moderna que pueda soslayarlo. Pero esta nuestra es en su fondo y en
gran parte, aunque sus doctores protesten contra esto, un compromiso
entre la escatología y la moral, aquélla puesta al servicio de ésta.
¿Qué otra cosa es si no ese horror de las penas eternas del infierno
que tan mal se compadece con la apocatástasis pauliniana? Atengámonos a
aquello que la _Theologia deutsch_, el manual místico que Lutero leía,
hace decir a Dios y es: «Si he de recompensar tu maldad, tengo que
hacerlo con bien, pues ni soy ni tengo otra cosa». Y el Cristo dijo:
«Padre, perdónalos, pues no saben lo que se hacen», y no hay hombre que
sepa lo que se hace. Pero ha sido menester convertir a la religión,
a beneficio del orden social, en policía, y de ahí el infierno. El
cristianismo oriental o griego es predominantemente escatológico,
predominantemente ético el protestantismo y el catolicismo un
compromiso entre ambas cosas, aunque con predominancia de lo primero.
La más genuina moral católica, la ascética monástica, es moral de
escatología enderezada a la salvación del alma individual más que al
mantenimiento de la sociedad. Y en el culto a la virginidad ¿no habrá
acaso una cierta oscura idea de que el perpetuarse en otros estorba la
propia perpetuación? La moral ascética es una moral negativa. Y, en
rigor, lo importante es no morirse, péquese o no. Ni hay que tomar muy
a la letra, sino como una efusión lírica y más bien retórica, aquello
de nuestro célebre soneto
No me mueve, mi Dios, para quererte
el cielo que me tienes prometido,
y lo que sigue.
El verdadero pecado, acaso el pecado contra el Espíritu Santo que
no tiene remisión, es el pecado de herejía, el de pensar por cuenta
propia. Ya se ha oído aquí, en nuestra España, que ser liberal, esto
es, hereje, es peor que ser asesino, ladrón o adúltero. El pecado más
grave es no obedecer a la Iglesia, cuya infalibilidad nos defiende de
la razón.
¿Y por qué ha de escandalizar la infalibilidad de un hombre, del Papa?
¿Qué más da que sea infalible un libro: la Biblia, una sociedad de
hombres: la Iglesia, o un hombre solo? ¿Cambia por eso la dificultad
racional de esencia? Y pues no siendo más racional la infalibilidad
de un libro o la de una sociedad que la de un hombre solo, había que
asentar este supremo escándalo para el racionalismo.
Es lo vital que se afirma, y para afirmarse crea, sirviéndose de lo
racional, su enemigo, toda una construcción dogmática, y la Iglesia
la defiende contra racionalismo, contra protestantismo y contra
modernismo. Defiende la vida. Salió al paso a Galileo, e hizo bien,
porque su descubrimiento en un principio, y hasta acomodarlo a la
economía de los conocimientos humanos, tendía a quebrantar la creencia
antropocéntrica de que el universo ha sido creado para el hombre; se
opuso a Darwin, e hizo bien, porque el darwinismo tiende a quebrantar
nuestra creencia de que es el hombre un animal de excepción, creado
expreso para ser eternizado. Y por último, Pío IX, el primer pontífice
declarado infalible, declaróse irreconciliable con la llamada
civilización moderna. E hizo bien.
Loisy, el ex abate católico, dijo: «Digo sencillamente que la Iglesia
y la teología no han favorecido el movimiento científico, sino que
lo han estorbado más bien en cuanto de ellas dependía, en ciertas
ocasiones decisivas; digo, sobre todo, que la enseñanza católica no se
ha asociado ni acomodado a ese movimiento. La teología se ha comportado
y se comporta todavía, como si poseyese en sí misma una ciencia de la
naturaleza y una ciencia de la Historia con la filosofía general de
estas cosas que resultan de su conocimiento científico. Diríase que el
dominio de la teología y el de la ciencia, distintos en principio y
hasta por definición del concilio del Vaticano, no deben serlo en la
práctica. Todo pasa poco más o menos como si la teología no tuviese
nada que aprender de la ciencia moderna, natural o histórica, y que
estuviese en disposición y en derecho de ejercer por sí misma una
inspección directa y absoluta sobre todo el trabajo del espíritu
humano». (_Autour d’un petit livre_, páginas 211-212.)
Y así tiene que ser y así es en su lucha con el modernismo de que fué
Loisy doctor y caudillo.
La lucha reciente contra el modernismo kantiano y fideísta es una
lucha por la vida. ¿Puede acaso la vida, la vida que busca seguridad
de la supervivencia, tolerar que un Loisy, sacerdote católico, afirme
que la resurrección del Salvador no es un hecho de orden histórico,
demostrable y demostrado por el solo testimonio de la Historia? Leed,
por otra parte, en la excelente obra de E. Le Roy, _Dogme et Critique_,
su exposición del dogma central, el de la resurrección de Jesús, y
decidme si queda algo sólido en que apoyar nuestra esperanza. ¿No ven
que más que de la vida inmortal del Cristo, reducida acaso a una vida
en la conciencia colectiva cristiana, se trata de una garantía de
nuestra propia resurrección personal, en alma y también en cuerpo? Esa
nueva apologética psicológica apela al milagro moral, y nosotros, como
los judíos, queremos señales, algo que se pueda agarrar con todas las
potencias del alma y con todos los sentidos del cuerpo. Y con las manos
y los pies y la boca, si es posible.
Pero ¡ay! que no lo conseguimos; la razón ataca, y la fe, que no se
siente sin ella segura, tiene que pactar con ella. Y de aquí vienen las
trágicas contradicciones y las desgarraduras de conciencia. Necesitamos
seguridad, certeza, señales, y se va a los _motiva credibilitatis_,
a los motivos de credibilidad, para fundar el _rationale obsequium_,
y aunque la fe precede a la razón, _fides praecedit rationem_, según
San Agustín, este mismo doctor y obispo quería ir por la fe a la
inteligencia, _per fidem ad intellectum_, y creer para entender _credo
ut intelligam_. Cuán lejos de aquella soberbia expresión de Tertuliano:
_et sepultus resurrexit, certum est quia impossibile est!_ «y sepultado
resucitó; es cierto porque es imposible», y su excelso: _credo quia
absurdum!_ escándalo de racionalistas. ¡Cuán lejos del _il faut
s’abêtir_, de Pascal, y de aquel «la razón humana ama el absurdo», de
nuestro Donoso Cortés, que debió de aprenderlo del gran José de Maistre!
Y buscóse como primera piedra de cimiento la autoridad de la tradición
y la revelación de la palabra de Dios, y se llegó hasta aquello del
consentimiento unánime. _Quod apud multos unum invenitur non est
erratum, sed traditum_, dijo Tertuliano, y Lamennais añadió, siglos más
tarde, que «la certeza, principio de la vida y de inteligencia... es,
si se me permite la expresión, un producto social».[6] Pero aquí, como
en tantas otras cosas, dió la fórmula suprema aquel gran católico del
catolicismo popular y vital, el conde José de Maistre, cuando escribió:
«no creo que sea posible mostrar una sola opinión universalmente útil
que no sea verdadera».[7] Esta es la fija católica: deducir la verdad
de un principio de su bondad o utilidad suprema. ¿Y qué más útil,
más soberanamente útil, que no morírsenos nunca el alma? «Como todo
sea incierto, o hay que creer a todos o a ninguno», decía Lactancio;
pero aquel formidable místico y asceta que fué el Beato Enrique Suso,
el dominicano, pidióle a la eterna Sabiduría una sola palabra de qué
era el amor; y al contestarle: «Todas las criaturas invocan que lo
soy», replicó Suso, el servidor: «Ay, Señor, eso no basta para un alma
anhelante». La fe no se siente segura ni con el consentimiento de los
demás, ni con la tradición, ni bajo la autoridad. Busca el apoyo de su
enemiga la razón.
Y así se fraguó la teología escolástica, y saliendo de ella su
criada, la _ancilla theologiae_, la filosofía escolástica también,
y esta criada salió respondona. La escolástica, magnífica catedral
con todos los problemas de mecánica arquitectónica resueltos por
los siglos, pero catedral de adobes, llevó poco a poco a eso que
llaman teología natural, y no es sino cristianismo despotencializado.
Buscóse apoyar hasta donde fuese posible racionalmente los dogmas;
mostrar por lo menos que si bien sobre-racionales, no eran
contra-racionales, y se les ha puesto un basamento filosófico de
filosofía aristotélico-neoplatónica-estoica del siglo XIII; que tal
es el tomismo, recomendado por León XIII. Y ya no se trata de hacer
aceptar el dogma, sino su interpretación filosófica medieval y tomista.
No basta creer que al tomar la hostia consagrada se toma el cuerpo y
sangre de Nuestro Señor Jesucristo; hay que pasar por todo eso de la
transustanciación, y la sustancia separada de los accidentes, rompiendo
con toda la concepción racional moderna de la sustancialidad.
Pero para eso está la fe implícita, la fe del carbonero, la de los que,
como Santa Teresa (_Vida_, capítulo XXV, 2), no quieren aprovecharse
de teología. «Eso no me lo preguntéis a mí que soy ignorante; doctores
tiene la Santa Madre Iglesia que os sabrán responder», como se nos
hizo aprender en el catecismo. Que para eso, entre otras cosas,
se instituyó el sacerdocio, para que la Iglesia docente fuese la
depositaria, depósito más que río, _reservoir instead of river_, como
dijo Brooks, de los secretos teológicos. «La labor del Niceno --dice
Harnack (_Dogmengeschichte_, II, 1, cap. VII, 3)-- fué un triunfo del
sacerdocio sobre la fe del pueblo cristiano. Ya la doctrina del Logos
se había hecho ininteligible para los no teólogos. Con la erección de
la fórmula nicenocapadocia como confesión fundamental de la Iglesia,
se hizo completamente imposible a los legos católicos el adquirir un
conocimiento íntimo de la fe cristiana según la norma de la doctrina
eclesiástica. Y arraigóse cada vez más la idea de que el cristianismo
era la revelación de lo ininteligible». Y así es en verdad.
Y ¿por qué fué esto? Porque la fe, esto es: la vida, no se sentía
ya segura de sí misma. No le bastaba ni el tradicionalismo ni el
positivismo teológico de Duns Escoto; quería racionalizarse. Y buscó
a poner su fundamento, no ya contra la razón, que es donde está, sino
sobre la razón, es decir, en la razón misma. La posición nominalista
o positivista o voluntarista de Escoto, la de que la ley y la verdad
dependen, más bien que de la esencia, de la libre e inescudriñable
voluntad de Dios, acentuando la irracionalidad suprema de la religión,
ponía a ésta en peligro entre los más de los creyentes dotados de
razón adulta y no carboneros. De aquí el triunfo del racionalismo
teológico tomista. Y ya no basta creer en la existencia de Dios, sino
que cae anatema sobre quien, aun creyendo en ella, no cree que esa su
existencia sea por razones demostrable o que hasta hoy nadie con ellas
la ha demostrado irrefutablemente. Aunque aquí acaso quepa decir lo de
Pohle: «Si la salvación eterna dependiera de los axiomas matemáticos,
habría que contar con que la más odiosa sofistería humana habríase
vuelto ya contra su validez universal con la misma fuerza con que ahora
contra Dios, el alma y Cristo».[8]
Y es que el catolicismo oscila entre la mística, que es experiencia
íntima del Dios vivo en Cristo, experiencia intrasmisible, y cuyo
peligro es, por otra parte, absorber en Dios la propia personalidad,
lo cual no salva nuestro anhelo vital, y entre el racionalismo a
que combate (Véase Weizsäcker, obra citada); oscila entre ciencia
religionizada y religión cientificada. El entusiasmo apocalíptico fué
cambiando poco a poco en misticismo neoplatónico, a que la teología
hizo arredrar. Temíase los excesos de la fantasía, que suplantaba a la
fe creando extravagancias gnósticas. Pero hubo que firmar un cierto
pacto con el gnosticismo y con el racionalismo otro; ni la fantasía
ni la razón se dejaban vencer del todo. Y así se hizo la dogmática
católica un sistema de contradicciones, mejor o peor concordadas. La
Trinidad fué un cierto pacto entre el monoteísmo y el politeísmo, y
pactaron la humanidad y la divinidad en Cristo, la naturaleza y la
gracia, ésta y el libre albedrío, éste con la presciencia divina,
etc. Y es que acaso, como dice Hermann (_loco citato_), «en cuanto
se desarrolla un pensamiento religioso en sus consecuencias lógicas,
entra en conflicto con otros que pertenecen igualmente a la vida de la
religión». Que es lo que le da al catolicismo su profunda dialéctica
vital. Pero ¿a qué costa?
A costa, preciso es decirlo, de oprimir las necesidades mentales de
los creyentes en uso de razón adulta. Exígeseles que crean o todo o
nada, que acepten la entera totalidad de la dogmática, o que se pierda
todo mérito si se rechaza la mínima parte de ella. Y así resulta lo
que el gran predicador unitariano Channing decía,[9] y es que tenemos
en Francia y España multitudes que han pasado de rechazar el papismo
al absoluto ateísmo, porque «el hecho es que las doctrinas falsas y
absurdas, cuando son expuestas, tienen natural tendencia a engendrar
escepticismo en los que sin reflexión las reciben, y no hay quienes
estén más prontos a creer demasiado poco que aquellos que empezaron
por creer demasiado (_believing too much_)». Aquí está, en efecto, el
terrible peligro, en creer demasiado. ¡Aunque no!, el terrible peligro
está en otra parte, y es en querer creer con la razón y no con la vida.
La solución católica de nuestro problema, de nuestro único problema
vital, del problema de la inmortalidad y salvación eterna del alma
individual, satisface a la voluntad, y, por lo tanto, a la vida; pero
al querer racionalizarla con la teología dogmática, no satisface a la
razón. Y esta tiene sus exigencias, tan imperiosas como las de la vida.
No sirve querer forzarse a reconocer sobre-racional lo que claramente
se nos aparece contra-racional, ni sirve querer hacerse carbonero el
que no lo es. La infalibilidad, noción de origen helénico, es en el
fondo una categoría racionalista.
Veamos ahora, pues, la solución o, mejor, disolución racionalista o
científica de nuestro problema.
V
LA DISOLUCIÓN RACIONAL
El gran maestro del fenomenalismo racionalista, David Hume, empieza
su ensayo _Sobre la inmortalidad del alma_, con estas definitivas
palabras: «Parece difícil probar con la mera luz de la razón la
inmortalidad del alma. Los argumentos en favor de ella se derivan
comúnmente de tópicos metafísicos, morales o físicos. Pero es en
realidad el Evangelio, y sólo el Evangelio el que ha traído a luz la
vida y la inmortalidad». Lo que equivale a negar la racionalidad de la
creencia de que sea inmortal el alma de cada uno de nosotros.
Kant, que partió de Hume para su crítica, trató de establecer la
racionalidad de ese anhelo y de la creencia que éste importa, y tal
es el verdadero origen, el origen íntimo, de su crítica de la razón
práctica y de su imperativo categórico y de su Dios. Mas a pesar de
todo ello, queda en pie la afirmación escéptica de Hume, y no hay
manera alguna de probar racionalmente la inmortalidad del alma. Hay en
cambio, modos de probar racionalmente su mortalidad.
Sería, no ya excusado, sino hasta ridículo, el que nos extendiésemos
aquí en exponer hasta qué punto la conciencia individual humana
depende de la organización del cuerpo, cómo va naciendo, poco a poco,
según el cerebro recibe las impresiones de fuera, cómo se interrumpe
temporalmente, durante el sueño, los desmayos y otros accidentes, y
cómo todo nos lleva a conjeturar racionalmente que la muerte trae
consigo la pérdida de la conciencia. Y así como antes de nacer no
fuimos ni tenemos recuerdo alguno personal de entonces, así después de
morir no seremos. Esto es lo racional.
Lo que llamamos alma no es nada más que un término para designar
la conciencia individual en su integridad y su persistencia; y que
ella cambia, y que lo mismo que se integra se desintegra, es cosa
evidente. Para Aristóteles era la forma sustancial del cuerpo, la
entelequia, pero no una sustancia. Y más de un moderno la ha llamado un
epifenómeno, término absurdo. Basta llamarla fenómeno.
El racionalismo, y por éste entiendo la doctrina que no se atiene sino
a la razón, a la verdad objetiva, es forzosamente materialista. Y no se
me escandalicen los idealistas.
Es menester ponerlo todo en claro, y la verdad es que eso que llamamos
materialismo no quiere decir para nosotros otra cosa que la doctrina
que niega la inmortalidad del alma individual, la persistencia de la
conciencia personal después de la muerte.
En otro sentido cabe decir que como no sabemos más lo que sea la
materia que el espíritu, y como eso de la materia no es para nosotros
más que una idea, el materialismo es idealismo. De hecho y para nuestro
problema --el más vital, el único de veras vital--, lo mismo da decir
que todo es materia, como que es todo idea, o todo fuerza, o lo que se
quiera. Todo sistema monístico se nos aparecerá siempre materialista.
Sólo salvan la inmortalidad del alma los sistemas dualistas, los que
enseñan que la conciencia humana es algo sustancialmente distinto y
diferente de las demás manifestaciones fenoménicas. Y la razón es
naturalmente monista. Porque es obra de la razón comprender y explicar
el universo, y para comprenderlo y explicarlo, para nada hace falta
el alma como sustancia imperecedera. Para explicarnos y comprender la
vida anímica, para la psicología, no es menester la hipótesis del alma.
La que en un tiempo llamaban psicología racional, por oposición a la
llamada empírica, ni es psicología, sino metafísica, y muy turbia, y no
es racional, sino profundamente irracional, o más bien contrarracional.
La doctrina pretendida racional de la sustancialidad del alma y de
su espiritualidad, con todo el aparato que la acompaña, no nació
sino de que los hombres sentían la necesidad de apoyar en razón
su incontrastable anhelo de inmortalidad y la creencia a éste
subsiguiente. Todas las sofisterías que tienden a probar que el alma es
sustancia simple e incorruptible, proceden de ese origen. Es más aún,
el concepto mismo de sustancia, tal como lo dejó asentado y definido
la escolástica, ese concepto que no resiste la crítica, es un concepto
teológico enderezado a apoyar la fe en la inmortalidad del alma.
W. James, en la tercera de las conferencias que dedicó al pragmatismo
en el Lowell Institute de Boston, en Diciembre de 1906 y Enero
de 1907,[10] y que es lo más débil de toda la obra del insigne
pensador norteamericano --algo excesivamente débil--, dice así: «El
escolasticismo ha tomado la noción de sustancia del sentido común,
haciéndola técnica y articulada. Pocas cosas parecerían tener menos
consecuencias pragmáticas para nosotros que las sustancias, privados
como estamos de todo contacto con ellas. Pero hay un caso en que
el escolasticismo ha probado la importancia de la sustancia-idea
tratándola pragmáticamente. Me refiero a ciertas disputas concernientes
al misterio de la Eucaristía. La sustancia aparecería aquí con un
gran valor pragmático. Desde que los accidentes de la hostia no
cambian en la consagración y se ha convertido ella, sin embargo, en
el cuerpo de Cristo, el cambio no puede ser más que de la sustancia.
La sustancia del pan tiene que haberse retirado, sustituyéndola
milagrosamente la divina sustancia sin alterarse las propiedades
sensibles inmediatas. Pero aun cuando éstas no se alteran, ha tenido
lugar una tremenda diferencia; no menos sino el que nosotros, los que
recibimos el sacramento, nos alimentamos ahora de la sustancia misma
de la divinidad. La noción de sustancia irrumpe, pues, en la vida con
terrible efecto si admitís que las sustancias pueden separarse de sus
accidentes y cambiar estos últimos. Y es esta la única aplicación
pragmática de la idea de sustancia de que tenga yo conocimiento, y
es obvio que sólo puede ser tratada en serio por los que creen en la
_presencia real_ por fundamentos independientes.»
Ahora bien; dejando de lado la cuestión de si en buena teología, y
no digo en buena razón, porque todo esto cae fuera de ella, se puede
confundir la sustancia del cuerpo --del cuerpo, no del alma-- de Cristo
con la sustancia misma de la divinidad, es decir, con Dios mismo,
parece imposible que un tan ardiente anhelador de la inmortalidad del
alma, un hombre como W. James, cuya filosofía toda no tiende sino a
establecer racionalmente esa creencia, no hubiera echado de ver que
la aplicación pragmática del concepto de sustancia a la doctrina de
la transustanciación eucarística no es sino una consecuencia de su
aplicación anterior a la doctrina de la inmortalidad del alma. Como en
el anterior capítulo expuse, el sacramento de la eucaristía no es sino
el reflejo de la creencia en la inmortalidad; es, para el creyente,
la prueba experimental mística de que es inmortal el alma y gozará
eternamente de Dios. Y el concepto de sustancia nació, ante todo y
sobre todo, del concepto de la sustancialidad del alma, y se afirmó
éste para apoyar la fe en su persistencia después de separada del
cuerpo. Tal es su primera aplicación pragmática y con ella su origen. Y
luego hemos trasladado ese concepto a las cosas de fuera. Por sentirme
sustancia, es decir, permanente en medio de mis cambios, es por lo
que atribuyo sustancialidad a los agentes que fuera de mí, en medio
de sus cambios, permanecen. Del mismo modo que el concepto de fuerza,
en cuanto distinto del movimiento, nace de mi sensación de esfuerzo
personal al poner en movimiento algo.
Léase con cuidado, en la primera parte de la _Summa theologica_ de
Santo Tomás de Aquino, los seis artículos primeros de la cuestión LXXV,
en que trata de si el alma humana es cuerpo, de si es algo subsistente,
de si lo es también el alma de los brutos, de si el hombre es alma,
de si ésta se compone de materia y forma, y de si es incorruptible, y
dígase luego si todo aquello no está sutilmente enderezado a soportar
la creencia de que esa sustancialidad incorruptible le permite recibir
de Dios la inmortalidad, pues claro es que como la creó al infundirla
en el cuerpo, según Santo Tomás, podía al separarlo de él aniquilarla.
Y como se ha hecho cien veces la crítica de esas pruebas, no es cosa de
repetirla aquí.
¿Qué razón desprevenida puede concluir el que nuestra alma sea una
sustancia del hecho de que la conciencia de nuestra identidad --y esto
dentro de muy estrechos y variables límites-- persista a través de los
cambios de nuestro cuerpo? Tanto valdría hablar del alma sustancial de
un barco que sale de un puerto, pierde hoy una tabla que es sustituída
por otra de igual forma y tamaño, luego pierde otra pieza y así
una a una todas, y vuelve el mismo barco, con igual forma, iguales
condiciones marineras, y todos lo reconocen por el mismo. ¿Qué razón
desprevenida puede concluir la simplicidad del alma del hecho de que
tengamos que juzgar y unificar pensamientos? Ni el pensamiento es uno,
sino vario, ni el alma es para la razón nada más que la sucesión de
estados de conciencia coordinados entre sí.
Es lo corriente que en los libros de psicología espiritualista, al
tratarse de la existencia del alma como sustancia simple y separable
del cuerpo, se empiece con una fórmula por este estilo: Hay en mí un
principio que piensa, quiere y siente... Lo cual implica una petición
de principio. Porque no es una verdad inmediata, ni mucho menos, el que
haya en mí tal principio; la verdad inmediata es que pienso, quiero y
siento yo. Y yo, el yo que piensa, quiere y siente, es inmediatamente
mi cuerpo vivo con los estados de conciencia que soporta. Es mi cuerpo
vivo el que piensa, quiere y siente. ¿Cómo? Como sea.