué sea eso de resucitar de los
muertos. Ni tampoco aquellos saduceos que le preguntaron al Maestro de
quién será mujer en la resurrección la que en esta vida hubiese tenido
varios maridos (Mat., XXII), que es cuando él dijo que Dios no es Dios
de muertos, sino de vivos. Y no nos es, en efecto, pensable otra vida
sino en las formas mismas de esta terrena y pasajera. Ni aclara nada
el misterio todo aquello del grano y el trigo que de él sale con que
el apóstol Pablo se contesta a la pregunta de: «¿cómo resucitarán los
muertos? ¿con qué cuerpo vendrán?» (I Cor., XV, 35).
¿Cómo puede vivir y gozar de Dios eternamente un alma humana sin perder
su personalidad individual, es decir, sin perderse? ¿Qué es gozar de
Dios? ¿Qué es la eternidad por oposición al tiempo? ¿Cambia el alma o
no cambia en la otra vida? Si no cambia, ¿cómo vive? Y si cambia, ¿cómo
conserva su individualidad en tan largo tiempo? Y la otra vida puede
excluir el espacio, pero no puede excluir el tiempo, como hace notar
Cournot ya citado.
Si hay vida en el cielo hay cambio, y Swedenborg hacía notar que los
ángeles cambian porque el deleite de la vida celestial perdería poco
a poco su valor si gozaran siempre de él en plenitud, y porque los
ángeles, lo mismo que los hombres, se aman a sí mismos, y el que a
sí mismo se ama, experimenta alteraciones de estado, y añade que a
las veces los ángeles se entristecen, y que él, Swedenborg, habló con
algunos de ellos cuando estaban tristes (_De coelo et inferno_, § 158,
160). En todo caso, nos es imposible concebir vida sin cambio, cambio
de crecimiento o de mengua, de tristeza o de alegría, de amor o de odio.
Es que una vida eterna es impensable y más impensable aún una vida
eterna de absoluta felicidad, de visión beatífica.
¿Y qué es esto de la visión beatífica? Vemos en primer lugar que se
le llama visión y no acción, suponiendo algo pasivo. Y esta visión
beatífica, ¿no supone pérdida de la propia conciencia? Un santo en
el cielo es, dice Bossuet, un ser que apenas se siente a sí mismo,
tan poseído está de Dios y tan abismado en su gloria... No puede uno
detenerse en él, porque se le encuentra fuera de sí mismo, y sujeto por
un amor inmutable a la fuente de su ser, y de su dicha (_Du culte qui
est dû à Dieu_). Y esto lo dice Bossuet el antiquietista. Esa visión
amorosa de Dios supone una absorción en Él. Un bienaventurado que goza
plenamente de Dios no debe pensar en sí mismo, ni acordarse de sí,
ni tener de sí conciencia, sino que ha de estar en perpetuo éxtasis
--ἔκστασις-- fuera de sí, en enajenamiento. Y un preludio de esa visión
nos describen los místicos en el éxtasis.