personal y humana al Universo y a la existencia, que hasta en un
supremo, dolorosísimo y desgarrador sacrificio llegaríamos a oir que
se nos dijese que si nuestra conciencia se desvanece es para ir a
enriquecer la Conciencia infinita y eterna, que nuestras almas sirven
de alimento al Alma Universal. Enriquezco, sí, a Dios, porque antes de
yo existir no me pensaba como existente, porque soy uno más, uno más
aunque sea entre infinitos, que como habiendo vivido y sufrido y amado
realmente, quedo en su seno. Es el furioso anhelo de dar finalidad al
Universo, de hacerle consciente y personal, lo que nos ha llevado a
creer en Dios, a querer que haya Dios, a crear a Dios, en una palabra.
¡A crearle, sí! Lo que no debe escandalizar se diga ni al más piadoso
teísta. Porque creer en Dios es en cierto modo crearle, aunque Él nos
cree antes. Es Él quien en nosotros se crea de continuo a sí mismo.
Hemos creado a Dios para salvar al Universo de la nada, pues lo que
no es conciencia y conciencia eterna, consciente de su eternidad y
eternamente consciente, no es nada más que apariencia. Lo único de
veras real es lo que siente, sufre, compadece, ama y anhela, es la
conciencia; lo único sustancial es la conciencia. Y necesitamos a Dios
para salvar la conciencia; no para pensar la existencia, sino para
vivirla; no para saber por qué y cómo es, sino para sentir para qué es.
El amor es un contrasentido si no hay Dios.
Veamos ahora eso de Dios, lo del Dios lógico o Razón Suprema, y lo del
Dios biótico o cordial, esto es, el Amor Supremo.
VIII
DE DIOS A DIOS
No creo que sea violentar la verdad el decir que el sentimiento
religioso es sentimiento de divinidad, y que sólo con violencia del
corriente lenguaje humano puede hablarse de religión atea. Aunque
es claro que todo dependerá del concepto que de Dios nos formemos.
Concepto que depende a su vez del de divinidad.
Conviénenos, en efecto, comenzar por el sentimiento de divinidad,
antes de mayusculizar el concepto de esta cualidad, y, articulándola,
convertirla en la Divinidad, esto es, en Dios. Porque el hombre ha ido
a Dios por lo divino más bien que ha deducido lo divino de Dios.
Ya antes, en el curso de estas algo errabundas y a la par insistentes
reflexiones sobre el sentimiento trágico de la vida, recordé el
_timor fecit deos_ de Estacio para corregirlo y limitarlo. Ni es cosa
de trazar una vez más el proceso histórico por que los pueblos han
llegado al sentimiento y al concepto de un Dios personal como el del
cristianismo. Y digo los pueblos y no los individuos aislados, porque
si hay sentimiento y concepto colectivo, social, es el de Dios, aunque
el individuo lo individualice luego. La filosofía puede tener, y
de hecho tiene, un origen individual; la teología es necesariamente
colectiva.
La doctrina de Schleiermacher que pone el origen, o más bien la esencia
del sentimiento religioso, en el inmediato y sencillo sentimiento de
dependencia, parece ser la explicación más profunda y exacta. El hombre
primitivo, viviendo en sociedad, se siente depender de misteriosas
potencias que invisiblemente le rodean, se siente en comunión social,
no sólo con sus semejantes, los demás hombres, sino con la Naturaleza
toda animada e inanimada, lo que no quiere decir otra cosa sino que lo
personaliza todo. No sólo tiene él conciencia del mundo, sino que se
imagina que el mundo tiene también conciencia como él. Lo mismo que un
niño habla a su perro o a su muñeco, cual si le entendiesen, cree el
salvaje que le oye su fetiche o que la nube tormentosa se acuerda de él
y le persigue. Y es que el espíritu del hombre natural, primitivo, no
se ha desplacentado todavía de la Naturaleza, ni ha marcado el lindero
entre el sueño y la vigilia, entre la realidad y la imaginación.
No fué, pues, lo divino, algo objetivo, sino la subjetividad de la
conciencia proyectada hacia fuera, la personalización del mundo. El
concepto de divinidad surgió del sentimiento de ella, y el sentimiento
de divinidad no es sino el mismo oscuro y naciente sentimiento de
personalidad vertido a lo de fuera. Ni cabe en rigor decir fuera y
dentro, objetivo y subjetivo, cuando tal distinción no era sentida,
y siendo como es, de esa indistinción de donde el sentimiento y el
concepto de divinidad proceden. Cuanto más clara la conciencia de
la distinción entre lo objetivo y lo subjetivo, tanto más oscuro el
sentimiento de divinidad en nosotros.
Hase dicho, y al parecer con entera razón, que el paganismo helénico
es, más bien que politeísta, panteísta. La creencia en muchos dioses,
tomando el concepto de Dios como hoy le tomamos, no sé que haya
existido en cabeza humana. Y si por panteísmo se entiende la doctrina
no de que todo y cada cosa es Dios --proposición para mí impensable--,
sino de que todo es divino, sin gran violencia cabe decir que el
paganismo era politeísta. Los dioses, no sólo se mezclaban entre los
hombres, sino que se mezclaban con ellos; engendraban los dioses en
las mujeres mortales, y los hombres mortales engendraban en las diosas
a semi-dioses. Y si hay semi-dioses, esto es, semi-hombres, es tan
sólo porque lo divino y lo humano eran caras de una misma realidad. La
divinización de todo no era sino su humanización. Y decir que el Sol
era un dios, equivalía a decir que era un hombre, una conciencia humana
más o menos agrandada y sublimada. Y esto vale desde el fetichismo
hasta el paganismo helénico.
En lo que propiamente se distinguían los dioses de los hombres, era en
que aquéllos eran inmortales. Un dios venía a ser un hombre inmortal,
y divinizar a un hombre, considerarle como a un Dios, era estimar que,
en rigor, al morirse no había muerto. De ciertos héroes se creía que
fueron vivos al reino de los muertos. Y este es un punto importantísimo
para estimar el valor de lo divino.
En aquellas repúblicas de dioses había siempre algún dios máximo, algún
verdadero monarca. La monarquía divina fué la que, por el monocultismo
llevó a los pueblos al monoteísmo. Monarquía y monoteísmo son, pues,
cosas gemelas. Zeus, Júpiter, iba en camino de convertirse en dios
único, como en dios único, primero del pueblo de Israel, después de la
humanidad y, por último, del universo todo, se convirtió Jahvé, que
empezó siendo uno de entre tantos dioses.
Como la monarquía, tuvo el monoteísmo un origen guerrero. «Es en la
marcha y en tiempo de guerra --dice Robertson Smith, _The Prophets of
Israel_, lect. I-- cuando un pueblo nómada siente la instante necesidad
de una autoridad central, y así ocurrió que, en los primeros comienzos
de la organización nacional en torno al santuario del arca, Israel
se creyó la hueste de Jehová. El nombre mismo de Israel es marcial
y significa _Dios pelea_, y Jehová es en el Viejo Testamento _Iahwé
Zebahât_, el Jehová de los ejércitos de Israel. Era en el campo de
batalla donde se sentía más claramente la presencia de Jehová; pero en
las naciones primitivas, el caudillo de tiempo de guerra es también el
juez natural en tiempo de paz.»
Dios, el Dios único, surgió, pues, del sentimiento de divinidad en el
hombre como Dios guerrero, monárquico y social. Se reveló al pueblo,
no a cada individuo. Fué el Dios de un pueblo y exigía celoso se le
rindiese culto a él solo, y de este monocultismo se pasó al monoteísmo,
en gran parte por la acción individual, más filosófica acaso que
teológica, de los profetas. Fué, en efecto, la actividad individual de
los profetas lo que individualizó la divinidad. Sobre todo al hacerla
ética.
Y de este Dios surgido así en la conciencia humana a partir del
sentimiento de divinidad, apoderóse luego la razón, esto es, la
filosofía, y tendió a definirlo, a convertirlo en idea. Porque definir
algo es idealizarlo, para lo cual hay que prescindir de su elemento
inconmensurable o irracional, de su fondo vital. Y el Dios sentido, la
divinidad sentida como persona y conciencia única fuera de nosotros,
aunque envolviéndonos y sosteniéndonos, se convirtió en la idea de Dios.
El Dios lógico, racional, el _ens summum_, el _primum movens_, el Ser
Supremo de la filosofía teológica, aquel a que se llega por los tres
famosos caminos de negación, eminencia y causalidad, _viae negationis,
eminentiae, causalitatis_, no es más que una idea de Dios, algo muerto.
Las tradicionales y tantas veces debatidas pruebas de su existencia
no son, en el fondo, sino un intento vano de determinar su esencia;
porque, como hacía muy bien notar Vinet, la existencia se saca de la
esencia; y decir que Dios existe, sin decir qué es Dios y cómo es,
equivale a no decir nada.
Y este Dios, por eminencia y negación o remoción de cualidades finitas,
acaba por ser un Dios impensable, una pura idea, un Dios de quien, a
causa de su excelencia misma ideal, podemos decir que no es nada, como
ya definió Escoto Eriúgena: _Deus propter excellentiam non inmerito
nihil vocatur_. O con frase del falso Dionisio Areopagita, en su
epístola 5: «La divina tiniebla es la luz inaccesible en la que se dice
habita Dios». El Dios antropomórfico y sentido, al ir purificándose de
atributos humanos, y como tales finitos y relativos y temporales, se
evapora en el Dios del deísmo o del panteísmo.
Las supuestas pruebas clásicas de la existencia de Dios refiérense
todas a este Dios-Idea, a este Dios lógico, al Dios por remoción, y
de aquí que en rigor no prueben nada, es decir, no prueban más que la
existencia de esa idea de Dios.
Era yo un mozo que empezaba a inquietarme de estos eternos problemas,
cuando en cierto libro, de cuyo autor no quiero acordarme, leí esto:
«Dios es una gran equis sobre la barrera última de los conocimientos
humanos; a medida que la ciencia avanza, la barrera se retira». Y
escribí al margen: «De la barrera acá, todo se explica sin Él; de la
barrera allá, ni con Él ni sin Él; Dios, por lo tanto, sobra». Y en
respecto al Dios-Idea, al de las pruebas, sigo en la misma sentencia.
Atribúyese a Laplace la frase de que no había necesitado de la
hipótesis de Dios para construir su sistema del origen del Universo, y
así es muy cierto. La idea de Dios en nada nos ayuda para comprender
mejor la existencia, la esencia y la finalidad del Universo.
No es más concebible el que haya un Ser Supremo infinito, absoluto y
eterno, cuya esencia desconocemos, y que haya creado el Universo, que
el que la base material del Universo mismo, su materia, sea eterna
e infinita y absoluta. En nada comprendemos mejor la existencia del
mundo con decirnos que lo crió Dios. Es una petición de principio o una
solución meramente verbal para encubrir nuestra ignorancia. En rigor,
deducimos la existencia del Creador del hecho de que lo creado existe,
y no se justifica racionalmente la existencia de Aquél; de un hecho no
se saca una necesidad, o es necesario todo.
Y si del modo de ser del Universo, pasamos a lo que se llama el orden
y que se supone necesita un ordenador, cabe decir que orden es lo que
hay y no concebimos otro. La prueba esa del orden del Universo, implica
un paso del orden ideal al real, un proyectar nuestra mente afuera,
un suponer que la explicación racional de una cosa produce la cosa
misma. El arte humano, aleccionado por la Naturaleza, tiene un hacer
consciente con que comprende el modo de hacer, y luego trasladamos este
hacer artístico y consciente a una conciencia de un artista, que no se
sabe de qué naturaleza aprendió su arte.
La comparación ya clásica con el reloj y el relojero, es inaplicable
a un Ser absoluto, infinito y eterno. Es, además, otro modo de no
explicar nada. Porque decir que el mundo es como es y no de otro modo
porque Dios así lo hizo, mientras no sepamos por qué razón lo hizo así,
no es decir nada. Y si sabemos la razón de haberlo así hecho Dios,
éste sobra, y la razón basta. Si todo fuera matemáticas, si no hubiese
elemento irracional, no se habría acudido a esa explicación de un Sumo
Ordenador, que no es sino la razón de lo irracional y otra tapadera
de nuestra ignorancia. Y no hablemos de aquella ridícula ocurrencia de
que, echando al azar caracteres de imprenta, no puede salir compuesto
el _Quijote_. Saldría compuesta cualquier otra cosa que llegaría a ser
un _Quijote_ para los que a ella tuviesen que atenerse y en ella se
formasen y formaran parte de ella.
Esa ya clásica supuesta prueba redúcese, en el fondo, a hipostatizar
o sustantivar la explicación o razón de un fenómeno, a decir que la
Mecánica hace el movimiento, la Biología la vida, la Filología el
lenguaje, la Química los cuerpos, sin más que mayusculizar la ciencia
y convertirla en una potencia distinta de los fenómenos de que la
extraemos y distinta de nuestra mente que la extrae. Pero a ese Dios
así obtenido, y que no es sino la razón hipostatizada y proyectada al
infinito, no hay manera de sentirlo como algo vivo y real y ni aun de
concebirlo sino como una mera idea que con nosotros morirá.
Pregúntase, por otra parte, si una cosa cualquiera imaginada pero no
existente, no existe porque Dios no lo quiere, o no lo quiere Dios
porque no existe, y respecto a lo imposible, si es que no puede ser
porque Dios así lo quiere, o no lo quiere Dios porque ello en sí y por
su absurdo mismo no puede ser. Dios tiene que someterse a la ley lógica
de contradicción, y no puede hacer, según los teólogos, que dos más
dos hagan más o menos que cuatro. La ley de la necesidad está sobre
Él o es Él mismo. Y en el orden moral se pregunta si la mentira, o el
homicidio, o el adulterio, son malos porque así lo estableció o si lo
estableció así porque ello es malo. Si lo primero, Dios o es un Dios
caprichoso y absurdo que establece una ley pudiendo haber establecido
otra, u obedece a una naturaleza y esencia intrínseca de las cosas
mismas independiente de él, es decir, de su voluntad soberana; y si
es así, si obedece a una razón de ser de las cosas, esta razón, si
la conociésemos, nos bastaría sin necesidad alguna de más Dios, y no
conociéndola, ni Dios tampoco nos aclara nada. Esa razón estaría sobre
Dios. Ni vale decir que esa razón es Dios mismo, razón suprema de las
cosas. Una razón así, necesaria, no es algo personal. La personalidad
la da la voluntad. Y es este problema de las relaciones entre la
razón, necesariamente necesaria, de Dios y su voluntad, necesariamente
libre, lo que hará siempre del Dios lógico o aristotélico un Dios
contradictorio.
Los teólogos escolásticos no han sabido nunca desenredarse de las
dificultades en que se veían metidos al tratar de conciliar la libertad
humana con la presciencia divina y el conocimiento que Dios tiene de
lo futuro contingente y libre; y es porque, en rigor, el Dios racional
es completamente inaplicable a lo contingente, pues que la noción de
contingencia no es en el fondo sino la noción de irracionalidad. El
Dios racional es forzosamente necesario en su ser y en su obrar, no
puede hacer en cada caso sino lo mejor, y no cabe que haya varias cosas
igualmente mejores, pues entre infinitas posibilidades sólo hay una
que sea la más acomodada a su fin, como entre las infinitas líneas
que pueden trazarse de un punto a otro sólo hay una recta. Y el Dios
racional, el Dios de la razón, no puede menos sino seguir en cada caso
la línea recta, la más conducente al fin que se propone, fin necesario
como es necesaria la única recta dirección que a él conduce. Y así la
divinidad de Dios es sustituída por su necesidad. Y en la necesidad de
Dios perece su voluntad libre, es decir, su personalidad consciente. El
Dios que anhelamos, el Dios que ha de salvar nuestra alma de la nada,
el Dios inmortalizador, tiene que ser un Dios arbitrario.
Y es que Dios no puede ser Dios porque piensa, sino porque obra, porque
crea; no es un Dios contemplativo, sino activo. Un Dios Razón, un
Dios teórico o contemplativo, como es el Dios éste del racionalismo
teológico, es un Dios que se diluye en su propia contemplación. A este
Dios corresponde, como veremos, la visión beatífica como expresión
suprema de la felicidad eterna. Un Dios quietista, en fin, como es
quietista por su esencia misma la razón.
Queda la otra famosa prueba, la del consentimiento, supuesto unánime,
de los pueblos todos en creer en un Dios. Pero esta prueba no es
en rigor racional ni a favor del Dios racional que explica el
Universo, sino del Dios cordial que nos hace vivir. Sólo podríamos
llamarla racional en el caso de que creyésemos que la razón es el
consentimiento, más o menos unánime, de los pueblos, el sufragio
universal, en el caso de que hiciésemos razón a la _vox populi_ que se
dice ser _vox Dei_.
Así lo creía aquel trágico y ardiente Lamennais, el que dijo que la
vida y la verdad no son sino una sola y misma cosa --¡ojalá!--, y
que declaró a la razón una, universal, perpetua y santa. (_Essai sur
l’indifférence_, IVe partie, chap. VIII). Y glosó el «o hay que creer
a todos o a ninguno» --_aut omnibus credendum est aut nemini_--, de
Lactancio, y aquello de Heráclito de que toda opinión individual
es falible, y lo de Aristóteles de que la más fuerte prueba es el
consentimiento de los hombres todos, y sobre todo lo de Plinio (_in
Paneg. Trajani_ LXII) de que ni engaña uno a todos ni todos a uno
--_nemo omnes, neminem omnes fefellerunt_.-- ¡Ojalá! Y así se acaba en
lo de Cicerón (_De natura deorum_, lib. III, cap. II, 5 y 6) de que hay
que creer a nuestros mayores, aun sin que nos den razones _maioribus
autem nostris, etiam nulla ratione reddita credere_.
Sí, supongamos que es universal y constante esa opinión de los antiguos
que nos dice que lo divino penetra a la Naturaleza toda, y que sea un
dogma paternal, πάτριος δόξα, como dice Aristóteles (_Metaphysica_
lib. VII, cap. VII); eso probaría sólo que hay un motivo que lleva
a los pueblos y los individuos --sean todos o casi todos o muchos--
a creer en un Dios. Pero, ¿no es que hay acaso ilusiones y falacias
que se fundan en la naturaleza misma humana? ¿No empiezan los pueblos
todos por creer que el Sol gira en torno de ellos? ¿Y no es natural que
propendamos todos a creer lo que satisface nuestro anhelo? ¿Diremos
con W. Hermann (v. _Christliche systematische Dogmatik_, en el tomo
_Systematische christliche Religion_, de la colección _Die Kultur der
Gegenwart_, editada por P. Hinneberg), «que si hay un Dios, no se
ha dejado sin indicársenos de algún modo, y quiere ser hallado por
nosotros»?
Piadoso deseo, sin duda, pero no razón en su estricto sentido, como no
le apliquemos la sentencia agustiniana, que tampoco es razón, de «pues
que me buscas, es que me encontraste», creyendo que es Dios quien hace
que le busquemos.
Ese famoso argumento del consentimiento supuesto unánime de los
pueblos, que es el que con un seguro instinto más emplearon los
antiguos, no es, en el fondo y trasladado de la colectividad del
individuo, sino la llamada prueba moral, la que Kant, en su _Crítica
de la razón práctica_, empleó, la que se saca de nuestra conciencia
--o más bien de nuestro sentimiento de la divinidad--, y que no es una
prueba estricta y específicamente racional, sino vital, y que no puede
ser aplicada al Dios lógico, al _ens summum_, al Ser simplicísimo y
abstractísimo, al primer motor inmóvil e impasible, al Dios Razón, en
fin, que ni sufre ni anhela, sino al Dios biótico, al Ser complejísimo
y concretísimo, al Dios paciente que sufre y anhela en nosotros y con
nosotros, al Padre de Cristo, al que no se puede ir sino por el Hombre,
por su Hijo (v. Juan, XIV, 6), y cuya revelación es histórica, o si se
quiere anecdótica, pero no filosófica, no categórica.
El consentimiento unánime --¡supongámoslo así!-- de los pueblos,
o sea el universal anhelo de las almas todas humanas que llegaron
a la conciencia de su humanidad que quiere ser fin y sentido del
Universo, ese anhelo, que no es sino aquella esencia misma del alma,
que consiste en su conato por persistir eternamente y porque no se
rompa la continuidad de la conciencia, nos lleva al Dios humano,
antropomórfico, proyección de nuestra conciencia a la Conciencia del
Universo, al Dios que da finalidad y sentido humanos al Universo y que
no es el _ens summum_, el _primum movens_ ni el creador del Universo,
no es la Idea-Dios. Es un Dios vivo, subjetivo --pues que no es sino la
subjetividad objetivada o la personalidad universalizada--, que es más
que mera idea, y antes que razón es voluntad. Dios es Amor, esto es,
Voluntad. La razón, el Verbo, deriva de Él; pero Él, el Padre, es, ante
todo, Voluntad.
«No cabe duda alguna --escribe Ritschl (_Rechtfertigung und
Versöhnung_, III, cap. V)--, que la personalidad espiritual de Dios se
estimaba muy imperfectamente en la antigua teología al limitarla a las
funciones de conocer y querer. La concepción religiosa no puede menos
de aplicar a Dios también el atributo del sentimiento espiritual. Pero
la antigua teología ateníase a la impresión de que el sentimiento y el
afecto son notas de una personalidad limitada y creada, y trasformaba
la concepción religiosa de la felicidad de Dios, v. gr., en el eterno
conocerse a sí mismo, y la del odio en el habitual propósito de
castigar el pecado.» Sí, aquel Dios lógico, obtenido _via negationis_,
era un Dios que, en rigor, ni amaba ni odiaba, porque ni gozaba ni
sufría, un Dios sin pena ni gloria, inhumano, y su justicia una
justicia racional o matemática, esto es, una injusticia.
Los atributos del Dios vivo, del Padre de Cristo, hay que deducirlos de
su revelación histórica en el Evangelio y en la conciencia de cada uno
de los creyentes cristianos, y no de razonamientos metafísicos que sólo
llevan al Dios-Nada de Escoto Eriúgena, al Dios racional o panteístico,
al Dios ateo, en fin, a la Divinidad despersonalizada.
Y es que al Dios vivo, al Dios humano, no se llega por camino de razón,
sino por camino de amor y de sufrimiento. La razón nos aparta más bien
de Él. No es posible conocerle para luego amarle; hay que empezar por
amarle, por anhelarle, por tener hambre de Él, antes de conocerle. El
conocimiento de Dios procede del amor a Dios, y es un conocimiento
que poco o nada tiene de racional. Porque Dios es indefinible. Querer
definir a Dios, es pretender limitarlo en nuestra mente; es decir,
matarlo. En cuanto tratamos de definirlo, nos surge la nada.
La idea de Dios de la pretendida teodicea racional, no es más que una
hipótesis, como, por ejemplo, la idea del éter.
Éste, el éter, en efecto, no es sino una entidad supuesta, y que
no tiene valor sino en cuanto explica lo que por ella tratamos de
explicarnos: la luz, o la electricidad, o la gravitación universal, y
sólo en cuanto no se pueda explicar estos hechos de otro modo. Y así,
la idea de Dios es una hipótesis también que sólo tiene valor en cuanto
con ella nos explicamos lo que tratamos con ella de explicarnos: la
existencia y esencia del Universo, y mientras no se expliquen mejor de
otro modo. Y como en realidad no nos la explicamos ni mejor ni peor con
esa idea que sin ella, la idea de Dios, suprema petición de principio,
marra.
Pero si el éter no es sino una hipótesis para explicar la luz, el aire,
en cambio, es una cosa inmediatamente sentida; y aunque con él no nos
explicásemos el sonido, tendríamos siempre su sensación directa, sobre
todo la de su falta, en momentos de ahogo, de hambre de aire. Y de la
misma manera, Dios mismo, no ya la idea de Dios, puede llegar a ser una
realidad inmediatamente sentida; y aunque no nos expliquemos con su
idea ni la existencia ni la esencia del Universo, tenemos a las veces
el sentimiento directo de Dios, sobre todo en los momentos de ahogo
espiritual. Y este sentimiento, obsérvese bien, porque en esto estriba
todo lo trágico de él y el sentimiento trágico todo de la vida, es un
sentimiento de hambre de Dios, de carencia de Dios. Creer en Dios es,
en primera instancia, y como veremos, querer que haya Dios, no poder
vivir sin Él.
Mientras peregriné por los campos de la razón a busca de Dios, no pude
encontrarle porque la idea de Dios no me engañaba, ni pude tomar por
Dios a una idea, y fué entonces, cuando erraba por los páramos del
racionalismo, cuando me dije que no debemos buscar más consuelo que la
verdad, llamando así a la razón, sin que por eso me consolara. Pero
al ir hundiéndome en el escepticismo racional de una parte y en la
desesperación sentimental de otra, se me encendió el hambre de Dios, y
el ahogo de espíritu me hizo sentir con su falta, su realidad. Y quise
que haya Dios, que exista Dios. Y Dios no existe, sino que más bien
sobre-existe, y está sustentando nuestra existencia, existiéndonos.