hombre crea el mundo sensible, y el amor el ideal, todo lo de las
células ciegas del oído y las sordas de la vista, lo de los parásitos
espirituales, etc., son metáforas. Así es, y no pretendo otra cosa sino
discurrir por metáforas. Y es que ese sentido social, hijo del amor,
padre del lenguaje y de la razón y del mundo ideal que de él surge, no
es en el fondo otra cosa que lo que llamamos fantasía o imaginación.
De la fantasía brota la razón. Y si se toma a aquélla como una facultad
que fragua caprichosamente imágenes, preguntaré qué es el capricho, y
en todo caso también los sentidos y la razón yerran.
Y hemos de ver que es esa facultad íntima social, la imaginación
que lo personaliza todo, la que, puesta al servicio del instinto de
perpetuación, nos revela la inmortalidad del alma y a Dios, siendo así
Dios un producto social.
Pero esto para más adelante.
Y ahora bien; ¿para qué se filosofa?, es decir, ¿para qué se investiga
los primeros principios y los fines últimos de las cosas? ¿Para qué se
busca la verdad desinteresada? Porque aquello de que todos los hombres
tienden por naturaleza a conocer, está bien; pero, ¿para qué?
Buscan los filósofos un punto de partida teórico o ideal a su trabajo
humano, el de filosofar; pero suelen descuidar buscarle el punto de
partida práctico y real, el propósito. ¿Cuál es el propósito al hacer
filosofía, al pensarla y exponerla luego a los semejantes? ¿Qué busca
en ello y con ello el filósofo? ¿La verdad por la verdad misma? ¿La
verdad para sujetar a ella nuestra conducta y determinar conforme a
ella nuestra actitud espiritual para con la vida y el universo?
La filosofía es un producto humano de cada filósofo, y cada filósofo
es un hombre de carne y hueso que se dirige a otros hombres de carne y
hueso como él. Y haga lo que quiera, filosofa, no con la razón sólo,
sino con la voluntad, con el sentimiento, con la carne y con los
huesos, con el alma toda y con todo el cuerpo. Filosofa el hombre.
Y no quiero emplear aquí el yo, diciendo que al filosofar filosofo yo y
no el hombre, para que no se confunda este yo concreto, circunscrito,
de carne y hueso, que sufre de mal de muelas y no encuentra soportable
la vida si la muerte es la aniquilación de la conciencia personal,
para que no se le confunda con ese otro yo de matute, el Yo con letra
mayúscula, el Yo teórico que introdujo en la filosofía Fichte, ni aun
con el Único, también teórico, de Max Stirner. Es mejor decir nosotros.
Pero nosotros los circunscritos en espacios.
¡Saber por saber! ¡La verdad por la verdad! Eso es inhumano. Y si
decimos que la filosofía teórica se endereza a la práctica, la verdad
al bien, la ciencia a la moral, diré: y el bien ¿para qué? ¿Es acaso
un fin en sí? Bueno no es sino lo que contribuye a la conservación,
perpetuación y enriquecimiento de la conciencia. El bien se endereza
al hombre, al mantenimiento y perfección de la sociedad humana, que
se compone de hombres. Y esto, ¿para qué? «Obra de modo que tu acción
pueda servir de norma a todos los hombres», nos dice Kant. Bien, ¿y
para qué? Hay que buscar un para qué.
En el punto de partida, en el verdadero punto de partida, el práctico,
no el teórico, de toda filosofía, hay un para qué. El filósofo filosofa
para algo más que para filosofar. _Primum vivere, deinde philosophari_,
dice el antiguo adagio latino, y como el filósofo, antes que filósofo
es hombre, necesita vivir para poder filosofar, y de hecho filosofa
para vivir. Y suele filosofar, o para resignarse a la vida, o para
buscarle alguna finalidad, o para divertirse y olvidar penas, o por
deporte y juego. Buen ejemplo de esto último, aquel terrible ironista
ateniense que fué Sócrates, y de quien nos cuenta Jenofonte, en sus
_Memorias_, que de tal modo le expuso a Teodota la cortesana las artes
de que debía valerse para atraer a su casa amantes, que le pidió ella
al filósofo que fuese su compañero de caza, συνθηρατής, su alcahuete,
en una palabra. Y es que, de hecho, en arte de alcahuetería, aunque sea
espiritual, suele no pocas veces convertirse la filosofía. Y otras en
opio para adormecer pesares.
Tomo al azar un libro de metafísica, el que encuentro más a mano,
_Time and Space. A metaphysical essay_, de Shadworth H. Hodgson; lo
abro, y en el párrafo quinto del primer capítulo de su parte primera,
leo: «La metafísica no es, propiamente hablando, una ciencia, sino
una filosofía; esto es, una ciencia cuyo fin está en sí misma, en la
gratificación y educación de los espíritus que la cultivan, no en
propósito alguno externo, tal como el de fundar un arte conducente
al bienestar de la vida». Examinemos esto. Y veremos primero que la
metafísica no es, hablando con propiedad --_properly speaking_--, una
ciencia, «esto es», _that is_, que es una ciencia cuyo fin, etcétera. Y
esta ciencia, que no es propiamente una ciencia, tiene su fin en sí, en
la gratificación y educación de los espíritus que la cultivan. ¿En qué,
pues, quedamos? ¿Tiene su fin en sí, o es su fin gratificar y educar a
los espíritus que la cultivan? ¡O lo uno o lo otro! Luego añade Hodgson
que el fin de la metafísica no es propósito alguno externo, como el
de fundar un arte conducente al bienestar de la vida. Pero es que la
gratificación del espíritu de aquel que cultiva la filosofía, ¿no es
parte del bienestar de su vida? Fíjese el lector en ese pasaje del
metafísico inglés, y dígame si no es un tejido de contradicciones.
Lo cual es inevitable, cuando se trate de fijar _humanamente_ eso
de una ciencia, de un conocer, cuyo fin esté en sí mismo, eso de un
conocer por el conocer mismo, de un alcanzar la verdad por la misma
verdad. La ciencia no existe sino en la conciencia personal, y gracias
a ella; la astronomía, las matemáticas, no tienen otra realidad que
la que como conocimiento tienen en las mentes de los que las aprenden
y cultivan. Y si un día ha de acabarse toda conciencia personal sobre
la tierra; si un día ha de volver a la nada, es decir, a la absoluta
inconsciencia de que brotara el espíritu humano, y no ha de haber
espíritu que se aproveche de toda nuestra ciencia acumulada, ¿para
qué ésta? Porque no se debe perder de vista que el problema de la
inmortalidad personal del alma implica el porvenir de la especie humana
toda.
Esa serie de contradicciones en que el inglés cae, al querer
explicarnos lo de una ciencia cuyo fin está en sí misma, es fácilmente
comprensible tratándose de un inglés que ante todo es hombre. Tal vez
un especialista alemán, un filósofo que haya hecho de la filosofía su
especialidad, y en ésta haya enterrado, matándola antes, su humanidad,
explicara mejor eso de la ciencia, cuyo fin está en sí mismo, y lo del
conocer por conocer.
Tomad al hombre Spinoza, a aquel judío portugués desterrado en Holanda;
leed su _Ética_, como lo que es, como un desesperado poema elegíaco,
y decidme si no se oye allí, por debajo de las escuetas, y al parecer
serenas proposiciones expuestas _more geometrico_, el eco lúgubre de
los salmos proféticos. Aquella no es la filosofía de la resignación,
sino la de la desesperación. Y cuando escribía lo de que el hombre
libre en todo piensa menos en la muerte, y es su sabiduría meditación
no de la muerte, sino de la vida misma --_homo liber de nulla re
minus quam de morte cogitat et eius sapientiam non mortis, sed vitae
meditatio est_. (_Ethice_, pars IV, prop. LXVII)--, cuando escribía,
sentíase, como nos sentimos todos, esclavos, y pensaba en la muerte, y
para libertarse, aunque en vano, de este pensamiento lo escribía. Ni al
escribir la proposición XLII de la parte V de que «la felicidad no es
premio de la virtud, sino la virtud misma», sentía, de seguro, lo que
escribía. Pues para eso suelen filosofar los hombres, para convencerse
a sí mismos, sin lograrlo. Y este querer convencerse, es decir, este
querer violentar la propia Naturaleza humana, suele ser el verdadero
punto de partida íntimo de no pocas filosofías.
¿De dónde vengo yo y de dónde viene el mundo en que vivo y del
cual vivo? ¿Adónde voy y adónde va cuanto me rodea? ¿Qué significa
esto? Tales son las preguntas del hombre, así que se liberta de la
embrutecedora necesidad de tener que sustentarse materialmente. Y
si miramos bien, veremos que debajo de esas preguntas no hay tanto
el deseo de conocer un por qué como el de conocer el para qué; no
de la causa, sino de la finalidad. Conocida es la definición que de
la filosofía daba Cicerón llamándola «ciencia de lo divino y de lo
humano, y de las causas en que ellos se contienen», _rerum divinarum et
humanarum, causarumque quibus hae res continentur_; pero en realidad,
esas causas son, para nosotros, fines. Y la Causa Suprema, Dios, ¿qué
es sino el Supremo Fin? Sólo nos interesa el por qué en vista del para
qué; sólo queremos saber de dónde venimos, para mejor poder averiguar
adónde vamos.
Esa definición ciceroniana, que es la estoica, se halla también en
aquel formidable intelectualista que fué Clemente de Alejandría, por la
Iglesia Católica canonizado, el cual la expone en el cap. V del primero
de sus _Stromata_. Pero este mismo filósofo cristiano --¿cristiano?--
en el cap. XXII de su cuarto _stroma_, nos dice que debe bastarle al
gnóstico, es decir, al intelectual, el conocimiento, la gnosis, y
añade: «y me atrevería a decir que no por querer salvarse escogerá el
conocimiento el que lo siga por la divina ciencia misma; el conocer
tiende, mediante el ejercicio, al siempre conocer; pero el conocer
siempre, hecho esencia del conociente por continua mezcla y hecho
contemplación eterna queda sustancia viva; y si alguien por su posición
propusiese al intelectual qué prefería, o el conocimiento de Dios o la
salvación eterna, y se pudieran dar estas cosas separadas, siendo, como
son, más bien una sola, sin vacilar escogería el conocimiento de Dios.»
¡Que Él, que Dios mismo, a quien anhelamos gozar y poseer eternamente,
nos libre de este gnosticismo o intelectualismo clementino!
¿Por qué quiero saber de dónde vengo y adónde voy, de dónde viene y
adónde va lo que me rodea, y qué significa todo esto? Porque no quiero
morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no definitivamente.
Y si no muero, ¿qué será de mí?; y si muero, ya nada tiene sentido. Y
hay tres soluciones: _a_) o sé que me muero del todo, y entonces la
desesperación irremediable, o _b_) sé que no muero del todo, y entonces
la resignación, o _c_) no puedo saber ni una ni otra cosa, y entonces
la resignación en la desesperación o ésta en aquélla, una resignación
desesperada, o una desesperación resignada, y la lucha.
«Lo mejor es --dirá algún lector-- dejarse de lo que no se puede
conocer.» ¿Es ello posible? En su hermosísimo poema «El sabio antiguo»
(_The ancient sage_) decía Tennyson: «No puedes probar lo inefable
(_The Nameless_), ¡oh hijo mío, ni puedes probar el mundo en que te
mueves; no puedes probar que eres cuerpo sólo, ni puedes probar que
eres sólo espíritu, ni que eres ambos en uno; no puedes probar que eres
inmortal, ni tampoco que eres mortal; sí, hijo mío, no puedes probar
que yo, que contigo hablo, no eres tú que hablas contigo mismo, porque
nada digno de probarse puede ser probado ni des-probado, por lo cual sé
prudente, agárrate siempre a la parte más soleada de la duda y trepa a
la Fe allende las formas de la Fe!» Sí, acaso, como dice el sabio, nada
digno de probarse puede ser probado ni des-probado,
_for nothing worthy proving can be proven,_
_nor yet disproven;_
pero ¿podemos contener a ese instinto que lleva al hombre a querer
conocer y sobre todo a querer conocer aquello que a vivir, y a vivir
siempre, conduzca? A vivir siempre, no a conocer siempre como el
gnóstico alejandrino. Porque vivir es una cosa y conocer otra, y como
veremos, acaso hay entre ellas una tal oposición que podamos decir
que todo lo vital es antirracional, no ya sólo irracional, y todo lo
racional, antivital. Y esta es la base del sentimiento trágico de la
vida.
Lo malo del discurso del método de Descartes no es la duda previa
metódica; no es que empezara queriendo dudar de todo, lo cual no es más
que un mero artificio; es que quiso empezar prescindiendo de sí mismo,
de Descartes, del hombre real, de carne y hueso, del que no quiere
morirse, para ser un mero pensador, esto es, una abstracción. Pero el
hombre real volvió y se le metió en la filosofía.
«_Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée._» Así comienza
el _Discurso del Método_, y ese buen sentido le salvó. Y sigue
hablando de sí mismo, del hombre Descartes, diciéndonos, entre otras
cosas, que estimaba mucho la elocuencia y estaba enamorado de la
poesía; que se complacía sobre todo en las matemáticas, a causa de la
certeza y evidencia de sus razones, y que veneraba nuestra teología, y
pretendía, tanto como cualquier otro, ganar el cielo, _et prétendais
autant qu’aucun autre à gagner le ciel_. Y esta pretensión, por lo
demás creo que muy laudable, y sobre todo muy natural, fué la que le
impidió sacar todas las consecuencias de la duda metódica. El hombre
Descartes pretendía, tanto como otro cualquiera, ganar el cielo; «pero
habiendo sabido, como cosa muy segura, que no está su camino menos
abierto a los más ignorantes que a los más doctos, y que las verdades
reveladas que a él llevan están por encima de nuestra inteligencia, no
me hubiera atrevido a someterlas a la flaqueza de mis razonamientos,
y pensé que para emprender el examinarlos y lograrlo era menester
tener alguna extraordinaria asistencia del cielo y ser más que hombre».
Y aquí está el hombre. Aquí está el hombre que no se sentía, a Dios
gracias, en condición que le obligase a hacer de la ciencia un oficio
--_métier_-- para alivio de su fortuna, y que no se hacía una profesión
de despreciar, en cínico, la gloria. Y luego nos cuenta cómo tuvo que
detenerse en Alemania, y encerrado en una estufa, _poêle_, empezó a
filosofar su método. En Alemania, ¡pero encerrado en una estufa! Y así
es, un discurso de estufa, y de estufa alemana, aunque el filósofo en
ella encerrado haya sido un francés que se proponía ganar el cielo.
Y llega al _cogito ergo sum_, que ya San Agustín preludiara; pero el
ego implícito en este entimema, _ego cogito, ergo ego sum_, es un
_ego_, un yo irreal o sea ideal, y su _sum_, su existencia, algo irreal
también. «Pienso, luego soy», no puede querer decir sino «pienso, luego
soy pensante»; ese ser del soy, que se deriva de pienso no es más que
un conocer; ese ser es conocimiento, mas no vida. Y lo primitivo no es
que pienso, sino que vivo, porque también viven los que no piensan.
Aunque ese vivir no sea un vivir verdadero. ¡Qué de contradicciones,
Dios mío, cuando queremos casar la vida y la razón!
La verdad es _sum, ergo cogito_, soy, luego pienso, aunque no todo lo
que es, piense. La conciencia de pensar, ¿no será ante todo conciencia
de ser? ¿Será posible acaso un pensamiento puro, sin conciencia de
sí, sin personalidad? ¿Cabe acaso conocimiento puro, sin sentimiento,
sin esta especie de materialidad que el sentimiento le presta? ¿No
se siente acaso el pensamiento, y se siente uno a sí mismo a la vez
que se conoce y se quiere? ¿No pudo decir el hombre de la estufa:
«siento, luego soy»; o «quiero, luego soy»? Y sentirse, ¿no es acaso
sentirse imperecedero? Quererse, ¿no es quererse eterno, es decir,
no querer morirse? Lo que el triste judío de Ámsterdam llamaba la
esencia de la cosa, el conato que pone en perseverar indefinidamente
en su ser, el amor propio, el ansia de inmortalidad, ¿no será acaso
la condición primera y fundamental de todo conocimiento reflexivo o
humano? ¿Y no será, por lo tanto, la verdadera base, el verdadero punto
de partida de toda filosofía, aunque los filósofos, pervertidos por el
intelectualismo, no lo reconozcan?
Y fué además el _cogito_ el que introdujo una distinción que,
aunque fecunda en verdades, lo ha sido también en confusiones, y es
la distinción entre objeto, _cogito_, y sujeto, _sum_. Apenas hay
distinción que no sirva también para confundir. Pero a esto volveremos.
Quedémonos ahora en esta vehemente sospecha de que el ansia de no
morir, el hambre de inmortalidad personal, el conato con que tendemos
a persistir indefinidamente en nuestro ser propio y que es, según
el trágico judío, nuestra misma esencia, eso es la base afectiva de
todo conocer y el íntimo punto de partida personal de toda filosofía
humana, fraguada por un hombre y para hombres. Y veremos cómo la
solución a ese íntimo problema afectivo, solución que puede ser la
renuncia desesperada de solucionarlo, es la que tiñe todo el resto de
la filosofía. Hasta debajo del llamado problema del conocimiento no hay
sino el afecto ese humano, como debajo de la inquisición del por qué de
la causa no hay sino la rebusca del para qué, de la finalidad. Todo lo
demás es o engañarse o querer engañar a los demás. Y querer engañar a
los demás para engañarse a sí mismo.
Y ese punto de partida personal y afectivo de toda filosofía y de toda
religión es el sentimiento trágico de la vida. Vamos a verlo.
III
EL HAMBRE DE INMORTALIDAD
Parémonos en esto del inmortal anhelo de inmortalidad, aunque los
gnósticos o intelectuales puedan decir que es retórica lo que sigue y
no filosofía. También el divino Platón, al disertar en su _Fedón_ sobre
la inmortalidad del alma, dijo que conviene hacer sobre ella leyendas,
μυθολογεῖν.
Recordemos ante todo una vez más, y no será la última, aquello de
Spinoza de que cada ser se esfuerza por perseverar en él, y que este
esfuerzo es su esencia misma actual, e implica tiempo indefinido, y
que el ánimo, en fin, ya en sus ideas distintas y claras, ya en las
confusas, tiende a perseverar en su ser con duración indefinida y es
sabedor de este su empeño. (_Ethice_, part. III, propositiones VI-IX.)
Imposible nos es, en efecto, concebirnos como no existentes, sin que
haya esfuerzo alguno que baste a que la conciencia se dé cuenta de la
absoluta inconsciencia, de su propio anonadamiento. Intenta, lector,
imaginarte en plena vela cuál sea el estado de tu alma en el profundo
sueño; trata de llenar tu conciencia con la representación de la no
conciencia, y lo verás. Causa congojosísimo vértigo el empeñarse en
comprenderlo. No podemos concebirnos como no existiendo.
El universo visible, el que es hijo del instinto de conservación, me
viene estrecho, esme como una jaula que me resulta chica, y contra
cuyos barrotes da en sus revuelos mi alma; fáltame en él aire que
respirar. Más, más y cada vez más; quiero ser yo, y sin dejar de serlo,
ser además los otros, adentrarme a la totalidad de las cosas visibles
e invisibles, extenderme a lo ilimitado del espacio y prolongarme a lo
inacabable del tiempo. De no serlo todo y por siempre, es como si no
fuera, y por lo menos ser todo yo, y serlo para siempre jamás. Y ser
todo yo, es ser todos los demás. ¡O todo o nada!
¡O todo o nada! ¡Y qué otro sentido puede tener el «ser o no ser»! _To
be or no to be_ shakesperiano, el de aquel mismo poeta que hizo decir
de Marcio en su _Coroliano_ (V, 4) que sólo necesitaba la eternidad
para ser dios: _he wants nothing of a god but eternity_? ¡Eternidad,
eternidad! Este es el anhelo; la sed de eternidad es lo que se llama
amor entre los hombres, y quien a otro ama es que quiere eternizarse en
él. Lo que no es eterno tampoco es real.
Gritos de las entrañas del alma ha arrancado a los poetas de los
tiempos todos esta tremenda visión del fluir de las olas de la vida,
desde el «sueño de una sombra», σκιᾶς ὄναρ, de Píndaro, hasta el «la
vida es sueño», de Calderón y el «estamos hechos de la madera de los
sueños», de Shakespeare, sentencia esta última aún más trágica que
la del castellano, pues mientras en aquella sólo se declara sueño a
nuestra vida, mas no a nosotros los soñadores de ella, el inglés nos
hace también a nosotros sueño, sueño que sueña.
La vanidad del mundo y el cómo pasa, y el amor son las dos notas
radicales y entrañadas de la verdadera poesía. Y son dos notas que no
puede sonar la una sin que la otra a la vez resuene. El sentimiento de
la vanidad del mundo pasajero nos mete el amor, único en que se vence
lo vano y transitorio, único que rellena y eterniza la vida. Al parecer
al menos, que en realidad..... Y el amor, sobre todo cuando lucha
contra el destino, súmenos en el sentimiento de la vanidad de este
mundo de apariencias, y nos abre el vislumbre de otro en que, vencido
el destino, sea ley la libertad.
¡Todo pasa! Tal es el estribillo de los que han bebido de la fuente de
la vida, boca al chorro, de los que han gustado del fruto del árbol de
la ciencia del bien y del mal.
¡Ser, ser siempre, ser sin término!, ¡sed de ser, sed de ser más!,
¡hambre de Dios!, ¡sed de amor eternizante y eterno!, ¡ser siempre!,
¡ser Dios!
«¡Seréis como dioses!» cuenta el Génesis (III, 5) que dijo la serpiente
a la primera pareja de enamorados. «Si en esta vida tan sólo hemos de
esperar en Cristo, somos los más lastimosos de los hombres», escribía
el Apóstol (I Cor., XV, 19), y toda religión arranca históricamente del
culto a los muertos, es decir, a la inmortalidad.
Escribía el trágico judío portugués de Ámsterdam que el hombre libre en
nada piensa menos que en la muerte; pero ese hombre libre es un hombre
muerto, libre del resorte de la vida, falto de amor, esclavo de su
libertad. Ese pensamiento de que me tengo que morir y el enigma de lo
que habrá después, es el latir mismo de mi conciencia. Contemplando el
sereno campo verde o contemplando unos ojos claros, a que se asome un
alma hermana de la mía, se me hinche la conciencia, siento la diástole
del alma y me empapo en vida ambiente, y creo en mi porvenir; pero al
punto la voz del misterio me susurra ¡dejarás de ser!, me roza con el
ala el Ángel de la muerte, y la sístole del alma me inunda las entrañas
espirituales en sangre de divinidad.
Como Pascal, no comprendo al que asegura no dársele un ardite de este
asunto, y ese abandono en cosa «en que se trata de ellos mismos, de su
eternidad, de su todo, me irrita más que me enternece, me asombra y me
espanta», y el que así siente «es para mí», como para Pascal, cuyas son
las palabras señaladas, «un monstruo».
Mil veces y en mil tonos se ha dicho cómo es el culto a los muertos
antepasados lo que enceta, por lo común, las religiones primitivas,
y cabe en rigor decir que lo que más al hombre destaca de los demás
animales es lo de que guarde, de una manera o de otra, sus muertos
sin entregarlos al descuido de su madre la tierra todoparidora; es un
animal guarda-muertos. ¿Y de qué los guarda así? ¿De qué los ampara el
pobre? La pobre conciencia huye de su propia aniquilación, y así que un
espíritu animal desplacentándose del mundo, se ve frente a éste, y como
distinto de él se conoce, ha de querer tener otra vida que no la del
mundo mismo. Y así la tierra correría riesgo de convertirse en un vasto
cementerio, antes de que los muertos mismos se remueran.
Cuando no se hacía para los vivos más que chozas de tierra o cabañas
de paja que la intemperie ha destruído, elevábase túmulos para los
muertos, y antes se empleó la piedra para las sepulturas que no para
las habitaciones. Han vencido a los siglos por su fortaleza las casas
de los muertos, no las de los vivos; no las moradas de paso, sino las
de queda.
Este culto, no a la muerte, sino a la inmortalidad, inicia y conserva
las religiones. En el delirio de la destrucción, Robespierre hace
declarar a la Convención la existencia del Ser Supremo y «el principio
consolador de la inmortalidad del alma», y es que el Incorruptible se
aterraba ante la idea de tener que corromperse un día.
¿Enfermedad? Tal vez, pero quien no se cuida de la enfermedad,
descuida la salud, y el hombre es un animal esencial y sustancialmente
enfermo. ¿Enfermedad? Tal vez lo sea como la vida misma a que va presa,
y la única salud posible la muerte; pero esa enfermedad es el manantial
de toda salud poderosa. De lo hondo de esa congoja, del abismo del
sentimiento de nuestra mortalidad, se sale a la luz de otro cielo como
de lo hondo del infierno salió el Dante a volver a ver las estrellas,
_e quindi uscimmo a riveder le stelle_.
Aunque al pronto nos sea congojosa esta meditación de nuestra
mortalidad, nos es al cabo corroboradora. Recógete, lector, en ti
mismo, y figúrate un lento deshacerte de ti mismo, en que la luz se te
apague, se te enmudezcan las cosas y no te den sonido, envolviéndote en
silencio, se te derritan de entre las manos los objetos asideros, se
te escurra de bajo los pies el piso, se te desvanezcan como en desmayo
los recuerdos, se te vaya disipando todo en nada, y disipándote también
tú, y ni aun la conciencia de la nada te quede siquiera como fantástico
agarradero de una sombra.
He oído contar de un pobre segador muerto en cama de hospital, que al
ir el cura a ungirle en extremaunción las manos se resistía a abrir
la diestra con que apuñaba unas sucias monedas, sin percatarse de que
muy pronto no sería ya suya su mano ni él de sí mismo. Y así cerramos
y apuñamos, no ya la mano, sino el corazón, queriendo apuñar en él al
mundo.