¡hediondo orgullo! ¿Orgullo querer dejar nombre imborrable? ¿Orgullo?
Es como cuando se habla de sed de placeres, interpretando así la sed
de riquezas. No, no es tanto ansia de procurarse placeres cuanto el
terror a la pobreza lo que nos arrastra a los pobres hombres a buscar
el dinero como no era el deseo de gloria, sino el terror al infierno
lo que arrastraba a los hombres en la Edad Media al claustro con su
acedía. Ni eso es orgullo, sino terror a la nada. Tendemos a serlo
todo, por ver en ello el único remedio para no reducirnos a nada.
Queremos salvar nuestra memoria, siquiera nuestra memoria. ¿Cuánto
durará? A lo sumo lo que durare el linaje humano. ¿Y si salváramos
nuestra memoria en Dios?
Todo esto que confieso son, bien lo sé, miserias; pero del fondo de
estas miserias surge vida nueva, y sólo apurando las heces del dolor
espiritual puede llegarse a gustar la miel del poso de la copa de la
vida. La congoja nos lleva al consuelo.
Esa sed de vida eterna apáganla muchos, los sencillos sobre todo, en la
fuente de la fe religiosa; pero no a todos es dado beber de ella. La
institución cuyo fin primordial es proteger esa fe en la inmortalidad
personal del alma es el catolicismo; pero el catolicismo ha querido
racionalizar esa fe haciendo de la religión teología, queriendo dar por
base a la creencia vital una filosofía y una filosofía de siglo XIII.
Vamos a verlo y ver sus consecuencias.
IV
LA ESENCIA DEL CATOLICISMO
Vengamos ahora a la solución cristiana católica, pauliniana o
atanasiana, de nuestro íntimo problema vital, el hambre de inmortalidad.
Brotó el cristianismo de la confluencia de dos grandes corrientes
espirituales, la una judaica y la otra helénica, ya de antes influídas
mutuamente, y Roma acabó de darle sello práctico y permanencia social.
Hase afirmado del cristianismo primitivo, acaso con precipitación,
que fué anescatológico, que en él no aparece claramente la fe en
otra vida después de la muerte, sino en un próximo fin del mundo y
establecimiento del reino de Dios, en el llamado _quiliasmo_. ¿Y es
que no eran en el fondo una misma cosa? La fe en la inmortalidad del
alma, cuya condición tal vez no se precisaba mucho, cabe decir que es
una especie de _subentendido_, de supuesto tácito, en el Evangelio
todo, y es la situación del espíritu de muchos de los que hoy le leen,
situación opuesta a la de los cristianos de entre quienes brotó el
Evangelio, lo que les impide verlo. Sin duda, que todo aquello de
la segunda venida del Cristo, con gran poder, rodeado de majestad
y entre nubes, para juzgar a muertos y a vivos, abrir a los unos el
reino de los cielos y echar a los otros a la gehena, donde será el lloro
y el crujir de dientes, cabe entenderlo quiliásticamente, y aun se
hace decir al Cristo en el Evangelio (Marcos IX, 1), que había con él
algunos que no gustarían de la muerte sin haber visto el reino de Dios;
esto es, que vendría durante su generación; y en el mismo capítulo,
versículo 10, se hace decir a Jacobo, a Pedro y a Juan, que con Jesús
subieron al monte de la Transfiguración y le oyeron hablar de que
resucitaría de entre los muertos aquello de: «y guardaron el dicho
consigo, razonando unos con otros sobre qué sería eso de resucitar de
entre los muertos». Y en todo caso, el Evangelio se compuso cuando esa
creencia, base y razón de ser del cristianismo, se estaba formando.
Véase en Mateo XXII, 29-32; en Marcos XII, 24-27; en Lucas XVI, 22-31;
XX, 34-37; en Juan V, 24-29; VI, 40, 54, 58; VIII, 51; XI, 25, 56; XIV,
2, 19. Y sobre todo, aquello de Mateo XXVII, 52, de que al resucitar el
Cristo «muchos cuerpos santos que dormían resucitaron».
Y no era esta una resurrección natural, no. La fe cristiana nació
de la fe de que Jesús no permaneció muerto, sino que Dios le
resucitó y que esta resurrección era un hecho; pero eso no suponía
una mera inmortalidad del alma, al modo filosófico (Véase Harnack,
_Dogmengeschichte_. Prolegomena, 5, 4). Para los primeros Padres de la
Iglesia mismos, la inmortalidad del alma no era algo natural; bastaba
para su demostración, como dice Nemesio, la enseñanza de las Divinas
Escrituras, y era, según Lactancio, un don --y como tal, gratuito-- de
Dios. Pero sobre esto más adelante.
Brotó, decíamos, el cristianismo de una confluencia de los dos grandes
procesos espirituales, judaico y helénico, cada uno de los cuales había
llegado por su parte, si no a la definición precisa, al preciso anhelo
de otra vida. No fué entre los judíos ni general ni clara la fe en otra
vida; pero a ella les llevó la fe en un Dios personal y vivo, cuya
formación es toda su historia espiritual.
Jahvé, el Dios judaico, empezó siendo un dios entre otros muchos, el
dios del pueblo de Israel, revelado entre el fragor de la tormenta en
el monte Sinaí. Pero era tan celoso, que exigía se le rindiese culto
a él sólo, y fué por el monocultismo como los judíos llegaron al
monoteísmo. Era adorado como fuerza viva, no como entidad metafísica,
y era el dios de las batallas. Pero este Dios, de origen social y
guerrero, sobre cuya génesis hemos de volver, se hizo más íntimo y
personal en los profetas, y al hacerse más íntimo y personal, más
individual y más universal, por lo tanto. Es Jahvé, que no ama a Israel
por ser hijo suyo, sino que le toma por hijo, porque le ama (Oseas XI,
1). Y la fe en el Dios personal, en el Padre de los hombres, lleva
consigo la fe en la eternización del hombre individual, que ya en el
fariseísmo alborea, aun antes de Cristo.
La cultura helénica, por su parte, acabó descubriendo la muerte, y
descubrir la muerte es descubrir el hambre de inmortalidad. No aparece
este anhelo en los poemas homéricos que no son algo inicial, sino
final; no el arranque, sino el término de una civilización. Ellos
marcan el paso de la vieja religión de la Naturaleza, la de Zeus, a
la religión más espiritual de Apolo, la de la redención. Mas en el
fondo persistía siempre la religión popular e íntima de los misterios
eleusinos, el culto de las almas y de los antepasados. «En cuanto cabe
hablar de una teología délfica, hay que tomar en cuenta, entre los más
importantes elementos de ella, la fe en la continuación de la vida de
las almas después de la muerte en sus formas populares y en el culto
a las almas de los difuntos», escribe Rohde.[2] Había lo titánico y
lo dionisíaco, y el hombre debía, según la doctrina órfica, libertarse
de los lazos del cuerpo en que estaba el alma como prisionera en
una cárcel. (Véase Rohde, _Psyche_, Die Orphiker, 4.) La noción
nietzscheniana de la vuelta eterna es una idea órfica. Pero la idea de
la inmortalidad del alma no fué un principio filosófico. El intento de
Empédocles de hermanar un sistema hilozoístico con el espiritualismo,
probó que una ciencia natural filosófica no puede llevar por sí a
corroborar el axioma de la perpetuidad del alma individual; sólo podía
servir de apoyo una especulación teológica. Los primeros filósofos
griegos afirmaron la inmortalidad por contradicción, saliéndose de
la filosofía natural y entrando en la teología, asentando un dogma
dionisíaco y órfico, no apolíneo. Pero «una inmortalidad del alma
humana como tal, en virtud de su propia naturaleza y condición como
imperecedera fuerza divina en el cuerpo mortal, no ha sido jamás objeto
de la fe popular helénica». (Rohde, obra citada.)
Recordad el _Fedón_ platónico y las elucubraciones neoplatónicas. Allí
se ve ya el ansia de inmortalidad personal, ansia que, no satisfecha
del todo por la razón, produjo el pesimismo helénico. Porque, como hace
muy bien notar Pfleiderer (_Religionsphilosophie auf geschichtlicher
Grundlage_, 3, Berlín 1896), «ningún pueblo vino a la tierra tan
sereno y soleado como el griego en los días juveniles de su existencia
histórica..., pero ningún pueblo cambió tan por completo su noción
del valor de la vida. La grecidad que acaba en las especulaciones
religiosas del neo-pitagorismo y el neo-platonismo, consideraba a
este mundo, que tan alegre y luminoso se le apareció en un tiempo,
cual morada de tinieblas y de errores, y la existencia terrena como un
período de prueba que nunca se pasaba demasiado de prisa». El nirvana
es una noción helénica.
Así, cada uno por su lado, judíos y griegos, llegaron al verdadero
descubrimiento de la muerte, que es el que hace entrar a los pueblos,
como a los hombres, en la pubertad espiritual, la del sentimiento
trágico de la vida, que es cuando engendra la humanidad al Dios vivo.
El descubrimiento de la muerte es el que nos revela a Dios, y la muerte
del hombre perfecto, del Cristo, fué la suprema revelación de la
muerte, la del hombre que no debía morir y murió.
Tal descubrimiento, el de la inmortalidad, preparado por los procesos
religiosos judaico y helénico, fué lo específicamente cristiano. Y lo
llevó a cabo sobre todo Pablo de Tarso, aquel judío fariseo helenizado.
Pablo no había conocido personalmente a Jesús, y por eso le descubrió
como Cristo. «Se puede decir que es, en general, la teología del
Apóstol la primera teología cristiana. Era para él una necesidad;
sustituíale, en cierto modo, la falta de conocimiento personal de
Jesús», dice Weizsäcker (_Das apostolische Zeitalter der christlichen
Kirche_, Freiburg i. B. 1892). No conoció a Jesús, pero le sintió
renacer en sí, y pudo decir aquello de «no vivo en mí, sino en Cristo».
Y predicó la cruz, que era escándalo para los judíos y necedad para los
griegos (I Cor., I, 23), y el dogma central para el Apóstol convertido,
fué el de la resurrección del Cristo; lo importante para él era que el
Cristo se hubiese hecho hombre y hubiese muerto y resucitado, y no lo
que hizo en vida; no su obra moral y pedagógica, sino su obra religiosa
y eternizadora. Y fué quien escribió aquellas inmortales palabras: «Si
se predica que Cristo resucitó de los muertos, ¿cómo dicen algunos
entre vosotros que no hay resurrección de muertos? Porque si no hay
resurrección de muertos, tampoco Cristo resucitó, y si Cristo no
resucitó, vana es nuestra predicación y vuestra fe es vana... Entonces
los que durmieron en Cristo se pierden. Si en esta vida sólo esperamos
en Cristo, somos los más miserables de los hombres» (I Cor., XV, 12-19).
Y puede, a partir de esto, afirmarse que quien no crea en esa
resurrección carnal de Cristo, podrá ser filocristo, pero no
específicamente cristiano. Cierto que un Justino mártir pudo decir que
«son cristianos cuantos viven conforme a la razón, aunque sean tenidos
por ateos, como entre los griegos Sócrates y Heráclito y otros tales»;
pero este mártir, ¿es mártir, es decir, testigo de cristianismo? No.
Y en torno al dogma, de experiencia íntima pauliniana, de la
resurreción e inmortalidad del Cristo, garantía de la resurrección e
inmortalidad de cada creyente, se formó la cristología toda. El Dios
hombre, el Verbo encarnado, fué para que el hombre, a su modo, se
hiciese Dios, esto es, inmortal. Y el Dios cristiano, el Padre del
Cristo, un Dios necesariamente antropomórfico, es el que, como dice
el Catecismo de la doctrina cristiana que en la escuela nos hicieron
aprender de memoria, ha creado el mundo para el hombre, para cada
hombre. Y el fin de la redención fué, a pesar de las apariencias por
desviación ética del dogma propiamente religioso, salvarnos de la
muerte más bien que del pecado, o de éste en cuanto implica muerte. Y
Cristo murió, o más bien resucitó, por _mí_, por cada uno de nosotros.
Y establecióse una cierta solidaridad entre Dios y su criatura. Decía
Mallebranche que el primer hombre cayó _para_ que Cristo nos redimiera,
más bien que nos redimió _porque_ aquél había caído.
Después de Pablo rodaron los años y las generaciones cristianas,
trabajando en torno de aquel dogma central y sus consecuencias
para asegurar la fe en la inmortalidad del alma individual, y vino
el Niceno, y en él aquel formidable Atanasio, cuyo nombre es ya un
emblema, encarnación de la fe popular. Era Atanasio un hombre de pocas
letras, pero de mucha fe, y sobre todo, de la fe popular, henchido
de hambre de inmortalidad. Y opúsose al arrianismo, que, como el
protestantismo unitariano y sociniano amenazaba, aun sin saberlo ni
quererlo, la base de esa fe. Para los arrianos, Cristo era ante todo un
maestro, un maestro de moral, el hombre perfectísimo, y garantía por
lo tanto de que podemos los demás llegar a la suma perfección; pero
Atanasio sentía que no puede el Cristo hacernos dioses si él antes no
se ha hecho Dios; si su divinidad hubiera sido por participación, no
podría habérnosla participado. «No, pues --decía--, siendo hombre se
hizo después Dios, sino que siendo Dios se hizo después hombre para que
mejor nos deificara (θεοποιήσῃ)» (Orat. I, 30). No era el Logos de los
filósofos, el Logos cosmológico el que Atanasio conocía y adoraba.[3]
Y así hizo se separasen naturaleza y revelación. El Cristo atanasiano
o niceno, que es el Cristo católico, no es el cosmológico ni siquiera
en rigor el ético, es el eternizador, el deificador, el religioso. Dice
Harnack de este Cristo, del Cristo de la cristología nicena o católica,
que es en el fondo docético, esto es, aparencial, porque el proceso de
la divinización del hombre en Cristo se hizo en interés escatológico;
pero ¿cuál es el Cristo real? ¿acaso ese llamado Cristo histórico de
la exégesis racionalista que se nos diluye o en un mito o en un átomo
social?
Este mismo Harnack, un racionalista protestante, nos dice que el
arrianismo o unitarismo habría sido la muerte del cristianismo,
reduciéndolo a cosmología y a moral, y que sólo sirvió de puente para
llevar a los doctos al catolicismo, es decir, de la razón a la fe.
Parécele a este mismo docto historiador de los dogmas, indicación
de perverso estado de cosas, el que el hombre Atanasio, que salvó
al cristianismo como religión de la comunión viva con Dios, hubiese
borrado al Jesús de Nazaret, al histórico, al que no conocieron
personalmente ni Pablo ni Atanasio, ni ha conocido Harnack mismo. Entre
los protestantes, este Jesús histórico sufre bajo el escalpelo de la
crítica mientras vive el Cristo católico, el verdaderamente histórico,
el que vive en los siglos garantizando la fe en la inmortalidad y la
salvación personales.
Y Atanasio tuvo el valor supremo de la fe, el de afirmar cosas
contradictorias entre sí; «la perfecta contradicción que hay en el
ὁμοούσιος trajo tras de sí todo un ejército de contradicciones, y
más cuanto más avanzó el pensamiento», dice Harnack. Sí, así fué;
y así tuvo que ser. «La dogmática se despidió para siempre del
pensamiento claro y de los conceptos sostenibles, y se acostumbró
a lo contrarracional», añade. Es que se acostó a la vida, que es
contrarracional y opuesta al pensamiento claro. Las determinaciones de
valor, no sólo no son nunca racionalizables, son antirracionales.
En Nicea vencieron, pues, como más adelante en el Vaticano, los idiotas
--tomada esta palabra en su recto sentido primitivo y etimológico--,
los ingenuos, los obispos cerriles y voluntariosos, representantes del
genuino espíritu humano, del popular, del que no quiere morirse, diga
lo que quiera la razón; y busca garantía, lo más material posible, a su
deseo.
_Quid ad aeternitatem?_ He aquí la pregunta capital. Y acaba el Credo
con aquello de _resurrectionem mortuorum et vitam venturi saeculi_, la
resurrección de los muertos y la vida venidera. En el cementerio, hoy
amortizado, de Mallona, en mi pueblo natal, Bilbao, hay grabada una
cuarteta que dice:
Aunque estamos en polvo convertidos,
en ti, Señor, nuestra esperanza fía,
que tornaremos a vivir vestidos
con la carne y la piel que nos cubría;
o como el Catecismo dice: con los mismos cuerpos y almas que tuvieron.
A punto tal, que es doctrina católica ortodoxa la de que la dicha de
los bienaventurados no es del todo perfecta hasta que recobran sus
cuerpos. Quéjanse en el cielo, y «aquel quejido les nace --dice nuestro
Fray Pedro Malón de Chaide, de la Orden de San Agustín, español y
vasco[4]-- de que no están enteros en el cielo, pues sólo está allá
el alma, y aunque no pueden tener pena porque ven a Dios, en quien
inefablemente se gozan, con todo eso parece que no están del todo
contentos. Estarlo han cuando se vistieren de sus propios cuerpos».
Y a este dogma central de la resurrección en Cristo y por Cristo
corresponde un sacramento central también, el eje de la piedad popular
católica, y es el sacramento de la Eucaristía. En él se administra el
cuerpo de Cristo, que es pan de inmortalidad.
Es el sacramento genuinamente realista, _dinglich_, que se diría en
alemán, y que no es gran violencia traducir material, el sacramento
más genuinamente _ex opere operato_, sustituído entre los protestantes
con el sacramento idealista de la palabra. Trátase, en el fondo, y
lo digo con todo el posible respeto, pero sin querer sacrificar la
expresividad de la frase, de comerse y beberse a Dios, al Eternizador,
de alimentarse de Él. ¿Qué mucho, pues, que nos diga Santa Teresa que
cuando estando en la Encarnación el segundo año que tenía el priorato,
octava de San Martín, comulgando, partió la Forma el padre fray Juan de
la Cruz para otra hermana, pensó que no era falta de forma, sino que le
quería mortificar «porque yo le había dicho que gustaba mucho cuando
eran grandes las formas, no porque no entendía no importaba para dejar
de estar entero el Señor, aunque fuese muy pequeño el pedacito?» Aquí
la razón va por un lado, el sentimiento por otro. ¿Y qué importan para
este sentimiento las mil y una dificultades que surgen de reflexionar
racionalmente en el misterio de ese sacramento? ¿Qué es un cuerpo
divino? El cuerpo, en cuanto cuerpo de Cristo, ¿era divino? ¿Qué es un
cuerpo inmortal e inmortalizador? ¿Qué es una sustancia separada de los
accidentes? ¿Qué es la sustancia del cuerpo? Hoy hemos afinado mucho
en esto de la materialidad y la sustancialidad; pero hasta Padres de
la Iglesia hay para los cuales la inmaterialidad de Dios mismo no era
una cosa tan definida y clara como para nosotros. Y este sacramento
de la Eucaristía es el inmortalizador por excelencia y el eje, por
lo tanto, de la piedad popular católica. Y si cabe decirlo, el más
específicamente religioso.
Porque lo específico religioso católico es la inmortalización y no la
justificación al modo protestante. Esto es más bien ético. Y es en
Kant, en quien el protestantismo, mal que pese a los ortodoxos de él,
sacó sus penúltimas consecuencias: la religión depende de la moral, y
no ésta de aquélla, como en el catolicismo.
No ha sido la preocupación del pecado nunca tan angustiosa entre los
católicos, o por lo menos, con tanta aparencialidad de angustia. El
sacramento de la confesión ayuda a ello. Y tal vez es que persiste
aquí más que entre ellos el fondo de la concepción primitiva judaica
y pagana del pecado como de algo material e infeccioso y hereditario,
que se cura con el bautismo y la absolución. En Adán pecó toda su
descendencia, casi materialmente, y se trasmitió su pecado como
una enfermedad material se trasmite. Tenía, pues, razón Renán,
cuya educación era católica, al revolverse contra el protestante
Amiel, que le acusó de no dar la debida importancia al pecado. Y,
en cambio, el protestantismo, absorto en eso de la justificación,
tomada en un sentido más ético que otra cosa, aunque con apariencias
religiosas, acaba por neutralizar y casi borrar lo escatológico,
abandona la simbólica nicena, cae en la anarquía confesional, en
puro individualismo religioso y en vaga religiosidad estética, ética
o cultural. La que podríamos llamar «allendidad», _Jenseitigkeit_,
se borra poco a poco detrás de la «aquendidad», _Diesseitigkeit_. Y
esto, a pesar del mismo Kant, que quiso salvarla, pero arruinándola.
La vocación terrenal y la confianza pasiva en Dios dan su ramplonería
religiosa al luteranismo, que estuvo a punto de naufragar en la edad
de la ilustración, de la _Aufklärung_, y que apenas si el pietismo,
imbuyéndole alguna savia religiosa católica, logró galvanizar un
poco. Y así resulta muy exacto lo que Oliveira Martins decía en su
espléndida _Historia da civilasação iberica_, lib. 4.º, cap. III; y es
que «el catolicismo dió héroes y el protestantismo sociedades sensatas,
felices, ricas, libres, en lo que respecta a las instituciones y a la
economía externa, pero incapaces de ninguna acción grandiosa, porque la
religión comenzaba por despedazar en el corazón del hombre aquello que
le hace susceptible de las audacias y de los nobles sacrificios». Coged
una Dogmática cualquiera de las producidas por la última disolución
protestante, la del ritschleniano Kaftan, por ejemplo, y ved a lo
que allí queda reducida la escatología. Y su maestro mismo, Albrecht
Ritschl, nos dice: «El problema de la necesidad de la justificación
o remisión de los pecados sólo puede derivarse del concepto de la
vida eterna como directa relación de fin de aquella acción divina.
Pero si se ha de aplicar ese concepto no más que al estado de la
vida de ultratumba, queda su contenido fuera de toda experiencia, y
no puede fundar conocimiento alguno que tenga carácter científico.
No son, por lo tanto, más claras las esperanzas y los anhelos de la
más fuerte certeza subjetiva, y no contienen en sí garantía alguna
de la integridad de lo que se espera y anhela. Claridad e integridad
de la representación ideal son, sin embargo, las condiciones para la
comprensión, esto es, para el conocimiento de la conexión necesaria de
la cosa en sí y con sus dados presupuestos. Así es que la confesión
evangélica de que la justificación por la fe fundamental lleva consigo
la certeza de la vida eterna, es inaplicable teológicamente, mientras
no se muestre en la experiencia presente posible esa relación de fin»
(_Rechtfertigung und Versöhnung_, III, cap. VII, 52). Todo esto es muy
racional, pero...
En la primera edición de los _Loci communes_, de Melanchton, la
de 1521, la primera obra teológica luterana, omite su autor las
especulaciones trinitaria y cristológica, la base dogmática de la
escatología. Y el Dr. Hermann, profesor en Marburgo, el autor del
libro sobre el comercio del cristiano con Dios (_Der Verkehr des
Christen mit Gott_), libro cuyo primer capítulo trata de la oposición
entre la mística y la religión cristiana, y que es, en sentir de
Harnack, el más perfecto manual luterano, nos dice en otra parte,[5]
refiriéndose a esa especulación cristológica --o atanasiana--, que «el
conocimiento efectivo de Dios y de Cristo en que vive la fe es algo
enteramente distinto. No debe hallar lugar en la doctrina cristiana
nada que no pueda ayudar al hombre a reconocer sus pecados, lograr la
gracia de Dios y servirle en verdad. Hasta entonces (es decir, hasta
Lutero) había pasado en la Iglesia como _doctrina sacra_ mucho que
no puede en absoluto contribuir a dar a un hombre un corazón libre y
una conciencia tranquila.» Por mi parte, no concibo la libertad de un
corazón ni la tranquilidad de una conciencia que no estén seguras de su
perdurabilidad después de la muerte. «El deseo de la salvación del alma
--prosigue Hermann-- debía llevar finalmente a los hombres a conocer
y comprender la efectiva doctrina de la salvación.» Y a este eminente
doctor en luteranismo, en su libro sobre el comercio del cristiano con
Dios, todo se le vuelve hablarnos de confianza en Dios, de paz en la
conciencia y de una seguridad en la salvación, que no es precisamente y
en rigor la certeza de la vida perdurable, sino más bien de la remisión
de los pecados.
Y en un teólogo protestante, en Ernesto Troeltsch, he leído que lo más
alto que el protestantismo ha producido en el orden conceptual es en
el arte de la música, donde le ha dado Bach su más poderosa expresión
artística. ¡En eso se disuelve el protestantismo, en música celestial!
Y podemos decir, en cambio, que la más alta expresión artística
católica, por lo menos española, es en el arte más material, tangible y
permanente --pues a los sonidos se los lleva el aire-- de la escultura
y la pintura, en el Cristo de Velázquez, ¡en ese Cristo que está
siempre muriéndose, sin acabar nunca de morirse, para darnos vida!