poder nada (πολλὰ φρονέοντα μηδενὸς κρατέειν)», como según Heródoto
(lib. IX, cap. 16), dijo un persa a un tebano en un banquete. Y así
es. Podemos abarcarlo todo o casi todo con el conocimiento y el deseo,
nada o casi nada con la voluntad. Y no es la felicidad contemplación,
¡no!, si esa contemplación significa impotencia. Y de este choque entre
nuestro conocer y nuestro poder surge la compasión.
Compadecemos a lo semejante a nosotros, y tanto más lo compadecemos
cuanto más y mejor sentimos su semejanza con nosotros. Y si esta
semejanza podemos decir que provoca nuestra compasión, cabe sostener
también que nuestro repuesto de compasión, pronto a derramarse sobre
todo, es lo que nos hace descubrir la semejanza de las cosas con
nosotros, el lazo común que nos une con ellas en el dolor.
Nuestra propia lucha por cobrar, conservar y acrecentar la propia
conciencia, nos hace descubrir en los forcejeos y movimientos y
revoluciones de las cosas todas una lucha por cobrar, conservar o
acrecentar conciencia, a la que todo tiende. Bajo los actos de mis más
próximos semejantes, los demás hombres, siento --o consiento más bien--
un estado de conciencia como es el mío bajo mis propios actos. Al oirle
un grito de dolor a mi hermano, mi propio dolor se despierta y grita
en el fondo de mi conciencia. Y de la misma manera siento el dolor de
los animales y el de un árbol al que le arrancan una rama, sobre todo
cuando tengo viva la fantasía, que es la facultad de intuimiento, de
visión interior.
Descendiendo desde nosotros mismos, desde la propia conciencia humana,
que es lo único que sentimos por dentro y en que el sentirse se
identifica con el serse, suponemos que tienen alguna conciencia, más
o menos oscura, todos los vivientes y las rocas mismas, que también
viven. Y la evolución de los seres orgánicos no es sino una lucha por
la plenitud de conciencia a través del dolor, una constante aspiración
a ser otros sin dejar de ser lo que son, a romper sus límites
limitándose.
Y este proceso de personalización o de subjetivación de todo lo
externo, fenoménico u objetivo, constituye el proceso mismo vital de
la filosofía en la lucha de la vida contra la razón y de ésta contra
aquélla. Ya lo indicamos en nuestro anterior capítulo, y aquí lo hemos
de confirmar desarrollándolo más.
Juan Bautista Vico, con su profunda penetración estética en el alma de
la antigüedad, vió que la filosofía espontánea del hombre era hacerse
regla del universo guiado por _istinto d’animazione_. El lenguaje,
necesariamente antropomórfico, mitopeico, engendra el pensamiento. «La
sabiduría poética, que fué la primera sabiduría de la gentilidad --nos
dice en su _Scienza Nuova_--, debió comenzar por una metafísica no
razonada y abstracta, cual es la de los hoy adoctrinados, sino sentida
e imaginada, cual debió ser la de los primeros hombres... Esta fué su
propia poesía, que les era una facultad connatural, porque estaban
naturalmente provistos de tales sentidos y tales fantasías, nacida
de ignorancia de las causas, que fué para ellos madre de maravillas
en todo, pues ignorantes de todo, admiraban fuertemente. Tal poesía
comenzó divina en ellos, porque al mismo tiempo que imaginaban las
causas de las cosas, que sentían y admiraban ser dioses... De tal
manera, los primeros hombres de las naciones gentiles, como niños del
naciente género humano, creaban de sus ideas las cosas... De esta
naturaleza de cosas humanas quedó la eterna propiedad, explicada con
noble expresión por Tácito al decir no vanamente que los hombres
aterrados _fingunt simul creduntque_.»
Y luego Vico pasa a mostrarnos la era de la razón, no ya la de la
fantasía, esta edad nuestra en que nuestra mente está demasiado
retirada de los sentidos, hasta en el vulgo, «con tantas abstracciones
como están llenas las lenguas», y nos está «naturalmente negado poder
formar la vasta imagen de una tal dama a que se llama Naturaleza
simpatética, pues mientras con la boca se la llama así, no hay nada de
eso en la mente, porque la mente está en lo falso, en la nada». «Ahora
--añade Vico-- nos está naturalmente negado poder entrar en la vasta
imaginación de aquellos primeros hombres.» Mas, ¿es esto cierto? ¿No
seguimos viviendo de las creaciones de su fantasía, encarnadas para
siempre en el lenguaje, con el que pensamos, o más bien el que en
nosotros piensa?
En vano Comte declaró que el pensamiento humano salió ya de la edad
teológica y está saliendo de la metafísica para entrar en la positiva;
las tres edades coexisten y se apoyan, aun oponiéndose, unas en otras.
El flamante positivismo no es sino metafísica cuando deja de negar
para afirmar algo, cuando se hace realmente positivo, y la metafísica
es siempre, en su fondo, teología, y la teología nace de la fantasía
puesta al servicio de la vida, que se quiere inmortal.
El sentimiento del mundo, sobre el que se funda la compresión de él, es
necesariamente antropomórfico y mitopeico. Cuando alboreó con Tales de
Mileto el racionalismo, dejó este filósofo al Océano y Tetis, dioses y
padres de dioses, para poner al agua como principio de las cosas, pero
este agua era un dios disfrazado. Debajo de la naturaleza, φύσις, y
del mundo, κόσμος, palpitaban creaciones míticas, antropomórficas. La
lengua misma lo llevaba consigo. Sócrates distinguía en los fenómenos,
según Jenofonte nos cuenta (Memorabilia 1.1.6-9), aquellos al alcance
del estudio humano y aquellos otros que se han reservado los dioses,
y execraba de que Anaxágoras quisiera explicarlo todo racionalmente.
Hipócrates, su coetáneo, estimaba ser divinas las enfermedades todas,
y Platón creía que el sol y las estrellas son dioses animados, con
sus almas (Philebo, 16; Leyes, X), y sólo permitía la investigación
astronómica hasta que no se blasfemara contra esos dioses. Y
Aristóteles en su Física, nos dice que llueve Zeus, no para que el
trigo crezca, sino por necesidad, ἐξ ἀνάγκης. Intentaron mecanizar o
racionalizar a Dios, pero Dios se les rebelaba.
Y el concepto de Dios, siempre redivivo, pues brota del eterno
sentimiento de Dios en el hombre, ¿qué es sino la eterna protesta de la
vida contra la razón, el nunca vencido instinto de personalización?
¿Y qué es la noción misma de sustancia, sino objetivación de lo más
subjetivo, que es la voluntad o la conciencia? Porque la conciencia,
aun antes de conocerse como razón, se siente, se toca, se es más bien
como voluntad, y como voluntad de no morir. De aquí ese ritmo de que
hablábamos en la historia del pensamiento. El positivismo nos trajo
una época de racionalismo, es decir, de materialismo, mecanicismo o
mortalismo; y he aquí que el vitalismo, el espiritualismo vuelve. ¿Qué
han sido los esfuerzos del pragmatismo sino esfuerzos por restaurar la
fe en la finalidad humana del universo? ¿Qué son los esfuerzos de un
Bergson, v. gr., sobre todo en su obra sobre la evolución creadora,
sino forcejeos por restaurar al Dios personal y la conciencia eterna? Y
es que la vida no se rinde.
Y de nada sirve querer suprimir ese proceso mitopeico o antropomórfico
y racionalizar nuestro pensamiento, como si se pensara sólo para pensar
y conocer, y no para vivir. La lengua misma, con la que pensamos, nos
lo impide. La lengua, sustancia del pensamiento, es un sistema de
metáforas a base mítica y antropomórfica. Y para hacer una filosofía
puramente racional, habría que hacerla por fórmulas algebraicas o
crear una lengua --una lengua inhumana, es decir, inapta para las
necesidades de la vida-- para ella, como lo intentó el Dr. Ricardo
Avenarius, profesor de filosofía, en Zürich, en su _Crítica de la
experiencia pura_ (_Kritik der reinen Erfahrung_), para evitar los
preconceptos. Y este vigoroso esfuerzo de Avenarius, el caudillo de los
empiriocriticistas, termina en rigor en puro escepticismo. Él mismo
nos lo dice al final del prólogo de la susomentada obra: «Ha tiempo
que desapareció la infantil confianza de que nos sea dado hallar la
verdad; mientras avanzamos, nos damos cuenta de sus dificultades, y con
ello del límite de nuestras fuerzas. ¿Y el fin?... ¡Con tal de que
lleguemos a ver claro en nosotros mismos!»
¡Ver claro!... ¡ver claro! Sólo vería claro un puro pensador, que en
vez de lenguaje usara álgebra, y que pudiese libertarse de su propia
humanidad, es decir, un ser insustancial, meramente objetivo, un no
ser, en fin. Mal que pese a la razón, hay que pensar con la vida, y mal
que pese a la vida, hay que racionalizar el pensamiento.
Esa animación, esa personificación va entrañada en nuestro mismo
conocer. «¿Quién llueve? ¿quién truena?», pregunta el viejo
Estrepsiades a Sócrates en _Las Nubes_, de Aristófanes, y el filósofo
le contesta: «No Zeus, sino las nubes.» Y Estrepsiades: «Pero, ¿quién
sino Zeus las obliga a marchar?» a lo que Sócrates: «Nada de eso, sino
el torbellino etéreo.» «¿El Torbellino? --agrega Estrepsiades--, no lo
sabía... No es, pues, Zeus, sino el Torbellino el que en vez de él rige
ahora.» Y sigue el pobre viejo personificando y animando al Torbellino;
que reina ahora como un rey no sin conciencia de su realeza. Y todos,
al pasar de un Zeus cualquiera a un cualquier torbellino, de Dios a
la materia, v. gr., hacemos lo mismo. Y es porque la filosofía no
trabaja sobre la realidad objetiva que tenemos delante de los sentidos,
sino sobre el complejo de ideas, imágenes, nociones, percepciones,
etc., incorporadas en el lenguaje, y que nuestros antepasados nos
trasmitieron con él. Lo que llamamos el mundo, el mundo objetivo, es
una tradición social. Nos lo dan hecho.
El hombre no se resigna a estar, como conciencia, solo en el Universo,
ni a ser un fenómeno objetivo más. Quiere salvar su subjetividad vital
o pasional haciendo vivo, personal, animado al Universo todo. Y por eso
y para eso ha descubierto a Dios y la sustancia, Dios y sustancia que
vuelven siempre en su pensamiento de uno de otro modo disfrazados. Por
ser conscientes nos sentimos existir, que es muy otra cosa que sabernos
existentes y queremos sentir la existencia de todo lo demás, que cada
una de las demás cosas individuales sea también un yo.
El más consecuente, aunque más incongruente y vacilante idealismo,
el de Berkeley, que negaba la existencia de la materia, de algo
inerte y extenso y pasivo, que sea la causa de nuestras sensaciones
y el substracto de los fenómenos externos, no es en el fondo más que
un absoluto espiritualismo o dinamismo, la suposición de que toda
sensación nos viene, como de causa, de otro espíritu, esto es, de
otra conciencia. Y se da su doctrina en cierto modo la mano con las
de Schopenhauer y Hartmann. La doctrina de la Voluntad del primero de
estos dos y la de lo Inconsciente del otro, están ya en potencia en
la doctrina berkeleyana, de que ser es ser percibido. A lo que hay
que añadir: y hacer que otro perciba al que es. Y así el viejo adagio
de que _operari sequitur esse_, el obrar se sigue al ser, hay que
modificarlo diciendo que ser es obrar y sólo existe lo que obra, lo
activo, y en cuanto obra.
Y por lo que a Schopenhauer hace, no es menester esforzarse en
mostrar cómo la voluntad que pone como esencia de las cosas, procede
de la conciencia. Y basta leer su libro sobre la voluntad en la
Naturaleza, para ver cómo atribuía un cierto espíritu y hasta una
cierta personalidad a las plantas mismas. Y esa su doctrina le llevó
lógicamente al pesimismo, porque lo más propio y más íntimo de la
voluntad es sufrir. La voluntad es una fuerza que se siente, esto es,
que sufre. Y que goza, añadirá alguien. Pero es que no cabe poder gozar
sin poder de sufrir, y la facultad del goce es la misma que la del
dolor. El que no sufre tampoco goza, como no siente calor el que no
siente frío.
Y es muy lógico también que Schopenhauer, el que de la doctrina
voluntarista o de personalización de todo, sacó el pesimismo, sacara
de ambas que el fundamento de la moral es la compasión. Sólo que su
falta de sentido social e histórico, el no sentir a la humanidad como
una persona también, aunque colectiva, su egoísmo, en fin, le impidió
sentir a Dios, le impidió individualizar y personalizar la Voluntad
total y colectiva: la Voluntad del Universo.
Compréndese, por otra parte, su aversión a las doctrinas evolucionistas
o trasformistas puramente empíricas, y tal como alcanzó a ver expuestas
por Lamarck y Darwin, cuya teoría, juzgándola sólo por un extenso
extracto del _Times_, calificó de «ramplón empirismo» (_platter
Empirismus_), en una de su cartas a Adán Luis von Doss (de 1.º Marzo
1860). Para un voluntarista como Schopenhauer, en efecto, en teoría tan
sana y cautelosamente empírica y racional como la de Darwin, quedaba
fuera de cuenta el íntimo resorte, el motivo esencial de la evolución.
Porque, ¿cuál es, en efecto, la fuerza oculta, el último agente del
perpetuarse los organismos y pugnar por persistir y propagarse?
La selección, la adaptación, la herencia, no son sino condiciones
externas. A esa fuerza íntima, esencial, se le ha llamado voluntad, por
suponer nosotros que sea en los demás seres lo que en nosotros mismos
sentimos como sentimiento de voluntad, el impulso a serlo todo, a ser
también los demás sin dejar de ser lo que somos. Y esa fuerza cabe
decir que es lo divino en nosotros, que es Dios mismo, que en nosotros
obra porque en nosotros sufre.
Y esa fuerza, esa aspiración a la conciencia, la simpatía nos la hace
descubrir en todo. Mueve y agita a los más menudos seres vivientes,
mueve y agita acaso a las células mismas de nuestro propio organismo
corporal, que es una federación más o menos unitaria de vivientes;
mueve a los glóbulos mismos de nuestra sangre. De vidas se compone
nuestra vida, de aspiraciones, acaso en el limbo de la subconsciencia,
nuestra aspiración vital. No es un sueño más absurdo que tantos sueños
que pasan por teorías valederas el de creer que nuestras células,
nuestros glóbulos, tengan algo así como una conciencia o base de
ella rudimentaria, celular, globular. O que puedan llegar a tenerla.
Y ya puestos en la vía de las fantasías, podemos fantasear el que
estas células se comunicaran entre sí, y expresara alguna de ellas
su creencia de que formaban parte de un organismo superior dotado de
conciencia colectiva personal. Fantasía que se ha producido más de una
vez en la historia del sentimiento humano, al suponer alguien, filósofo
o poeta, que somos los hombres a modo de glóbulos de la sangre de un
Ser Supremo, que tiene su conciencia colectiva personal, la conciencia
del universo.
Tal vez la inmensa vía láctea que contemplamos durante las noches
claras en el cielo, ese enorme anillo de que nuestro sistema planetario
no es sino una molécula, es a su vez una célula del universo, Cuerpo
de Dios. Las células todas de nuestro cuerpo conspiran y concurren con
su actividad a mantener y encender nuestra conciencia, nuestra alma; y
si las conciencias o las almas de todas ellas entrasen enteramente en
la nuestra, en la componente, si tuviese yo conciencia de todo lo que
en mi organismo corporal pasa, sentiría pasar por mí al universo, y se
borraría tal vez el doloroso sentimiento de mis límites. Y si todas las
conciencias de todos los seres concurren por entero a la conciencia
universal, ésta, es decir, Dios, es todo.
En nosotros nacen y mueren a cada instante oscuras conciencias, almas
elementales, y este nacer y morir de ellas constituye nuestra vida. Y
cuando mueren bruscamente, en choque, hacen nuestro dolor. Así en el
seno de Dios nacen y mueren --¿mueren?-- conciencias, constituyendo sus
nacimientos y sus muertes su vida.
Si hay una Conciencia Universal y Suprema, yo soy una idea de ella,
y ¿puede en ella apagarse del todo idea alguna? Después que yo haya
muerto, Dios seguirá recordándome, y el ser yo por Dios recordado, el
ser mi conciencia mantenida por la Conciencia Suprema, ¿no es acaso ser?
Y si alguien dijese que Dios ha hecho el universo, se le puede retrucar
que también nuestra alma ha hecho nuestro cuerpo tanto más que ha sido
por él hecha. Si es que hay alma.
Cuando la compasión, el amor nos revela al universo todo luchando por
cobrar, conservar y acrecentar su conciencia, por concientizarse más y
más cada vez, sintiendo el dolor de las discordancias que dentro de él
se producen, la compasión nos revela la semejanza del universo todo con
nosotros, que es humano, y nos hace descubrir en él a nuestro Padre, de
cuya carne somos carne; el amor nos hace personalizar al todo de que
formamos parte.
En el fondo, lo mismo da decir que Dios está produciendo eternamente
las cosas, como que las cosas están produciendo eternamente a Dios. Y
la creencia en un Dios personal y espiritual se basa en la creencia
en nuestra propia personalidad y espiritualidad. Porque nos sentimos
conciencia, sentimos a Dios conciencia, es decir, persona, y porque
anhelamos que nuestra conciencia pueda vivir y ser independientemente
del cuerpo, creemos que la persona divina vive y es independientemente
del universo, que es su estado de conciencia _ad extra_.
Claro es que vendrán los lógicos, y nos pondrán todas las evidentes
dificultades racionales que de esto nacen; pero ya dijimos que,
aunque bajo formas racionales, el contenido de todo esto no es, en
rigor, racional. Toda concepción racional de Dios es en sí misma
contradictoria. La fe en Dios nace del amor a Dios, creemos que existe
por querer que exista, y nace acaso también del amor de Dios a
nosotros. La razón no nos prueba que Dios exista, pero tampoco que no
pueda existir.
Pero más adelante, más sobre esto de que la fe en Dios sea la
personalización del universo.
Y recordando lo que en otra parte de esta obra dijimos, podemos decir
que las cosas materiales en cuanto conocidas, brotan al conocimiento
desde el hambre, y del hambre brota el universo sensible o material en
que las conglobamos, y las cosas ideales brotan del amor y del amor
brota Dios, en quien esas cosas ideales conglobamos, como en Conciencia
del Universo. Es la conciencia social, hija del amor, del instinto
de perpetuación, la que nos lleva a socializarlo todo, a ver en todo
sociedad, y nos muestra, por último, cuán de veras es una Sociedad
infinita la Naturaleza toda. Y por lo que a mí hace, he sentido que
la Naturaleza es sociedad, cientos de veces al pasearme en un bosque
y tener el sentimiento de solidaridad con las encinas, que de alguna
oscura manera se daban sentido de mi presencia.
La fantasía que es el sentido social, anima lo inanimado y lo
antropomorfiza todo; todo lo humaniza, y aun lo humana. Y la labor
del hombre es sobrenaturalizar a la Naturaleza, esto es: divinizarla
humanizándola, hacerla humana, ayudarla a que se concientice, en fin.
La razón, por su parte, mecaniza o materializa.
Y así como se dan unidos y fecundándose mutuamente el individuo --que
es, en cierto modo, sociedad-- y la sociedad --que es también un
individuo-- inseparables el uno del otro, y sin que nos quepa decir
dónde empieza el uno para acabar el otro, siendo más bien aspectos de
una misma esencia, así se dan en uno el espíritu, el elemento social
que al relacionarnos con lo demás nos hace conscientes, y la materia
o elemento individual e individuante, y se dan en uno fecundándose
mutuamente la razón, la inteligencia y la fantasía, y en uno se dan el
Universo y Dios.
* * * * *
¿Es todo esto verdad? ¿Y qué es verdad? --preguntaré a mi vez como
preguntó Pilato. Pero no para volver a lavarme las manos sin esperar
respuesta.
¿Está la verdad en la razón, o sobre la razón, o bajo la razón, o
fuera de ella, de un modo cualquiera? ¿Es sólo verdadero lo racional?
¿No habrá realidad inasequible, por su naturaleza misma, a la razón,
y acaso, por su misma naturaleza, opuesta a ella? ¿Y cómo conocer esa
realidad si es que sólo por la razón conocemos?
Nuestro deseo de vivir, nuestra necesidad de vida quisiera que fuese
verdadero lo que nos hace conservarnos y perpetuarnos, lo que mantiene
al hombre y a la sociedad; que fuese verdadera agua el líquido que
bebido apaga la sed y porque la apaga, y pan verdadero lo que nos quita
el hambre porque nos la quita.
Los sentidos están al servicio del instinto de conservación y cuanto
nos satisfaga a esta necesidad de conservarnos, aun sin pasar por
los sentidos, es a modo de una penetración íntima de la realidad en
nosotros. ¿Es acaso menos real el proceso de asimilación del alimento
que el proceso de conocimiento de la cosa alimenticia? Se dirá que
comerse un pan no es lo mismo que verlo, tocarlo o gustarlo; que de un
modo entra en nuestro cuerpo, mas no por eso en nuestra conciencia. ¿Es
verdad esto? ¿El pan que he hecho carne y sangre mía no entra más en mi
conciencia de aquel otro al que viendo y tocando digo: Esto es mío? Y a
ese pan así convertido en mi carne y sangre y hecho mío, ¿he de negarle
la realidad objetiva cuando sólo lo toco?
Hay quien vive del aire sin conocerlo. Y así vivimos de Dios y en Dios
acaso, en Dios espíritu y conciencia de la sociedad y del Universo
todo, en cuanto éste también es sociedad.
Dios no es sentido sino en cuanto es vivido, y no sólo de pan vive el
hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Él. (Mat. IV, 4;
Deut. VIII, 3.)
Y esta personalización del todo, del Universo, a que nos lleva el amor,
la compasión, es la de una persona que abarca y encierra en sí a las
demás personas que la componen.
Es el único modo de dar al Universo finalidad dándole conciencia.
Porque donde no hay conciencia no hay tampoco finalidad que supone
un propósito. Y la fe en Dios no estriba, como veremos, sino en la
necesidad vital de dar finalidad a la existencia, de hacer que responda
a un propósito. No para comprender el _por qué_, sino para sentir y
sustentar el _para qué_ último, necesitamos a Dios, para dar sentido al
Universo.
Y tampoco debe extrañar que se diga que esa conciencia del Universo
esté compuesta e integrada por las conciencias de los seres que el
Universo forman, por las conciencias de los seres todos, y sea, sin
embargo, una conciencia personal distinta de las que la componen. Sólo
así se comprende lo de que en Dios seamos, nos movamos y vivamos. Aquel
gran visionario que fué Manuel Swedenborg, vió o entrevió esto cuando
en su libro sobre el cielo y el infierno (_De Coelo et Inferno_, 52)
nos dice que: «Una entera sociedad angélica aparece a las veces en
forma de un solo ángel, como el Señor me ha permitido ver. Cuando el
Señor mismo aparece en medio de los ángeles, no lo hace acompañado de
una multitud, sino como un solo ser en forma angélica. De aquí que en
la Palabra se le llama al Señor un ángel, y que así es llamada una
sociedad entera. Miguel, Gabriel y Rafael no son sino sociedades
angélicas así llamadas por las funciones que llenan».
¿No es que acaso vivimos y amamos, esto es, sufrimos y compadecemos en
esa Gran Persona envolvente a todos, las personas todas que sufrimos
y compadecemos y los seres todos que luchan por personalizarse, por
adquirir conciencia de su dolor y de su limitación? ¿Y no somos acaso
ideas de esa Gran Conciencia total que al pensarnos existentes nos
da la existencia? ¿No es nuestro existir ser por Dios percibidos y
sentidos? Y más adelante nos dice este mismo visionario, a su manera
imaginativa, que cada ángel, cada sociedad de ángeles y el cielo todo
contemplado de consuno, se presentan en forma humana, y que por virtud
de esta su humana forma, lo rige el Señor como a un solo hombre.
«Dios no piensa, crea; no existe, es eterno», escribió Kierkegaard
(_Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift_); pero es acaso más exacto
decir con Mazzini, el místico de la ciudad italiana, que «Dios es
grande porque piensa obrando» (_Ai giovani d’Italia_), porque en Él
pensar es crear y hace existir a aquello que piensa existente con sólo
pensarlo, y es lo imposible lo impensable por Dios. ¿No se dice en la
Escritura que Dios crea con su palabra, es decir, con su pensamiento,
que por éste, por su Verbo, se hizo cuanto existe? ¿Y olvida Dios lo
que una vez hubo pensado? ¿No subsisten acaso en la Suprema Conciencia
los pensamientos todos que por ella pasan una vez? En Él, que es
eterno, ¿no se eterniza toda existencia?