niegan la persistencia en tiempo futuro indefinido de la conciencia
individual, y el más piadoso a la vez de ellos, Spinoza, dedicó la
quinta y última parte de su _Ética_ a dilucidar la vía que conduce
a la libertad y a fijar el concepto de la felicidad. ¡El concepto!
¡El concepto y no el sentimiento! Para Spinoza, que era un terrible
intelectualista, la felicidad, la _beatitudo_, es un concepto, y
el amor a Dios un amor intelectual. Después de establecer en la
proposición 21 de esta parte quinta que «la mente no puede imaginarse
nada ni acordarse de las cosas pasadas sino mientras dura el cuerpo»,
lo que equivale a negar la inmortalidad del alma, pues un alma que
separada del cuerpo en que vivió no se acuerda ya de su pasado, ni es
inmortal ni es alma, procede a decirnos en la proposición 23 que «la
mente humana no puede destruirse en absoluto con el cuerpo, sino que
queda algo de ella, que es _eterno_», y esta eternidad de la mente es
cierto modo de pensar. Mas no os dejéis engañar; no hay tal eternidad
de la mente individual. Todo es _sub aeternitatis specie_, es decir, un
puro engaño. Nada más triste, nada más desolador, nada más antivital
que esa felicidad, esa _beatitudo_ spinoziana, que consiste en el
amor intelectual a Dios, el cual no es sino el amor mismo de Dios, el
amor con que Dios se ama a sí mismo (prop. 36). Nuestra felicidad,
es decir, nuestra libertad, consiste en el constante y eterno amor
de Dios a los hombres. Así dice el escolio a esta proposición 36. Y
todo para concluir en la proposición final de toda la _Ética_, en su
coronamiento, con aquello de que la felicidad no es el premio de la
virtud, sino la virtud misma. ¡Lo de todos! O dicho en plata: que de
Dios salimos y a Dios volvemos; lo que, traducido a lenguaje vital,
sentimental, concreto, quiere decir que mi conciencia personal brotó de
la nada, de mi inconsciencia, y a la nada volverá.
Y esa voz tristísima y desoladora de Spinoza es la voz misma de la
razón. Y la libertad de que nos habla es una libertad terrible. Y
contra Spinoza y su doctrina de la felicidad no cabe sino un argumento
incontrastable: el argumento _ad hominem_ ¿Fué feliz él, Baruc Spinoza,
mientras para acallar su íntima infelicidad disertaba sobre la
felicidad misma? ¿Fué él libre?
En el escolio a la proposición 41 de esta misma última y más trágica
parte de esa formidable tragedia de su _Ética_, nos habla el pobre
judío desesperado de Ámsterdam, de la persuasión común del vulgo
sobre la vida eterna. Oigámosle: «Parece que creen que la piedad y la
religión y todo lo que se refiere a la fortaleza de ánimo, son cargas
que hay que deponer después de la muerte, y esperan recibir el precio
de la servidumbre, no de la piedad y la religión. Y no sólo por esta
esperanza, sino también, y más principalmente, por el miedo de ser
castigados con terribles suplicios después de la muerte, se mueven a
vivir conforme a la prescripción de la ley divina en cuanto les lleva
su debilidad y su ánimo impotente; y si no fuese por esta esperanza
y este miedo, y creyeran, por el contrario, que las almas mueren con
los cuerpos, ni les quedara el vivir más tiempo sino miserables bajo
el peso _de la piedad_, volverían a su índole, prefiriendo acomodarlo
todo a su gusto y entregarse a la fortuna más que a sí mismos. Lo cual
no parece menos absurdo que si uno, por no creer poder alimentar a
su cuerpo con buenos alimentos para siempre, prefiriese saturarse de
venenos mortíferos, o porque ve que el alma no es eterna o inmortal,
prefiera ser sin alma (_amens_) y vivir sin razón; todo lo cual es tan
absurdo que apenas merece ser refutado (_quae adeo absurda sunt, ut vix
recenseri mereantur_)».
Cuando se dice de algo que no merece siquiera refutación, tenedlo
por seguro, o es una insigne necedad, y en este caso ni eso hay que
decir de ella, o es algo formidable, es la clave misma del problema.
Y así es en este caso. Porque sí, pobre judío portugués desterrado en
Holanda, sí, que quien se convenza, sin rastro de duda, sin el más leve
resquicio de incertidumbre salvadora, de que su alma no es inmortal,
prefiera ser sin alma, _amens_, o irracional, o idiota, prefiera no
haber nacido, no tiene nada, absolutamente nada de absurdo. Él, el
pobre judío intelectualista definidor del amor intelectual y de la
felicidad, ¿fué feliz? Porque este y no otro es el problema. «¿De
qué te sirve saber definir la compunción, si no la sientes?» dice el
Kempis. Y, ¿de que te sirve meterte a definir la felicidad si no logra
uno con ello ser feliz? Aquí encaja aquel terrible cuento de Diderot
sobre el eunuco que, para mejor poder escoger esclavas con destino al
harem del soldán, su dueño, quiso recibir lecciones de estética de un
marsellés. A la primera lección, fisiológica, brutal y carnalmente
fisiológica, exclamó el eunuco compungido: «¡Está visto que yo nunca
sabré estética!» Y así es; ni los eunucos sabrán nunca estética
aplicada a la selección de mujeres hermosas, ni los puros racionalistas
sabrán ética nunca, ni llegarán a definir la felicidad, que es una cosa
que se vive y se siente, y no una cosa que se razona y se define.
Y ahí tenemos otro racionalista, éste no ya resignado y triste, como
Spinoza, sino rebelde, y fingiéndose hipócritamente alegre cuando era
no menos desesperado que el otro; ahí tenéis a Nietzsche, que inventó
_matemáticamente_(!!!) aquel remedo de la inmortalidad del alma que
se llama la vuelta eterna, y que es la más formidable tragi-comedia
o comi-tragedia. Siendo el número de átomos o primeros elementos
irreductibles finito, en el universo eterno tiene que volver alguna
vez a darse una combinación como la actual y, por lo tanto, tiene que
repetirse un número eterno de veces lo que ahora pasa. Claro está, y
así como volveré a vivir la vida que estoy viviendo, la he vivido ya
infinitas veces, porque hay una eternidad hacia el pasado, _a parte
ante_, como la habrá en el porvenir, _a parte post_. Pero se da el
triste caso de que yo no me acuerdo de ninguna de mis existencias
anteriores, ni es posible que me acuerde de ellas, pues dos cosas
absoluta y totalmente idénticas no son sino una sola. En vez de
suponer que vivimos en un universo finito, de un número finito de
primeros elementos componentes irreductibles, suponed que vivamos en
un universo infinito, sin límite en el espacio --la cual infinitud
concreta no es menos inconcebible que la eternidad concreta, en el
tiempo--, y entonces resultará que este nuestro sistema, el de la vía
láctea, se repite infinitas veces en el infinito del espacio, y que
estoy yo viviendo infinitas vidas, todas exactamente idénticas. Una
broma, como veis, pero no menos cómica, es decir, no menos trágica que
la de Nietzsche, la del león que se ríe. ¿Y de qué se ríe el león? Yo
creo que de rabia, porque no acaba de consolarle eso de que ha sido ya
el mismo león antes y que volverá a serlo.
Pero es que tanto Spinoza como Nietzsche eran, sí, racionalistas,
cada uno de ellos a su modo; pero no eran eunucos espirituales;
tenían corazón, sentimiento y, sobre todo, hambre, un hambre loca de
eternidad, de inmortalidad. El eunuco corporal no siente la necesidad
de reproducirse carnalmente, en cuerpo, y el eunuco espiritual tampoco
siente el hambre de perpetuarse.
Cierto es que hay quienes aseguran que con la razón les basta, y nos
aconsejan desistamos de querer penetrar en lo impenetrable. Mas de
éstos que dicen no necesitar de fe alguna en vida personal eterna para
encontrar alicientes de vida y móviles de acción, no sé qué pensar.
También un ciego de nacimiento puede asegurarnos que no siente gran
deseo de gozar del mundo de la visión, ni mucha angustia por no haberlo
gozado, y hay que creerle, pues de lo totalmente desconocido no cabe
anhelo por aquello de _nihil volitum quin praecognitum_; no cabe querer
sino lo de antes conocido; pero el que alguna vez en su vida o en sus
mocedades o temporalmente ha llegado a abrigar la fe en la inmortalidad
del alma, no puedo persuadirme a creer que se aquiete sin ella. Y en
este respecto apenas cabe entre nosotros la ceguera de nacimiento,
como no sea por una extraña aberración. Que aberración y no otra cosa
es el hombre mera y exclusivamente racional.
Más sinceros, mucho más sinceros son los que dicen: «De eso no se debe
hablar, que es perder el tiempo y enervar la voluntad; cumplamos aquí
con nuestro deber, y sea luego lo que fuere»; pero esta sinceridad
oculta una más profunda insinceridad. ¿Es que acaso con decir: «De
eso no se debe hablar», se consigue que uno no piense en ello? ¿Que
se enerva la voluntad?... ¿Y qué? ¿Que nos incapacita para una acción
humana? ¿Y qué? Es muy cómodo decirle al que tiene una enfermedad
mortal, que le condena a corta vida y lo sabe, que no piense en ello.
_Meglio oprando obliar, senza indagarlo,_
_Questo enorme mister de l’universo!_
«¡Mejor obrando olvidar, sin indagarlo, este enorme misterio del
universo!» escribió Carducci en su _Idilio maremmano_, el mismo
Carducci que al final de su oda _Sobre el monte Mario_ nos habló de que
la tierra, madre del alma fugitiva, ha de llevar en torno al sol gloria
y dolor
hasta que bajo el Ecuador rendida,
a las llamadas del calor que huye,
la ajada prole una mujer tan sólo
tenga y un hombre,
que erguidos entre trozos de montañas,
en muertos bosques, lívidos, con ojos
vítreos te vean sobre inmenso hielo,
¡oh sol, ponerte![14]
¿Pero es posible trabajar en algo serio y duradero, olvidando el enorme
misterio del universo y sin inquirirlo? ¿Es posible contemplarlo todo
con alma serena, según la piedad lucreciana, pensando que un día no se
ha de reflejar eso todo en conciencia humana alguna?
«¿Sois felices?» pregunta Caín en el poema byroniano a Lucifer,
príncipe de los intelectuales, y éste le responde: «Somos poderosos»;
y Caín replica: «¿Sois felices?», y entonces el gran Intelectual le
dice: «No; ¿lo eres tú?» Y más adelante este mismo Luzbel dice a Adah,
hermana y mujer de Caín: «Escoge entre el Amor y la Ciencia, pues no
hay otra elección.» Y en este mismo estupendo poema, al decir Caín
que el árbol de la ciencia del bien y del mal era un árbol mentiroso,
porque «no sabemos nada, y su prometida ciencia fué al precio de la
muerte», Luzbel le replica: «Puede ser que la muerte conduzca al más
alto conocimiento». Es decir, a la nada.
En todos estos pasajes donde he traducido ciencia, dice lord
Byron _Knowledge_, conocimiento; el francés _science_ y el alemán
_Wissenschaft_, al que muchos enfrentan la _wisdom_ --_sagesse_
francesa y _Weisheit_ alemana-- la sabiduría. «La ciencia llega, pero
la sabiduría se retarda, y trae un pecho cargado, lleno de triste
experiencia, avanzando hacia la quietud de su descanso.»
_Knowledge comes, but wisdom lingers, and he bears a laden breast,_
_Full of sad experience, moving toward the stillness of his rest,_
dice otro lord, Tennyson, en su _Locksley Hall_. ¿Y qué es esta
sabiduría, que hay que ir a buscarla principalmente en los poetas,
dejando la ciencia? Está bien que se diga, con Matthew Arnold --en su
prólogo a los poemas de Wordsworth--, que la poesía es la realidad, y
la filosofía la ilusión; la razón es siempre la razón, y la realidad
la realidad, lo que se puede probar que existe fuera de nosotros,
consuélenos o desespérenos.
No sé por qué tanta gente se escandalizó o hizo que se escandalizaba
cuando Brunetière volvió a proclamar la bancarrota de la ciencia.
Porque la ciencia, en cuanto sustitutiva de la religión, y la razón en
cuanto sustitutiva de la fe, han fracasado siempre. La ciencia podrá
satisfacer, y de hecho satisface en una medida creciente, nuestras
crecientes necesidades lógicas o mentales, nuestro anhelo de saber y
conocer la verdad; pero la ciencia no satisface nuestras necesidades
afectivas y volitivas, nuestra hambre de inmortalidad, y lejos de
satisfacerla, contradícela. La verdad racional y la vida están en
contraposición. ¿Y hay acaso otra verdad que la verdad racional?
Debe quedar, pues, sentado, que la razón, la razón humana, dentro de
sus límites, no sólo no prueba racionalmente que el alma sea inmortal
y que la conciencia humana haya de ser en la serie de los tiempos
venideros indestructible, sino que prueba más bien, dentro de sus
límites, repito, que la conciencia individual no puede persistir
después de la muerte del organismo corporal de que depende. Y esos
límites, dentro de los cuales digo que la razón humana prueba esto, son
los límites de la racionalidad, de lo que conocemos comprobadamente.
Fuera de ellos está lo irracional, que es lo mismo que se la llame
sobre-racional que infra-racional o contra-racional; fuera de ellos
está el absurdo de Tertuliano, el imposible del _certum est, quia
impossibile est_. Y ese absurdo no puede apoyarse sino en la más
absoluta incertidumbre.
La disolución racional termina en disolver la razón misma, en el
más absoluto escepticismo, en el fenomenalismo de Hume o en el
contingencialismo absoluto de Stuart Mill, éste el más consecuente
y lógico de los positivistas. El triunfo supremo de la razón,
facultad analítica, esto es, destructiva y disolvente, es poner en
duda su propia validez. Cuando hay una úlcera en el estómago, acaba
éste por digerirse a sí mismo. Y la razón acaba por destruir la
validez inmediata y absoluta del concepto de verdad y del concepto
de necesidad. Ambos conceptos son relativos; ni hay verdad ni hay
necesidad absolutas. Llamamos verdadero a un concepto que concuerda
con el sistema general de nuestros conceptos todos, verdadera a una
percepción que no contradice al sistema de nuestras percepciones;
verdad es coherencia. Y en cuanto al sistema todo, al conjunto, como no
hay fuera de él nada para nosotros conocido, no cabe decir que sea o no
verdadero. El universo es imaginable que sea en sí, fuera de nosotros,
muy de otro modo que como a nosotros se nos aparece, aunque ésta sea
una suposición que carezca de todo sentido racional. Y en cuanto a la
necesidad, ¿la hay absoluta? Necesario no es sino lo que es y en cuanto
es, pues en otro sentido más trascendente, ¿qué necesidad absoluta,
lógica, independiente del hecho de que el universo existe, hay de que
haya universo ni cosa alguna?
El absoluto relativismo, que no es ni más ni menos que el escepticismo,
en el sentido más moderno de esta denominación, es el triunfo supremo
de la razón raciocinante.
Ni el sentimiento logra hacer del consuelo verdad, ni la razón logra
hacer de la verdad consuelo; pero esta segunda, la razón, procediendo
sobre la verdad misma, sobre el concepto mismo de realidad, logra
hundirse en un profundo escepticismo. Y en este abismo encuéntrase
el escepticismo racional con la desesperación sentimental, y de este
encuentro es de donde sale una base --¡terrible base!-- de consuelo.
Vamos a verlo.
VI
EN EL FONDO DEL ABISMO
_Parce unicae spes totius orbis._
TERTULLIANUS, _Adversus Mercionem_, 5.
Ni, pues, el anhelo vital de inmortalidad humana halla confirmación
racional, ni tampoco la razón nos da aliciente y consuelo de vida y
verdadera finalidad a ésta. Mas he aquí que en el fondo del abismo se
encuentran la desesperación sentimental y volitiva y el escepticismo
racional frente a frente, y se abrazan como hermanos. Y va a ser de
este abrazo, un abrazo trágico, es decir, entrañadamente amoroso, de
donde va a brotar manantial de vida, de una vida seria y terrible. El
escepticismo, la incertidumbre, última posición a que llega la razón
ejerciendo su análisis sobre sí misma, sobre su propia validez, es
el fundamento sobre que la desesperación del sentimiento vital ha de
fundar su esperanza.
Tuvimos que abandonar, desengañados, la posición de los que quieren
hacer verdad racional y lógica del consuelo, pretendiendo probar su
racionalidad, o por lo menos su no irracionalidad, y tuvimos también
que abandonar la posición de los que querían hacer de la verdad
racional consuelo y motivo de vida. Ni una ni otra de ambas posiciones
nos satisfacía. La una riñe con nuestra razón, la otra con nuestro
sentimiento. La paz entre estas dos potencias se hace imposible, y hay
que vivir de su guerra. Y hacer de ésta, de la guerra misma, condición
de nuestra vida espiritual.
Ni cabe aquí tampoco ese expediente repugnante y grosero que han
inventado los políticos, más o menos parlamentarios, y a que llaman una
fórmula de concordia, de que no resulten ni vencedores ni vencidos. No
hay aquí lugar para el pasteleo. Tal vez una razón degenerada y cobarde
llegase a proponer tal fórmula de arreglo, porque en rigor la razón
vive de fórmulas; pero la vida, que es informulable; la vida, que vive
y quiere vivir siempre, no acepta fórmulas. Su única fórmula es: o todo
o nada. El sentimiento no transige con términos medios.
_Initium sapientiae timor Domini_, se dijo, queriendo acaso decir
_timor mortis_, o tal vez _timor vitae_, que es lo mismo. Siempre
resulta que el principio de la sabiduría es un temor.
Y este escepticismo salvador de que ahora voy a hablaros, ¿puede
decirse que sea la duda? Es la duda, sí, pero es mucho más que la duda.
La duda es con frecuencia una cosa muy fría, muy poco vitalizadora,
y, sobre todo, una cosa algo artificiosa, especialmente desde que
Descartes la rebajó al papel de método. El conflicto entre la razón
y la vida es algo más que una duda. Porque la duda con facilidad se
reduce a ser un elemento cómico.
La duda metódica de Descartes es una duda cómica, una duda puramente
teórica, provisoria, es decir, la duda de uno que hace como que duda
sin dudar. Y porque era una duda de estufa, el hombre que concluyó
que existía de que pensaba, no aprobaba «esos humores turbulentos
(_brouillones_) e inquietos que, no siendo llamados ni por su
nacimiento ni por su fortuna al manejo de los negocios públicos, no
dejan de hacer siempre en idea alguna nueva reforma», y se dolía de
que pudiera haber algo de esto en su escrito. No; él, Descartes, no se
propuso sino «reformar sus propios pensamientos y edificar sobre un
cimiento suyo propio». Y se propuso no recibir por verdadero nada que
no conociese evidentemente ser tal, y destruir todos los prejuicios e
ideas recibidas para construirse de nuevo su morada intelectual. Pero
«como no basta, antes de comenzar a reconstruir la casa en que se mora,
abatirla y hacer provisión de materiales y arquitectos, o ejercitarse
uno mismo en la arquitectura..., sino que es menester haberse provisto
de otra en que pueda uno alojarse cómodamente mientras trabaja», se
formó una moral provisional --_une morale de provision_--, cuya primera
ley era obedecer a las costumbres de su país y retener constantemente
la religión en que Dios le hizo la gracia de que se hubiese instruído
desde su infancia, gobernándose en todo según las opiniones más
moderadas. Vamos, sí, una religión provisional, y hasta un Dios
provisional. Y escogía las opiniones más moderadas, por ser «las más
cómodas para la práctica». Pero más vale no seguir.
Esta duda cartesiana, metódica o teórica, esta duda filosófica de
estufa, no es la duda, no es el escepticismo, no es la incertidumbre
de que aquí os hablo, ¡no! Esta otra duda es una duda de pasión, es
el eterno conflicto entre la razón y el sentimiento, la ciencia y la
vida, la lógica y la biótica. Porque la ciencia destruye el concepto de
personalidad, reduciéndolo a un complejo en continuo flujo de momento,
es decir, destruye la base misma sentimental de la vida del espíritu,
que, sin rendirse se revuelve contra la razón.
Y esta duda no puede valerse de moral alguna de provisión, sino que
tiene que fundar su moral, como veremos, sobre el conflicto mismo,
una moral de batalla, y tiene que fundar sobre sí misma la religión.
Y habita una casa que se está derruyendo de continuo y a la que de
continuo hay que restablecer. De continuo la voluntad, quiero decir,
la voluntad de no morirse nunca, la irresignación a la muerte, fragua
la morada de la vida, y de continuo la razón la está abatiendo con
vendavales y chaparrones.
Aún hay más, y es que en el problema concreto vital que nos interesa,
la razón no toma posición alguna. En rigor, hace algo peor aún que
negar la inmortalidad del alma, lo cual sería una solución, y es que
desconoce el problema como el deseo vital nos lo presenta. En el
sentido racional y lógico del término problema no hay tal problema.
Esto de la inmortalidad del alma, de la persistencia de la conciencia
individual, no es racional, cae fuera de la razón. Es como problema, y
aparte de la solución que se le dé, irracional. Racionalmente carece de
sentido hasta el plantearlo. Tan inconcebible es la inmortalidad del
alma, como es, en rigor, su mortalidad absoluta. Para explicarnos el
mundo y la existencia --y tal es la obra de la razón--, no es menester
supongamos ni que es mortal ni inmortal nuestra alma. Es, pues, una
irracionalidad el solo planteamiento del supuesto problema.
Oigamos al hermano Kierkegaard, que nos dice: «Donde precisamente
se muestra el riesgo de la abstracción, es respecto al problema de
la existencia cuya dificultad resuelve soslayándola, jactándose
luego de haberlo explicado todo. Explica la inmortalidad en general,
y lo hace egregiamente, identificándola con la eternidad; con la
eternidad, que es esencialmente el medio del pensamiento. Pero que
cada hombre singularmente existente sea inmortal, que es precisamente
la dificultad, de esto no se preocupa la abstracción, no le interesa;
pero la dificultad de la existencia es el interés del existente; al que
existe le interesa infinitamente existir. El pensamiento abstracto
no le sirve a mi inmortalidad sino para matarme en cuanto individuo
singularmente existente, y así hacerme inmortal, poco más o menos a
la manera de aquel Doctor de Holberg, que con su medicina quitaba
la vida al paciente, pero le quitaba también la fiebre. Cuando se
considera un pensador abstracto que no quiere poner en claro y confesar
la relación que hay entre su pensamiento abstracto y el hecho de que
él sea existente, nos produce, por excelente y distinguido que sea,
una impresión cómica, porque corre el riesgo de dejar de ser hombre.
Mientras un hombre efectivo, compuesto de infinitud y de finitud, tiene
su efectividad precisamente en mantener juntas esas dos y se interesa
infinitamente en existir, un semejante pensador abstracto es un ser
doble, un ser fantástico que vive en el puro ser de la abstracción, y
a las veces la triste figura de un profesor que deja a un lado aquella
esencia abstracta como deja el bastón. Cuando se lee la vida de un
pensador así --cuyos escritos pueden ser excelentes--, tiembla uno ante
la idea de lo que es ser hombre. Y cuando se lee en sus escritos que
el pensar y el ser son una misma cosa, se piensa, pensando en su vida,
que ese ser que es idéntico al pensar, no es precisamente ser hombre.»
(_Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift_, cap. 3.)
¡Qué intensa pasión, es decir, qué verdad encierra esta amarga
invectiva contra Hegel, prototipo del racionalista, que nos quita la
fiebre quitándonos la vida, y nos promete, en vez de una inmortalidad
concreta, una inmortalidad abstracta, como si fuese abstracta, y no
concreta, el hambre de ella, que nos consume!
Podrá decirse, sí, que muerto el perro se acabó la rabia, y que después
que me muera no me atormentará ya esta hambre de no morir, y que el
miedo a la muerte, o mejor dicho, a la nada, es un miedo irracional,
pero... Sí, pero... _Eppur si muove!_ Y seguirá moviéndose. ¡Como que
es la fuente de todo movimiento!
Mas no creo esté del todo en lo cierto el hermano Kierkegaard, porque
el mismo pensador abstracto, o pensador de abstracciones, piensa _para_
existir, para no dejar de existir, o tal vez piensa para olvidar
que tendrá que dejar de existir. Tal es el fondo de la pasión del
pensamiento abstracto. Y acaso Hegel se interesaba tan infinitamente
como Kierkegaard en su propia, concreta y singular existencia, aunque
para mantener el decoro profesional de filósofo del Estado lo ocultase.
Exigencias del cargo.
La fe en la inmortalidad es irracional. Y, sin embargo, fe, vida y
razón se necesitan mutuamente. Ese anhelo vital no es propiamente
problema, no puede tomar estado lógico, no puede formularse en
proposiciones racionalmente discutibles, pero se nos plantea, como
se nos plantea el hambre. Tampoco un lobo que se echa sobre su presa
para devorarla, o sobre la loba para fecundarla, puede plantearse
racionalmente y como problema lógico su empuje. Razón y fe son dos
enemigos que no pueden sostenerse el uno sin el otro. Lo irracional
pide ser racionalizado, y la razón sólo puede operar sobre lo
irracional. Tienen que apoyarse uno en otro y asociarse. Pero asociarse
en lucha, ya que la lucha es un modo de asociación.
En el mundo de los vivientes, la lucha por la vida, _the struggle
for life_, establece una asociación, y estrechísima, no ya entre los
que se unen para combatir a otro, sino entre los que se combaten
mutuamente. ¿Y hay, acaso, asociación más íntima que la que se traba
entre el animal que se come a otro y éste que es por él comido, entre
el devorador y el devorado? Y si esto se ve claro en la lucha de los
individuos entre sí, más claro aun se ve en la de los pueblos. La
guerra ha sido siempre el más completo factor de progreso, más aún
que el comercio. Por la guerra es como aprenden a conocerse y, como
consecuencia de ello, a quererse vencedores y vencidos.