los estados de conciencia, y empiezan porque esa sustancia tiene que
ser simple, es decir, por oponer, al modo del dualismo cartesiano, el
pensamiento a la extensión. Y como ha sido nuestro Balmes uno de los
espiritualistas que han dado forma más concisa y clara al argumento
de la simplicidad del alma, voy a tomarlo de él tal y como lo expone
en el cap. II de la Psicología de su _Curso de Filosofía Elemental_.
«El alma humana es simple» dice y añade: «Es simple lo que carece de
partes, y el alma no las tiene. Supóngase que hay en ella las partes A,
B, C; pregunto: ¿Dónde reside el pensamiento? Si sólo en A, están de
más B y C; y, por consiguiente, el sujeto simple A será el alma. Si
el pensamiento reside en A, B y C, resalta el pensamiento dividido en
partes, lo que es absurdo. ¿Qué serán una percepción, una comparación,
un juicio, un raciocinio, distribuídos en tres sujetos?» Más evidente
petición de principio no cabe. Empieza por darse como evidente que
el todo, como todo, no puede juzgar. Prosigue Balmes: «La unidad de
conciencia se opone a la división del alma: cuando pensamos, hay un
sujeto que sabe todo lo que piensa, y esto es imposible atribuyéndole
partes. Del pensamiento que está en la A, nada sabrán B ni C, y
recíprocamente; luego no habrá _una_ conciencia de todo el pensamiento;
cada parte tendrá su conciencia especial, y dentro de nosotros habrá
tantos seres pensantes cuantas sean las partes». Sigue la petición de
principio; supónese, porque sí, sin prueba alguna, que un todo como
todo no puede percibir unitariamente. Y luego Balmes pasa a preguntar
si esas partes A, B, C son simples o compuestas, y repite al argumento
hasta venir a parar a que el sujeto pensante tiene que ser una parte
que no sea todo, esto es, simple. El argumento se basa, como se ve,
en la unidad de apercepción y de juicio. Y luego trata de refutar el
supuesto de apelar a una comunicación de las partes entre sí.
Balmes, y con él los espiritualistas _a priori_ que tratan de
racionalizar la fe en la inmortalidad del alma, dejan de lado la
única explicación racional: la de que la apercepción y el juicio son
una resultante, la de que son las percepciones o las ideas mismas
componentes las que se concuerdan. Empiezan por suponer algo fuera y
distinto de los estados de conciencia que no es el cuerpo vivo que los
soporta, algo que no soy yo, sino que está en mí.
El alma es simple, dicen otros, porque se vuelve sobre sí toda entera.
No, el estado de conciencia A, en que pienso en mi anterior estado de
conciencia B, no es este mismo. O si pienso en mi alma, pienso en una
idea distinta del acto en que pienso en ella. Pensar que se piensa, y
nada más, no es pensar.
El alma es el principio de la vida, dicen. Sí; también se ha ideado la
categoría de fuerza o de energía como principio del movimiento. Pero
eso son conceptos, no fenómenos, no realidades externas. El principio
del movimiento, ¿se mueve? Y sólo tiene realidad externa lo que se
mueve. ¿El principio de la vida vive? Con razón escribía Hume: «Jamás
me encuentro con esta idea de mí mismo; sólo me observo deseando u
obrando o sintiendo algo». La idea de algo individual, de este tintero
que tengo delante, de ese caballo que está a la puerta de casa, de
ellos dos y no de otros cualesquiera individuos de su clase, es el
hecho, el fenómeno mismo. La idea de mí mismo soy yo.
Todos los esfuerzos para sustantivar la conciencia, haciéndola
independiente de la extensión --recuérdese que Descartes oponía el
pensamiento a la extensión--, no son sino sofísticas argucias para
asentar la racionalidad de la fe en que el alma es inmortal. Se
quiere dar valor de realidad objetiva a lo que no la tiene; a aquello
cuya realidad no está sino en el pensamiento. Y la inmortalidad que
apetecemos es una inmortalidad fenoménica, es una continuación de esta
vida.
La unidad de la conciencia no es para la psicología científica --la
única racional-- sino una unidad fenoménica. Nadie puede decir que
sea una unidad sustancial. Es más aún, nadie puede decir que sea
una sustancia. Porque la noción de sustancia es una categoría no
fenoménica. Es el númeno y entra, en rigor, en lo inconocible. Es
decir, según se le aplique. Pero en su aplicación trascendente es algo
en realidad inconocible y en rigor irracional. Es el concepto mismo de
sustancia lo que una razón desprevenida reduce a un uso que está muy
lejos de aquella su aplicación pragmática a que James se refería.
Y no salva esta aplicación el tomarla idealísticamente, según el
principio berkeleyano de que ser es ser percibido, _esse est percipi_.
Decir que todo es idea o decir que todo es espíritu, es lo mismo que
decir que todo es materia o que todo es fuerza, pues si siendo todo
idea o todo espíritu este diamante es idea o espíritu, lo mismo que mi
conciencia, no se ve porque no ha de persistir eternamente el diamante,
si mi conciencia, por ser idea o espíritu, persiste siempre.
Jorge Berkeley, obispo anglicano de Cloyne y hermano en espíritu del
también obispo anglicano José Butler, quería salvar como éste la fe
en la inmortalidad del alma. Desde las primeras palabras del Prefacio
de su _Tratado referente a los principios del conocimiento humano_
(_A treatise concerning the Principles of human Knowledge_), nos dice
que este su tratado le parece útil, especialmente para los tocados
de escepticismo o que necesitan una demostración de la existencia e
inmaterialidad de Dios y de la inmortalidad natural del alma. En el
capítulo CXL establece que tenemos una idea o más bien noción del
espíritu, conociendo otros espíritus por medio de los nuestros, de lo
cual afirma redondamente, en el párrafo siguiente, que se sigue la
natural inmortalidad del alma. Y aquí entra en una serie de confusiones
basadas en la ambigüedad que al término noción da. Y es después de
haber establecido casi como _per saltum_ la inmortalidad del alma,
porque ésta no es pasiva, como los cuerpos, cuando pasa en el capítulo
CXLVII a decirnos que la existencia de Dios es más evidente que la del
hombre. ¡Y decir que hay quien, a pesar de esto, duda de ella!
Complicábase la cuestión porque se hacía de la conciencia una propiedad
del alma, que era algo más que ella, es decir, una forma sustancial del
cuerpo, originadora de las funciones orgánicas todas de éste. El alma
no sólo piensa, siente y quiere, sino mueve al cuerpo y origina sus
funciones vitales; en el alma humana se unen las funciones vegetativa,
animal y racional. Tal es la doctrina. Pero el alma separada del cuerpo
no puede tener ya funciones vegetativas y animales.
Para la razón, en fin, un conjunto de verdaderas confusiones.
A partir del Renacimiento y la restitución del pensamiento puramente
racional y emancipado de toda teología, la doctrina de la mortalidad
del alma se restableció con Alejandro Afrodisiense, Pedro Pomponazzi y
otros. Y en rigor, poco o nada puede agregarse a cuanto Pomponazzi dejó
escrito en su _Tractatus de inmortalitate animae_. Esa es la razón, y
es inútil darle vueltas.
No ha faltado, sin embargo, quienes hayan tratado de apoyar
empíricamente la fe en la inmortalidad del alma, y ahí está la obra de
Frederic W. H. Myers sobre la personalidad humana y su sobrevivencia
a la muerte corporal: _Human personality and its survival of bodily
death_. Nadie se ha acercado con más ansia que yo a los dos gruesos
volúmenes de esta obra, en que el que fué alma de la Sociedad de
Investigaciones psíquicas --_Society for Psychical Research_-- ha
resumido el formidable material de datos, sobre todo género de
corazonadas, apariciones de muertos, fenómenos de sueño, telepatía,
hipnotismo, automatismo sensorial, éxtasis y todo lo que constituye el
arsenal espiritista. Entré en su lectura, no sólo sin la prevención
de antemano que a tales investigaciones guardan los hombres de
ciencia, sino hasta prevenido favorablemente, como quien va a buscar
confirmación a sus más íntimos anhelos; pero por esto la decepción fué
mayor. A pesar del aparato de crítica, todo eso en nada se diferencia
de las milagrerías medievales. Hay en el fondo un error de método, de
lógica.
Y si la creencia en la inmortalidad del alma no ha podido hallar
comprobación empírica racional, tampoco le satisface el panteísmo.
Decir que todo es Dios, y que al morir volvemos a Dios, mejor dicho,
seguimos en Él, nada vale a nuestro anhelo; pues si es así, antes de
nacer, en Dios estábamos, y si volvemos al morir adonde antes de nacer
estábamos, el alma humana, la conciencia individual, es perecedera.
Y como sabemos muy bien que Dios, el Dios personal y consciente del
monoteísmo cristiano, no es sino el productor, y sobre todo, el
garantizador de nuestra inmortalidad, de aquí que se dice, y se dice
muy bien, que el panteísmo no es sino un ateísmo disfrazado. Y yo creo
que sin disfrazar. Y tenían razón los que llamaron ateo a Spinoza, cuyo
panteísmo es el más lógico, el más racional. Ni salva al anhelo de
inmortalidad, sino que lo disuelve y hunde, el agnosticismo o doctrina
de lo inconocible, que cuando ha querido dejar a salvo los sentimientos
religiosos ha procedido siempre con la más refinada hipocresía.
Toda la Primera Parte, y sobre todo, su capítulo V, el titulado
«Reconciliación» --entre la razón y la fe, o la religión y la ciencia
se entiende-- de los _Primeros Principios_ de Spencer es un modelo, a
la vez que de superficialidad filosófica y de insinceridad religiosa,
del más refinado _cant_ británico. Lo inconocible, si es algo más que
lo meramente desconocido hasta hoy, no es sino un concepto puramente
negativo, un concepto de límite. Y sobre eso no se edifica sentimiento
ninguno.
La ciencia de la religión, por otra parte, de la religión como fenómeno
psíquico individual y social sin entrar en la validez objetiva
trascendente de las afirmaciones religiosas, es una ciencia que, al
explicar el origen de la fe en que el alma es algo que puede vivir
separado del cuerpo, ha destruído la racionalidad de esta creencia.
Por más que el hombre religioso repita con Schleiermacher: «la ciencia
no puede enseñarte nada, aprenda ella de ti», por dentro le queda otra.
Por cualquier lado que la cosa se mire, siempre resulta que la razón se
pone enfrente de ese nuestro anhelo de inmortalidad personal, y nos le
contradice. Y es que en rigor la razón es enemiga de la vida.
Es una cosa terrible la inteligencia. Tiende a la muerte como a la
estabilidad la memoria. Lo vivo, lo que es absolutamente inestable,
lo absolutamente individual, es, en rigor, ininteligible. La lógica
tira a reducirlo todo a identidades y a géneros, a que no tenga cada
representación más que un sólo y mismo contenido en cualquier lugar,
tiempo o relación en que se nos ocurra. Y no hay nada que sea lo mismo
en dos momentos sucesivos de su ser. Mi idea de Dios es distinta cada
vez que la concibo. La identidad, que es la muerte, es la aspiración
del intelecto. La mente busca lo muerto, pues lo vivo se le escapa;
quiere cuajar en témpanos la corriente fugitiva, quiere fijarla. Para
analizar un cuerpo, hay que menguarlo o destruirlo. Para comprender
algo, hay que matarlo, enrigidecerlo en la mente. La ciencia es un
cementerio de ideas muertas, aunque de ellas salga vida. También
los gusanos se alimentan de cadáveres. Mis propios pensamientos,
tumultuosos y agitados en los senos de mi mente, desgajados de su raíz
cordial, vertidos a este papel y fijados en él en formas inalterables,
son ya cadáveres de pensamientos. ¿Cómo, pues, va a abrirse la razón
a la revelación de la vida? Es un trágico combate, es el fondo de la
tragedia, el combate de la vida con la razón. ¿Y la verdad? ¿Se vive o
se comprende?
No hay sino leer el terrible _Parménides_ de Platón, y llegar a su
conclusión trágica de que «el uno existe y no existe, y él y todo
lo otro existen y no existen, aparecen y no aparecen en relación a
sí mismos, y unos a otros». Todo lo vital es irracional, y todo lo
racional es anti-vital, porque la razón es esencialmente escéptica.
Lo racional, en efecto, no es sino lo relacional; la razón se limita a
relacionar elementos irracionales. Las matemáticas son la única ciencia
perfecta en cuanto suman, restan, multiplican y dividen números, pero
no cosas reales y de bulto; en cuanto es la más formal de las ciencias.
¿Quién es capaz de extraer la raíz cúbica de este fresno?
Y, sin embargo, necesitamos de la lógica, de este poder terrible, para
trasmitir pensamientos y percepciones y hasta para pensar y percibir,
porque pensamos con palabras, percibimos con formas. Pensar es hablar
uno consigo mismo, y el habla es social, y sociales son el pensamiento
y la lógica. Pero ¿no tienen acaso un contenido, una materia
individual, intrasmisible e intraducible? ¿Y no está aquí su fuerza?
Lo que hay es que el hombre, prisionero de la lógica, sin la cual no
piensa, ha querido siempre ponerla al servicio de sus anhelos, y sobre
todo del fundamental anhelo. Se quiso tener siempre a la lógica, y
más en la Edad Media, al servicio de la teología y la jurisprudencia,
que partían ambas de lo establecido por la autoridad. La lógica no se
propuso hasta muy tarde el problema del conocimiento, el de la validez
de ella misma, el examen de los fundamentos metalógicos.
«La teología occidental --escribe Stanley-- es esencialmente lógica en
su forma y se basa en la ley; la oriental es retórica en la forma y se
basa en la filosofía. El teólogo latino sucedió al abogado romano; el
teólogo oriental al sofista griego».[11]
Y todas las elucubraciones pretendidas racionales o lógicas en apoyo de
nuestra hambre de inmortalidad, no son sino abogacía y sofistería.
Lo propio y característico de la abogacía, en efecto, es poner la
lógica al servicio de una tesis que hay que defender, mientras el
método, rigurosamente científico, parte de los hechos, de los datos
que la realidad nos ofrece para llegar o no llegar a conclusión. Lo
importante es plantear bien el problema, y de aquí que el progreso
consiste, no pocas veces, en deshacer lo hecho. La abogacía supone
siempre una petición de principio, y sus argumentos todos son _ad
probandum_. Y la teología supuesta racional no es sino abogacía.
La teología parte del dogma, y dogma, δόγμα, en su sentido primitivo
y más directo, significa decreto, algo como el latín _placitum_, lo
que ha parecido que debe ser ley a la autoridad legislativa. De este
concepto jurídico parte la teología. Para el teólogo, como para el
abogado, el dogma, la ley, es algo dado, un punto de partida que no
se discute sino en cuanto a su aplicación y a su más recto sentido. Y
de aquí, que el espíritu teológico o abogadesco sea en su principio
dogmático, mientras el espíritu estrictamente científico, puramente
racional, es escéptico, σκεπτικός, esto es, investigativo. Y añado en
su principio, porque el otro sentido del término escepticismo, el que
tiene hoy más corrientemente, el de un sistema de duda, de recelo y
de incertidumbre, ha nacido del empleo teológico o abogadesco de la
razón, del abuso del dogmatismo. El querer aplicar la ley de autoridad,
el _placitum_, el dogma, a distintas y a las veces contrapuestas
necesidades prácticas, es lo que ha engendrado el escepticismo de
duda. Es la abogacía, o lo que es igual, la teología, la que enseña
a desconfiar de la razón, y no la verdadera ciencia, la ciencia
investigativa, escéptica en el sentido primitivo y directo de este
término, que no camina a una solución ya prevista ni procede sino a
ensayar una hipótesis.
Tomad la _Summa Theologica_ de Santo Tomás, el clásico monumento
de la teología --esto es, de la abogacía-- católica, y abridla por
dondequiera. Lo primero la tesis: _utrum_... si tal cosa es así o de
otro modo; en seguida las objeciones: _ad primum sic proceditur_; luego
las respuestas a las objeciones: _sed contra est_... o _respondeo
dicendum_... Pura abogacía. Y en el fondo de una gran parte, acaso de
la mayoría, de sus argumentos hallaréis una falacia lógica que puede
expresarse _more scholastico_ con este silogismo: Yo no comprendo este
hecho sino dándole esta explicación; es así que tengo que comprenderlo,
luego ésta tiene que ser su explicación. O me quedo sin comprenderlo.
La verdadera ciencia enseña, ante todo, a dudar y a ignorar; la
abogacía ni duda ni cree que ignora. Necesita de una solución.
A este estado de ánimo en que se supone, más o menos a conciencia, que
tenemos que conocer una solución, acompaña aquello de las funestas
consecuencias. Coged cualquier libro apologético, es decir, de teología
abogadesca, y veréis con qué frecuencia os encontráis con epígrafes que
dicen: «Funestas consecuencias de esta doctrina». Y las consecuencias
funestas de una doctrina probarán, a lo sumo, que esta doctrina es
funesta, pero no que es falsa, porque falta probar que lo verdadero sea
lo que más nos conviene. La identificación de la verdad y el bien no es
más que un piadoso deseo. A. Vinet, en sus _Études sur Blaise Pascal_,
dice: «De las dos necesidades que trabajan sin cesar a la naturaleza
humana, la de la felicidad no es sólo la más universalmente sentida y
más constantemente experimentada, sino que es también la más imperiosa.
Y esta necesidad no es sólo sensitiva; es intelectual. No sólo para
el _alma_, sino también para el _espíritu_,[12] es una necesidad la
dicha. La dicha forma parte de la verdad». Esta proposición última: _le
bonheur fait partie de la vérité_, es una proposición profundamente
abogadesca, pero no científica ni de razón pura. Mejor sería decir
que la verdad forma parte de la dicha en un sentido tertulianesco,
de _credo quia absurdum_, que en rigor quiere decir: _credo quia
consolans_, creo porque es cosa que me consuela.
No, para la razón, la verdad es lo que se puede demostrar que es, que
existe, consuélenos o no. Y la razón no es ciertamente una facultad
consoladora. Aquel terrible poeta latino Lucrecio, bajo cuya aparente
serenidad y ataraxia epicúrea tanta desesperación se cela, decía que
la piedad consiste en poder contemplarlo todo con alma serena, _pacata
posse mente omnia tueri_. Y fué este Lucrecio el mismo que escribió que
la religión puede inducirnos a tantos males: _tantum religio potuit
suadere malorum_. Y es que la religión, y sobre todo la cristiana más
tarde, fué, como dice el Apóstol, un escándalo para los judíos y una
locura para los intelectuales. Tácito llamó a la religión cristiana,
a la de la inmortalidad del alma, perniciosa superstición, _exitialis
superstitio_, afirmando que envolvía un odio al género humano, _odium
generis humani_.
Hablando de la época de estos hombres, de la época más genuinamente
racionalista, escribía Flaubert a madame Roger des Genettes estas
preñadas palabras: «Tiene usted razón; hay que hablar con respeto de
Lucrecio; no le veo comparable sino a Byron, y Byron no tiene ni su
gravedad ni la sinceridad de su tristeza. La melancolía antigua me
parece más profunda que la de los modernos, que sobrentienden todos
más o menos la inmortalidad de más allá del _agujero negro_. Pero para
los antiguos este agujero negro era el infinito mismo; sus ensueños se
dibujan y pasan sobre un fondo de ébano inmutable. No existiendo ya los
dioses, y no existiendo todavía Cristo, hubo, desde Cicerón a Marco
Aurelio, un momento único en que el hombre estuvo solo. En ninguna
parte encuentro esta grandeza; pero lo que hace a Lucrecio intolerable
es su física, que da como positiva. Si es débil, es por no haber dudado
bastante, ha querido explicar, ¡concluir!».[13]
Sí, Lucrecio quiso concluir, solucionar y, lo que es peor, quiso hallar
en la razón consuelo. Porque hay también una abogacía anti-teológica y
un _odium anti-theologicum_.
Muchos, muchísimos hombres de ciencia, la mayoría de los que se llaman
a sí mismos racionalistas, lo padecen.
El racionalista se conduce racionalmente, esto es, está en su papel
mientras se limita a negar que la razón satisfaga a nuestra hambre
vital de inmortalidad; pero pronto, poseído de la rabia de no poder
creer, cae en la irritación del _odium anti-theologicum_, y dice con
los fariseos: «Estos vulgares que no saben la ley, son malditos».
Hay mucho de verdad en aquellas palabras de Soloviev: «Presiento la
proximidad de tiempos en que los cristianos se reunan de nuevo en las
catacumbas porque se persiga la fe, acaso de una manera menos brutal
que en la época de Nerón, pero con un rigor no menos refinado, por la
mentira, la burla y todas las hipocresías».
El odio anti-teológico, la rabia cientificista --no digo científica--
contra la fe en otra vida, es evidente. Tomad no a los más serenos
investigadores científicos, los que saben dudar, sino a los fanáticos
del racionalismo, y ved con qué grosera brutalidad hablan de la fe. A
Vogt le parecía probable que los apóstoles ofreciesen en la estructura
del cráneo marcados caracteres simianos; de las groserías de Haeckel,
este supremo incomprensivo, no hay que hablar; tampoco de las de
Büchner; Virchow mismo no se ve libre de ellas. Y otros lo hacen más
sutilmente. Hay gentes que parece como si no se limitasen a no creer
que haya otra vida, o mejor dicho, a creer que no la hay, sino que
les molesta y duele que otros crean en ella, o hasta que quieran que
la haya. Y esta posición es despreciable así como es digna de respeto
la de aquel que, empeñándose en creer que la hay, porque la necesita,
no logra creerlo. Pero de este nobilísimo, y el más profundo, y el
más humano, y el más fecundo estado de ánimo, el de la desesperación,
hablaremos más adelante.
Y los racionalistas que no caen en la rabia antiteológica se empeñan
en convencer al hombre que hay motivos para vivir y hay consuelo de
haber nacido, aunque haya de llegar un tiempo, al cabo de más o menos
decenas, centenas o millones de siglos, en que toda conciencia humana
haya desaparecido. Y estos motivos de vivir y obrar, esto que algunos
llaman humanismo, son la maravilla de la oquedad afectiva y emocional
del racionalismo y de su estupenda hipocresía, empeñada en sacrificar
la sinceridad a la veracidad, y en no confesar que la razón es una
potencia desconsoladora y disolvente.
¿He de volver a repetir lo que ya he dicho sobre todo eso de fraguar
cultura, de progresar, de realizar el bien, la verdad y la belleza,
de traer la justicia a la tierra, de hacer mejor la vida para los
que nos sucedan, de servir a no sé qué destino, sin preocuparnos del
fin último de cada uno de nosotros? ¿He de volver a hablaros de la
suprema vaciedad de la cultura, de la ciencia, del arte, del bien, de
la verdad, de la belleza, de la justicia... de todas estas hermosas
concepciones, si al fin y al cabo, dentro de cuatro días o dentro de
cuatro millones de siglos --que para el caso es igual--, no ha de
existir conciencia humana que reciba la cultura, la ciencia, el arte,
el bien, la verdad, la belleza, la justicia y todo lo demás así?
Muchas y muy variadas son las invenciones racionalistas --más o menos
racionales-- con que desde los tiempos de epicúreos y estoicos se ha
tratado de buscar en la verdad racional consuelo y de convencer a los
hombres, aunque los que de ello trataran no estuviesen en sí mismos
convencidos, de que hay motivos de obrar y alicientes de vivir, aun
estando la conciencia humana destinada a desaparecer un día.
La posición epicúrea, cuya forma extrema y más grosera es la de
«comamos y bebamos, que mañana moriremos», o el _carpe diem_ horaciano,
que podría traducirse por «vive al día», no es, en el fondo, distinta
de la posición estoica con su «cumple con lo que la conciencia moral
te dicte, y que sea después lo que fuere». Ambas posiciones tienen una
base común, y lo mismo es el placer por el placer mismo que el deber
por el mismo deber.