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NOTA DE TRANSCRIPCIÓN
* Las cursivas se muestran entre _subrayados_, las negritas entre
=iguales= y las versalitas se han convertido a MAYÚSCULAS.
* Los errores de imprenta han sido corregidos sin avisar. Para
detectarlos se han consultado ediciones posteriores de esta obra.
* La ortografía del original ha sido normalizada y levemente
actualizada. Se han respetado, sin embargo, los leísmos del autor.
* Se han sustituido los arcaísmos siguientes y sus derivados:
apocatastasis → apocatástasis
conciente → consciente,
cojer → coger,
acojer → acoger,
escojer → escoger,
recojer → recoger,
crugir → crujir,
geena → gehena,
inconciencia → inconsciencia,
lijero → ligero,
reló → reloj,
sér → ser.
* Se han corregido nombres propios, títulos, citas y expresiones en
lenguas distintas del castellano con ayuda de los repertorios
bibliográficos en línea.
* Se han añadido tildes a las mayúsculas que las necesitan y se han
espaciado las rayas --o guiones largos--.
* Las notas a pie de página se han renumerado y colocado al final
del libro.
MIGUEL DE UNAMUNO
DEL SENTIMIENTO
TRÁGICO DE LA VIDA
[Ilustración]
RENACIMIENTO
SOCIEDAD ANÓNIMA EDITORIAL
Calle de Pontejos, núm. 3, 1.º
MADRID
ES PROPIEDAD
Imprenta de Prudencio Pérez de Velasco, Campomanes, 4.
I
EL HOMBRE DE CARNE Y HUESO
_Homo sum; nihil humani a me alienum puto_, dijo el cómico latino. Y
yo diría más bien, _nullum hominem a me alienum puto_; soy hombre, a
ningún otro hombre estimo extraño. Porque el adjetivo _humanus_ me es
tan sospechoso como su sustantivo abstracto _humanitas_, la humanidad.
Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple, ni el adjetivo
sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de
carne y hueso, el que nace, sufre y muere --sobre todo muere--, el que
come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a
quien se oye, el hermano, el verdadero hermano.
Porque hay otra cosa, que llaman también hombre, y es el sujeto de no
pocas divagaciones más o menos científicas. Y es el bípedo implume de
la leyenda, el ζῷον πολιτικόν de Aristóteles, el contratante social
de Rousseau, el _homo oeconomicus_ de los manchesterianos, el _homo
sapiens_, de Linneo, o, si se quiere, el mamífero vertical. Un hombre
que no es de aquí o de allí, ni de esta época o de la otra, que no
tiene ni sexo ni patria, una idea, en fin. Es decir, un no hombre.
El nuestro es el otro, el de carne y hueso; yo, tú, lector mío; aquel
otro de más allá, cuantos pesamos sobre la tierra.
Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el supremo
objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos sedicentes
filósofos.
En las más de las historias de la filosofía que conozco se nos presenta
a los sistemas como originándose los unos de los otros, y sus autores,
los filósofos, apenas aparecen sino como meros pretextos. La íntima
biografía de los filósofos, de los hombres que filosofaron ocupa un
lugar secundario. Y es ella, sin embargo, esa íntima biografía, la que
más cosas nos explica.
Cúmplenos decir, ante todo, que la filosofía se acuesta más a la
poesía que no a la ciencia. Cuantos sistemas filosóficos se han
fraguado como suprema concinación de los resultados finales de las
ciencias particulares, en un período cualquiera han tenido mucha menos
consistencia y menos vida que aquellos otros que representaban el
anhelo integral del espíritu de su autor.
Y es que las ciencias, importándonos tanto y siendo indispensables
para nuestra vida y nuestro pensamiento, nos son, en cierto sentido,
más extrañas que la filosofía. Cumplen un fin más objetivo, es decir,
más fuera de nosotros. Son, en el fondo, cosa de economía. Un nuevo
descubrimiento científico, de los que llamamos teóricos, es como un
descubrimiento mecánico, el de la máquina de vapor, el teléfono, el
fonógrafo, el aeroplano, una cosa que sirve para algo. Así, el teléfono
puede servirnos para comunicarnos a distancia con la mujer amada. Pero
ésta ¿para qué nos sirve? Toma uno el tranvía eléctrico para ir a oir
una ópera, y se pregunta: ¿cuál es en este caso más útil, el tranvía o
la ópera?
La filosofía responde a la necesidad de formarnos una concepción
unitaria y total del mundo y de la vida, y como consecuencia de esa
concepción, un sentimiento que engendre una actitud íntima y hasta una
acción. Pero resulta que ese sentimiento, en vez de ser consecuencia
de aquella concepción, es causa de ella. Nuestra filosofía, esto es,
nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida brota
de nuestro sentimiento respecto a la vida misma. Y ésta, como todo lo
afectivo, tiene raíces subconscientes, inconscientes tal vez.
No suelen ser nuestras ideas las que nos hacen optimistas o pesimistas,
sino que es nuestro optimismo o nuestro pesimismo, de origen
fisiológico o patológico quizás, tanto el uno como el otro, el que hace
nuestras ideas.
El hombre, dicen, es un animal racional. No sé por qué no se haya
dicho que es un animal afectivo o sentimental. Y acaso lo que de los
demás animales le diferencia sea más el sentimiento que no la razón.
Más veces he visto razonar a un gato que no reir o llorar. Acaso llore
o ría por dentro, pero por dentro acaso también el cangrejo resuelva
ecuaciones de segundo grado.
Y así, lo que en un filósofo nos debe más importar es el hombre.
Tomad a Kant, al hombre Manuel Kant, que nació y vivió en Koenigsberg,
a fines del siglo XVIII y hasta pisar los umbrales del XIX. Hay en la
filosofía de este hombre Kant, hombre de corazón y de cabeza, es decir,
hombre, un significativo salto, como habría dicho Kierkegaard, otro
hombre --¡y tan hombre!--, el salto de la _Crítica de la Razón Pura_ a
la _Crítica de la Razón Práctica_. Reconstruye en ésta, digan lo que
quieran los que no ven al hombre, lo que en aquélla abatió. Después de
haber examinado y pulverizado con su análisis las tradicionales pruebas
de la existencia de Dios, del Dios aristotélico, que es el Dios que
corresponde al ζῷον πολιτικόν del Dios abstracto, del primer motor
inmóvil, vuelve a reconstruir a Dios, pero al Dios de la conciencia, al
Autor del orden moral, al Dios luterano, en fin. Ese salto de Kant está
ya en germen en la noción luterana de la fe.
El un Dios, el dios racional, es la proyección al infinito de fuera
del hombre por definición, es decir, del hombre abstracto, del hombre
no hombre, y el otro Dios, el dios sentimental o volitivo, es la
proyección al infinito de dentro del hombre por vida, del hombre
concreto, de carne y hueso.
Kant reconstruyó con el corazón lo que con la cabeza había abatido.
Y es que sabemos, por testimonio de los que le conocieron y por
testimonio propio, en sus cartas y manifestaciones privadas, que
el hombre Kant, el solterón un sí es no es egoísta, que profesó
filosofía en Koenigsberg a fines del siglo de la Enciclopedia y de la
diosa Razón, era un hombre muy preocupado del problema. Quiero decir
del único verdadero problema vital, del que más a las entrañas nos
llega, del problema de nuestro destino individual y personal, de la
inmortalidad del alma. El hombre Kant no se resignaba a morir del todo.
Y porque no se resignaba a morir del todo, dió el salto aquél, el salto
inmortal, de una a otra crítica.
Quien lea con atención y sin anteojeras la _Crítica de la Razón
Práctica_, verá que, en rigor, se deduce en ella la existencia de
Dios de la inmortalidad del alma, y no ésta de aquélla. El imperativo
categórico nos lleva a un postulado moral que exige a su vez, en el
orden teleológico o más bien escatológico, la inmortalidad del alma,
y para sustentar esta inmortalidad aparece Dios. Todo lo demás es
escamoteo de profesional de la filosofía.
El hombre Kant sintió la moral como base de la escatología, pero el
profesor de filosofía invirtió los términos.
Ya dijo no sé dónde otro profesor, el profesor y hombre Guillermo
James, que Dios para la generalidad de los hombres es el productor de
inmortalidad. Sí, para la generalidad de los hombres, incluyendo al
hombre Kant, al hombre James y al hombre que traza estas líneas que
estás, lector, leyendo.
Un día, hablando con un campesino, le propuse la hipótesis de que
hubiese, en efecto, un Dios que rige cielo y tierra, Conciencia del
Universo, pero que no por eso sea el alma de cada hombre inmortal en
el sentido tradicional y concreto. Y me respondió: «Entonces, ¿para
qué Dios?» Y así se respondían en el recóndito foro de su conciencia
el hombre Kant y el hombre James. Sólo que al actuar como profesores
tenían que justificar racionalmente esa actitud tan poco racional. Lo
que no quiere decir, claro está, que sea absurda.
Hegel hizo célebre su aforismo de que todo lo racional es real y todo
lo real racional; pero somos muchos los que, no convencidos por Hegel,
seguimos creyendo que lo real, lo realmente real, es irracional; que
la razón construye sobre irracionalidades. Hegel, gran definidor,
pretendió reconstruir el universo con definiciones, como aquel sargento
de Artillería decía que se construyen los cañones tomando un agujero y
recubriéndole de hierro.
Otro hombre, el hombre José Butler, obispo anglicano, que vivió a
principios del siglo XVIII, y de quien dice el cardenal católico Newman
que es el nombre más grande de la Iglesia anglicana, al final del
capítulo primero de su gran obra sobre la analogía de la religión (_The
Analogy of Religion_), capítulo que trata de la vida futura, escribió
estas preñadas palabras: «Esta credibilidad en una vida futura, sobre
lo que tanto aquí se ha insistido, por poco que satisfaga nuestra
curiosidad, parece responder a los propósitos todos de la religión
tanto como respondería una prueba demostrativa. En realidad, una
prueba, aun demostrativa, de una vida futura, no sería una prueba de
religión. Porque el que hayamos de vivir después de la muerte es cosa
que se compadece tan bien con el ateísmo, y que puede ser por éste tan
tomada en cuenta como el que ahora estamos vivos, y nada puede ser, por
lo tanto, más absurdo que argüir del ateísmo que no puede haber estado
futuro.»
El hombre Butler, cuyas obras acaso conociera el hombre Kant, quería
salvar la fe en la inmortalidad del alma, y para ello la hizo
independiente de la fe en Dios. El capítulo primero de su _Analogía_
trata, como os digo, de la vida futura, y el segundo, del gobierno de
Dios por premios y castigos. Y es que, en el fondo, el buen obispo
anglicano deduce la existencia de Dios de la inmortalidad del alma. Y
como el buen obispo anglicano partió de aquí, no tuvo que dar el salto
que a fines de su mismo siglo tuvo que dar el buen filósofo luterano.
Era un hombre el obispo Butler, y era otro hombre el profesor Kant.
Y ser un hombre es ser algo concreto, unitario y sustantivo, es ser
cosa, _res_. Y ya sabemos lo que otro hombre, el hombre Benito Spinoza,
aquel judío portugués que nació y vivió en Holanda a mediados del
siglo XVII, escribió de toda cosa. La proposición 6.ª de la parte III
de su _Ética_, dice: _unaquaeque res, quatenus in se est, in suo esse
perseverare conatur_; es decir, cada cosa, en cuanto es en sí, se
esfuerza por perseverar en su ser. Cada cosa, en cuanto es en sí, es
decir, en cuanto sustancia, ya que, según él, sustancia es _id quod in
se est et per se concipitur_, lo que es por sí y por sí se concibe. Y
en la siguiente proposición, la 7.ª, de la misma parte añade: _conatus,
quo unaquaeque rei in suo esse perserverare conatur, nihil est praeter
ipsius rei actualem essentiam_; esto es, el esfuerzo con que cada
cosa trata de perseverar en su ser no es sino la esencia actual de la
cosa misma. Quiere decirse que tu esencia, lector, la mía, la del
hombre Spinoza, la del hombre Butler, la del hombre Kant y la de cada
hombre que sea hombre, no es sino el conato, el esfuerzo que pone en
seguir siendo hombre, en no morir. Y la otra proposición que sigue
a estas dos, la 8.ª, dice: _conatus, quo unaquaeque res in suo esse
perserverare conatur, nullum tempus finitum, sed indefinitum involvit_,
o sea: el esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su
ser, no implica tiempo finito, sino indefinido. Es decir, que tú, yo y
Spinoza queremos no morirnos nunca y que este nuestro anhelo de nunca
morirnos es nuestra esencia actual. Y, sin embargo, este pobre judío
portugués, desterrado en las nieblas holandesas, no pudo llegar a creer
nunca en su propia inmortalidad personal, y toda su filosofía no fué
sino una consolación que fraguó para esa su falta de fe. Como a otros
les duele una mano o un pie o el corazón o la cabeza, a Spinoza le
dolía Dios. ¡Pobre hombre! ¡Y pobres hombres los demás!
Y el hombre, esta cosa, ¿es una cosa? Por absurda que parezca la
pregunta, hay quienes se la han propuesto. Anduvo no ha mucho por el
mundo una cierta doctrina que llamábamos positivismo, que hizo mucho
bien y mucho mal. Y entre otros males que hizo, fué el de traernos
un género tal de análisis que los hechos se pulverizaban con él,
reduciéndose a polvo de hechos. Los más de los que el positivismo
llamaba hechos, no eran sino fragmentos de hechos. En psicología su
acción fué deletérea. Hasta hubo escolásticos metidos a literatos
--no digo filósofos metidos a poetas, porque poeta y filósofo son
hermanos gemelos, si es que no la misma cosa-- que llevaron el análisis
psicológico positivista a la novela y al drama, donde hay que poner
en pie hombres concretos, de carne y hueso, y en fuerza de estados
de conciencia, las conciencias desaparecieron. Les sucedió lo que
dicen sucede con frecuencia al examinar y ensayar ciertos complicados
compuestos químicos orgánicos, vivos, y es que los reactivos destruyen
el cuerpo mismo que se trata de examinar, y lo que obtenemos son no más
que productos de su composición.
Partiendo del hecho evidente de que por nuestra conciencia desfilan
estados contradictorios entre sí, llegaron a no ver claro la
conciencia, el yo. Preguntarle a uno por su yo, es como preguntarle
por su cuerpo. Y cuenta que al hablar del yo, hablo del yo concreto y
personal; no del yo de Fichte, sino de Fichte mismo, del hombre Fichte.
Y lo que determina a un hombre, lo que le hace _un_ hombre, uno y no
otro, el que es y no el que no es, es un principio de unidad y un
principio de continuidad. Un principio de unidad primero en el espacio,
merced al cuerpo, y luego en la acción y en el propósito. Cuando
andamos, no va un pie hacia adelante y el otro hacia atrás: ni cuando
miramos, mira un ojo al Norte y el otro al Sur, como estemos sanos. En
cada momento de nuestra vida tenemos un propósito, y a él conspira la
sinergia de nuestras acciones. Aunque al momento siguiente cambiemos de
propósito. Y es en cierto sentido un hombre tanto más hombre, cuanto
más unitaria sea su acción. Hay quien en su vida toda no persigue sino
un solo propósito, sea el que fuere.
Y un principio de continuidad en el tiempo. Sin entrar a discutir
--discusión ociosa-- si soy o no el que era hace veinte años, es
indiscutible, me parece, el hecho de que el que soy hoy proviene, por
serie continua de estados de conciencia, del que era en mi cuerpo hace
veinte años. La memoria es la base de la personalidad individual, así
como la tradición lo es de la personalidad colectiva de un pueblo. Se
vive en el recuerdo y por el recuerdo, y nuestra vida espiritual no es,
en el fondo, sino el esfuerzo de nuestro recuerdo por perseverar, por
hacerse esperanza, el esfuerzo de nuestro pasado por hacerse porvenir.
Todo esto es de una perogrullería chillante, bien lo sé; pero es que,
rodando por el mundo, se encuentra uno con hombres que parece no se
sienten a sí mismos. Uno de mis mejores amigos, con quien he paseado a
diario durante muchos años enteros, cada vez que yo le hablaba de este
sentimiento de la propia personalidad, me decía: «Pues yo no me siento
a mí mismo; no sé qué es eso».
En cierta ocasión, este amigo a que aludo me dijo: «Quisiera ser
fulano» (aquí un nombre), y le dije: eso es lo que yo no acabo nunca
de comprender, que uno quiera ser otro cualquiera. Querer ser otro, es
querer dejar de ser uno el que es. Me explico que uno desee tener lo
que otro tiene, sus riquezas o sus conocimientos; pero ser otro, es
cosa que no me la explico. Más de una vez se ha dicho que todo hombre
desgraciado prefiere ser el que es, aun con sus desgracias, a ser otro
sin ellas. Y es que los hombres desgraciados, cuando conservan la
sanidad en su desgracia, es decir, cuando se esfuerzan por perseverar
en su ser, prefieren la desgracia a la no existencia. De mí sé decir
que cuando era un mozo, y aun de niño, no lograron conmoverme las
patéticas pinturas que del infierno se me hacían, pues ya desde
entonces nada se me aparecía tan horrible como la nada misma. Era una
furiosa hambre de ser, un apetito de divinidad, como nuestro ascético
dijo.
Irle a uno con la embajada de que sea otro, de que se haga otro,
es irle con la embajada de que deje de ser él. Cada cual defiende
su personalidad, y sólo acepta un cambio en su modo de pensar o de
sentir en cuanto este cambio pueda entrar en la unidad de su espíritu
y enzarzar en la continuidad de él; en cuanto ese cambio pueda
armonizarse e integrarse con todo el resto de su modo de ser, pensar y
sentir, y pueda a la vez enlazarse a sus recuerdos. Ni a un hombre,
ni a un pueblo --que es, en cierto sentido, un hombre también-- se
le puede exigir un cambio que rompa la unidad y la continuidad de su
persona. Se le puede cambiar mucho, hasta por completo casi; pero
dentro de continuidad.
Cierto es que se da en ciertos individuos eso que se llama un cambio de
personalidad; pero esto es un caso patológico, y como tal lo estudian
los alienistas. En esos cambios de personalidad, la memoria, base de la
conciencia, se arruina por completo, y sólo le queda al pobre paciente,
como substracto de continuidad individual --ya que no personal-- el
organismo físico. Tal enfermedad equivale a la muerte para el sujeto
que la padece; para quienes no equivale a su muerte es para los que
hayan de heredarle, si tiene bienes de fortuna. Y esa enfermedad no es
más que una revolución, una verdadera revolución.
Una enfermedad es, en cierto respecto, una disociación orgánica; es un
órgano o un elemento cualquiera del cuerpo vivo que se rebela, rompe
la sinergia vital y conspira a un fin distinto del que conspiran los
demás elementos con él coordinados. Su fin puede ser, considerado en
sí, es decir, en abstracto, más elevado, más noble, más... todo lo que
se quiera, pero es otro. Podrá ser mejor volar y respirar en el aire
que nadar y respirar en el agua; pero si las aletas de un pez dieran
en querer convertirse en alas, el pez, como pez, perecería. Y no sirve
decir que acabaría por hacerse ave, si es que no había en ello un
proceso de continuidad. No lo sé bien, pero acaso se pueda dar que un
pez engendre un ave, u otro pez que esté más cerca del ave que él; pero
un pez, este pez, no puede él mismo, y durante su vida, hacerse ave.
Todo lo que en mí conspire a romper la unidad y la continuidad de
mi vida, conspira a destruirme y, por lo tanto, a destruirse. Todo
individuo que en un pueblo conspira a romper la unidad y la continuidad
espirituales de ese pueblo, tiende a destruirlo y a destruirse como
parte de ese pueblo. ¿Que tal otro pueblo es mejor? Perfectamente,
aunque no entendamos bien qué es eso de mejor o peor. ¿Que es más rico?
Concedido. ¿Que es más culto? Concedido también. ¿Que vive más feliz?
Esto ya... pero, en fin, ¡pase! ¿Que vence, eso que llaman vencer,
mientras nosotros somos vencidos? Enhorabuena. Todo eso está bien, pero
es otro. Y basta. Porque para mí, el hacerme otro, rompiendo la unidad
y la continuidad de mi vida, es dejar de ser el que soy, es decir, es
sencillamente dejar de ser. Y esto no; ¡todo antes que esto!
¿Que otro llenaría tan bien o mejor que yo el papel que lleno? ¿Que
otro cumpliría mi función social? Sí, pero no yo.
«¡Yo, yo, yo, siempre yo! --dirá algún lector--; y ¿quién eres tú?»
Podría aquí contestarle con Obermann, con el enorme hombre Obermann,
«para el universo nada, para mí todo»; pero no, prefiero recordarle una
doctrina del hombre Kant, y es la de que debemos considerar a nuestros
prójimos, a los demás hombres, no como medios, sino como fines. Pues no
se trata de mí tan sólo; se trata de ti, lector, que así refunfuñas; se
trata del otro, se trata de todos y de cada uno. Los juicios singulares
tienen valor de universales, dicen los lógicos. Lo singular no es
particular, es universal.
El hombre es un fin, no un medio. La civilización toda se endereza
al hombre, a cada hombre, a cada yo. ¿O qué es ese ídolo, llámese
Humanidad o como se llamare, a que se han de sacrificar todos y cada
uno de los hombres? Porque yo me sacrifico por mis prójimos, por mis
compatriotas, por mis hijos, y éstos a su vez por los suyos, y los
suyos por los de ellos, y así en serie inacabable de generaciones. ¿Y
quién recibe el fruto de ese sacrificio?
Los mismos que nos hablan de ese sacrificio fantástico, de esa
dedicación sin objeto, suelen también hablarnos del derecho a la vida.
¿Y qué es el derecho a la vida? Me dicen que he venido a realizar no
sé qué fin social; pero yo siento que yo, lo mismo que cada uno de mis
hermanos, he venido a realizarme, a vivir.
Sí, sí, lo veo; una enorme actividad social, una poderosa civilización,
mucha ciencia, mucho arte, mucha industria, mucha moral, y luego,
cuando hayamos llenado el mundo de maravillas industriales, de grandes
fábricas, de caminos, de museos, de bibliotecas, caeremos agotados al
pie de todo eso, y quedará ¿para quién? ¿Se hizo el hombre para la
ciencia o se hizo la ciencia para el hombre?
«Ea --exclamará de nuevo el mismo lector--, volvemos a aquello del
Catecismo: P. ¿Para quién hizo Dios el mundo? R. Para el hombre.» Pues
bien, sí, así debe responder el hombre que sea hombre. La hormiga,
si se diese cuenta de esto, y fuera persona, consciente de sí misma,
contestaría que para la hormiga, y contestaría bien. El mundo se hace
para la conciencia, para cada conciencia.
Una alma humana vale por todo el universo, ha dicho no sé quién, pero
ha dicho egregiamente. Un alma humana, ¿eh? No una vida. La vida ésta
no. Y sucede que a medida que se cree menos en el alma, es decir, en
su inmortalidad consciente, personal y concreta, se exagerará más el
valor de la pobre vida pasajera. De aquí arrancan todas las afeminadas
sensiblerías contra la guerra. Sí, uno no debe querer morir, pero
la otra muerte. «El que quiera salvar su vida, la perderá», dice el
Evangelio; pero no dice el que quiera salvar su alma, el alma inmortal.
O que creemos y queremos que lo sea.
Y todos los definidores del objetivismo no se fijan, o mejor dicho,
no quieren fijarse que al afirmar un hombre su yo, su conciencia
personal, afirma al hombre, al hombre concreto y real, afirma el
verdadero humanismo --que no es el de las cosas del hombre, sino el del
hombre--, y al afirmar al hombre, afirma la conciencia. Porque la única
conciencia de que tenemos conciencia es la del hombre.
El mundo es para la conciencia. O, mejor dicho, este _para_, esta
noción de finalidad, y mejor que noción sentimiento, este sentimiento
teleológico no nace sino donde hay conciencia. Conciencia y finalidad
son la misma cosa en el fondo.
Si el sol tuviese conciencia, pensaría vivir para alumbrar a los
mundos, sin duda; pero pensaría también, y sobre todo, que los mundos
existen para que él los alumbre y se goce en alumbrarlos y así viva. Y
pensaría bien.
Y toda esta trágica batalla del hombre por salvarse, ese inmortal
anhelo de inmortalidad que le hizo al hombre Kant dar aquel salto
inmortal de que os decía, todo eso no es más que una batalla por la
conciencia. Si la conciencia no es, como ha dicho algún pensador
inhumano, nada más que un relámpago entre dos eternidades de tinieblas,
entonces no hay nada más execrable que la existencia.
Alguien podrá ver un fondo de contradicción en todo cuanto voy
diciendo, anhelando unas veces la vida inacabable, y diciendo otras
que esta vida no tiene el valor que se la da. ¿Contradicción? ¡Ya
lo creo! ¡La de mi corazón, que dice sí, y mi cabeza, que dice no!
Contradicción, naturalmente. ¿Quién no recuerda aquellas palabras del
Evangelio: «¡Señor, creo; ayuda a mi incredulidad!»? ¡Contradicción!,
¡naturalmente! Como que sólo vivimos de contradicciones, y por ellas;
como que la vida es tragedia, y la tragedia es perpetua lucha, sin
victoria ni esperanza de ella; es contradicción.
Se trata, como veis, de un valor afectivo, y contra los valores
afectivos no valen razones. Porque las razones no son nada más que
razones, es decir, ni siquiera son verdades. Hay definidores de esos
pedantes por naturaleza y por gracia, que me hacen el efecto de aquel
señor que va a consolar a un padre que acaba de perder un hijo muerto
de repente en la flor de sus años, y le dicen: «¡Paciencia, amigo, que
todos tenemos que morirnos!» ¿Os chocaría que este padre se irritase
contra semejante impertinencia? Porque es una impertinencia. Hasta un
axioma puede llegar a ser en ciertos casos una impertinencia. Cuántas
veces no cabe decir aquello de
para pensar cual tú, sólo es preciso
no tener nada más que inteligencia.
Hay personas, en efecto, que parecen no pensar más que con el cerebro,
o con cualquier otro órgano que sea el específico para pensar; mientras
otros piensan con todo el cuerpo y toda el alma, con la sangre, con
el tuétano de los huesos, con el corazón, con los pulmones, con el
vientre, con la vida. Y las gentes que no piensan más que con el
cerebro, dan en definidores; se hacen profesionales del pensamiento. ¿Y
sabéis lo que es un profesional? ¿Sabéis lo que es un producto de la
diferenciación del trabajo?
Aquí tenéis un profesional del boxeo. Ha aprendido a dar puñetazos con
tal economía, que reconcentra sus fuerzas en el puñetazo, y apenas pone
en juego sino los músculos precisos para obtener el fin inmediato y
concretado de su acción: derribar al adversario. Un boleo dado por un
no profesional, podrá no tener tanta eficacia objetiva inmediata; pero
vitaliza mucho más al que lo da, haciéndole poner en juego casi todo su
cuerpo. El uno es un puñetazo de boxeador, el otro de hombre. Y sabido
es que los hércules de circo, que los atletas de feria, no suelen ser
sanos. Derriban a los adversarios, levantan enormes pesas, pero se
mueren, o de tisis o de dispepsia.
Si un filósofo no es un hombre, es todo menos un filósofo; es, sobre
todo, un pedante, es decir, un remedo de hombre. El cultivo de una
ciencia cualquiera, de la química, de la física, de la geometría, de
la filología, puede ser, y aun esto muy restringidamente y dentro de
muy estrechos límites, obra de especialización diferenciada; pero la
filosofía, como la poesía, o es obra de integración, de concinación, o
no es sino filosofería, erudición pseudo-filosófica.
Todo conocimiento tiene una finalidad. Lo de saber para saber, no
es, dígase lo que se quiera, sino una tétrica petición de principio.
Se aprende algo, o para un fin práctico inmediato, o para completar
nuestros demás conocimientos. Hasta la doctrina que nos aparezca más
teórica, es decir, de menor aplicación inmediata a las necesidades no
intelectuales de la vida, responde a una necesidad --que también lo
es-- intelectual, a una razón de economía en el pensar, a un principio
de unidad y continuidad de la conciencia. Pero así como un conocimiento
científico tiene su finalidad en los demás conocimientos, la filosofía
que uno haya de abrazar tiene otra finalidad extrínseca, se refiere
a nuestro destino todo, a nuestra actitud frente a la vida y al
universo. Y el más trágico problema de la filosofía es el de conciliar
las necesidades intelectuales con las necesidades afectivas y con las
volitivas. Como que ahí fracasa toda filosofía que pretende deshacer
la eterna y trágica contradicción, base de nuestra existencia. ¿Pero
afrontan todos esta contradicción?
Poco puede esperarse, v. gr., de un gobernante que alguna vez, aun
cuando sea por modo oscuro, no se ha preocupado del principio primero y
del fin último de las cosas todas, y sobre todo de los hombres, de su
primer por qué y de su último para qué.
Y esta suprema preocupación no puede ser puramente racional, tiene
que ser afectiva. No basta pensar, hay que sentir nuestro destino. Y
el que, pretendiendo dirigir a sus semejantes, dice y proclama que le
tienen sin cuidado las cosas de tejas arriba, no merece dirigirlos. Sin
que esto quiera decir, ¡claro está!, que haya de pedírsele solución
alguna determinada. ¡Solución! ¿La hay acaso?
Por lo que a mí hace, jamás me entregaré de buen grado, y otorgándole
mi confianza, a conductor alguno de pueblos que no esté penetrado de
que, al conducir un pueblo, conduce hombres, hombres de carne y hueso,
hombres que nacen, sufren, y aunque no quieran morir, mueren; hombres
que son fines en sí mismos, no sólo medios; hombres que han de ser
los que son y no otros; hombres, en fin, que buscan eso que llamamos
la felicidad. Es inhumano, por ejemplo, sacrificar una generación de
hombres a la generación que le sigue cuando no se tiene sentimiento del
destino de los sacrificados. No de su memoria, no de sus nombres, sino
de ellos mismos.
Todo eso de que uno vive en sus hijos, o en sus obras, o en el
universo, son vagas elucubraciones con que sólo se satisfacen los
que padecen de estupidez afectiva, que pueden ser, por lo demás,
personas de una cierta eminencia cerebral. Porque puede uno tener un
gran talento, lo que llamamos un gran talento, y ser un estúpido del
sentimiento y hasta un imbécil moral. Se han dado casos.
Estos estúpidos afectivos con talento suelen decir que no sirve querer
zahondar en lo inconocible ni dar coces contra el aguijón. Es como si
se le dijera a uno a quien le han tenido que amputar una pierna, que de
nada le sirve pensar en ello. Y a todos nos falta algo; sólo que unos
lo sienten y otros no. O hacen como que no lo sienten, y entonces son
unos hipócritas.
Un pedante que vió a Solón llorar la muerte de un hijo, le dijo: «¿Para
qué lloras así, si eso de nada sirve?» Y el sabio le respondió: «Por
eso precisamente, porque no sirve.» Claro está que el llorar sirve de
algo, aunque no sea más que de desahogo; pero bien se ve el profundo
sentido de la respuesta de Solón al impertinente. Y estoy convencido de
que resolveríamos muchas cosas si saliendo todos a la calle, y poniendo
a luz nuestras penas, que acaso resultasen una sola pena común, nos
pusiéramos en común a llorarlas y a dar gritos al cielo y a llamar a
Dios. Aunque no nos oyese, que sí nos oiría. Lo más santo de un templo
es que es el lugar a que se va a llorar en común. Un _Miserere_,
cantado en común por una muchedumbre azotada del destino, vale tanto
como una filosofía. No basta curar la peste, hay que saber llorarla.
¡Sí, hay que saber llorar! Y acaso ésta es la sabiduría suprema. ¿Para
qué? Preguntádselo a Solón.
Hay algo que, a falta de otro nombre, llamaremos el sentimiento trágico
de la vida, que lleva tras sí toda una concepción de la vida misma y
del universo, toda una filosofía más o menos formulada, más o menos
consciente. Y ese sentimiento pueden tenerlo, y lo tienen, no sólo
hombres individuales, sino pueblos enteros. Y ese sentimiento, más que
brotar de ideas, las determina, aun cuando luego, claro está, estas
ideas reaccionen sobre él, corroborándolo. Unas veces puede provenir de
una enfermedad adventicia, de una dispepsia, v. gr.; pero otras veces
es constitucional. Y no sirve hablar, como veremos, de hombres sanos
e insanos. Aparte de no haber una noción normativa de la salud, nadie
ha probado que el hombre tenga que ser naturalmente alegre. Es más: el
hombre, por ser hombre, por tener conciencia, es ya, respecto al burro
o a un cangrejo, un animal enfermo. La conciencia es una enfermedad.
Ha habido entre los hombres de carne y hueso ejemplares típicos de esos
que tienen el sentimiento trágico de la vida. Ahora recuerdo a Marco
Aurelio, San Agustín, Pascal, Rousseau, _René_, _Obermann_, Thomson,
Leopardi, Vigny, Lenau, Kleist, Amiel, Quental, Kierkegaard, hombres
cargados de sabiduría más bien que de ciencia.
Habrá quien crea que uno cualquiera de estos hombres adoptó su actitud
--como si actitudes así cupiese adoptar, como quien adopta una
postura--, para llamar la atención o tal vez para congraciarse con los
poderosos, con sus jefes acaso, porque no hay nada más menguado que el
hombre cuando se pone a suponer intenciones ajenas; pero _honni soit
qui mal y pense_. Y esto por no estampar ahora y aquí otro proverbio,
éste español, mucho más enérgico, pero que acaso raye en grosería.
Y hay, creo, también pueblos que tienen el sentimiento trágico de la
vida.
Es lo que hemos de ver ahora, empezando por eso de la salud y la
enfermedad.
II
EL PUNTO DE PARTIDA
Acaso las reflexiones que vengo haciendo puedan parecer a alguien de un
cierto carácter morboso. ¿Morboso? ¿Pero qué es eso de la enfermedad?
¿Qué es la salud?
Y acaso la enfermedad misma sea la condición esencial de lo que
llamamos progreso, y el progreso mismo una enfermedad.
¿Quién no conoce la mítica tragedia del Paraíso? Vivían en él nuestros
primeros padres en estado de perfecta salud y de perfecta inocencia,
y Jahvé les permitía comer del árbol de la vida, y había creado todo
para ellos; pero les prohibió probar del fruto del árbol de la ciencia
del bien y del mal. Pero ellos, tentados por la serpiente, modelo de
prudencia para el Cristo, probaron de la fruta del árbol de la ciencia
del bien y del mal, y quedaron sujetos a las enfermedades todas y a
la que es corona y acabamiento de ellas, la muerte, y al trabajo y al
progreso. Porque el progreso arranca, según esta leyenda, del pecado
original. Y así fué cómo la curiosidad de la mujer, de Eva, de la más
presa a las necesidades orgánicas y de conservación, fué la que trajo
la caída y con la caída la redención, la que nos puso en el camino de
Dios, de llegar a Él, y ser en Él.
¿Queréis otra versión de nuestro origen? Sea. Según ella, no es en
rigor el hombre, sino una especie de gorila, orangután, chimpancé o
cosa así, hidrocéfalo o algo parecido. Un mono antropoide tuvo una
vez un hijo enfermo, desde el punto de vista estrictamente animal o
zoológico, enfermo, verdaderamente enfermo, y esa enfermedad resultó,
además de una flaqueza, una ventaja para la lucha por la persistencia.
Acabó por ponerse derecho el único mamífero vertical: el hombre.
La posición erecta le libertó las manos de tener que apoyarse en
ellas para andar, y pudo oponer el pulgar a los otros cuatro dedos,
y coger objetos y fabricarse utensilios, y son las manos, como es
sabido, grandes fraguadoras de inteligencia. Y esa misma posición le
puso pulmones, tráquea, laringe y boca en aptitud de poder articular
lenguaje, y la palabra es inteligencia. Y esa posición también,
haciendo que la cabeza pese verticalmente sobre el tronco, permitió un
mayor peso y desarrollo de aquélla, en que el pensamiento se asienta.
Pero necesitando para esto unos huesos de la pelvis más resistentes y
recios que en las especies cuyo tronco y cabeza descansan sobre las
cuatro extremidades, la mujer, la autora de la caída, según el Génesis,
tuvo que dar salida en el parto a una cría de mayor cabeza por entre
unos huesos más duros. Y Jahvé la condenó, por haber pecado, a parir
con dolor sus hijos.
El gorila, el chimpancé, el orangután y sus congéneres deben de
considerar como un pobre animal enfermo al hombre, que hasta almacena
sus muertos. ¿Para qué?
Y esa enfermedad primera y las enfermedades todas que se le siguen, ¿no
son acaso el capital elemento del progreso? La artritis, pongamos por
caso, inficiona la sangre, introduce en ella cenizas, escurrajas de
una imperfecta combustión orgánica; pero esta impureza misma, ¿no hace
por ventura más excitante a esa sangre? ¿No provocará acaso esa sangre
impura, y precisamente por serlo, a una más aguda cerebración? El agua
químicamente pura es impotable. Y la sangre fisiológicamente pura, ¿no
es acaso también inapta para el cerebro del mamífero vertical que tiene
que vivir del pensamiento?
La historia de la Medicina, por otra parte, nos enseña que no consiste
tanto el progreso en expulsar de nosotros los gérmenes de las
enfermedades, o más bien las enfermedades mismas, cuanto en acomodarlas
a nuestro organismo, enriqueciéndolo tal vez, en macerarlas en nuestra
sangre. ¿Qué otra cosa significan la vacunación y los sueros todos, qué
otra cosa la inmunización por el trascurso del tiempo?
Si eso de la salud no fuera una categoría abstracta, algo que en
rigor no se da, podríamos decir que un hombre perfectamente sano no
sería ya un hombre, sino un animal irracional. Irracional por falta
de enfermedad alguna que encendiera su razón. Y es una verdadera
enfermedad, y trágica, la que nos da el apetito de conocer por gusto
del conocimiento mismo, por el deleite de probar de la fruta del árbol
de la ciencia del bien y del mal.
Πάντες ἄνθροποι τὸν εἰδέναι ὀρέγονται φύσει, «todos los hombres
se empeñan por naturaleza en conocer». Así empieza Aristóteles su
Metafísica, y desde entonces se ha repetido miles de veces que la
curiosidad o deseo de saber, lo que, según el Génesis, llevó a nuestra
primera madre al pecado, es el origen de la ciencia.
Mas es menester distinguir aquí entre el deseo o apetito de conocer,
aparentemente y a primera vista, por amor al conocimiento mismo, entre
el ansia de probar del fruto del árbol de la ciencia, y la necesidad
de conocer para vivir. Esto último, que nos da el conocimiento directo
e inmediato, y que en cierto sentido, si no pareciese paradójico,
podría llamarse conocimiento inconsciente, es común al hombre con los
animales, mientras lo que nos distingue de éstos es el conocimiento
reflexivo, el conocer del conocer mismo.
Mucho han disputado y mucho seguirán todavía disputando los hombres,
ya que a sus disputas fué entregado el mundo, sobre el origen del
conocimiento; mas dejando ahora para más adelante lo que de ello sea
en las hondas entrañas de la existencia, es lo averiguado y cierto que
en el orden aparencial de las cosas, en la vida de los seres dotados
de algún conocer o percibir, más o menos brumoso, o que por sus actos
parecen estar dotados de él, el conocimiento se nos muestra ligado a
la necesidad de vivir y de procurarse sustento para lograrlo. Es una
secuela de que aquella esencia misma del ser, que, según Spinoza,
consiste en el conato por perseverar indefinidamente en su ser mismo.
Con términos en que la concreción raya acaso en grosería, cabe decir
que el cerebro, en cuanto a su función, depende del estómago. En los
seres que figuran en lo más bajo de la escala de los vivientes, los
actos que presentan caracteres de voluntariedad, los que parecen
ligados a una conciencia más o menos clara, son actos que se enderezan
a procurarse subsistencia al ser que los ejecuta.
Tal es el origen que podemos llamar histórico del conocimiento, sea
cual fuere su origen en otro respecto. Los seres que parecen dotados de
percepción, perciben para poder vivir, y sólo en cuanto para vivir lo
necesitan, perciben. Pero tal vez, atesorados estos conocimientos, que
empezaron siendo útiles y dejaron de serlo, han llegado a constituir un
caudal que sobrepuja con mucho al necesario para la vida.
Hay, pues, primero, la necesidad de conocer para vivir, y de ella se
desarrolla ese otro que podríamos llamar conocimiento de lujo o de
exceso, que puede a su vez llegar a constituir una nueva necesidad.
La curiosidad, el llamado deseo innato de conocer, sólo se despierta,
y obra luego que está satisfecha la necesidad de conocer para vivir;
y aunque alguna vez no sucediese así en las condiciones actuales de
nuestro linaje, sino que la curiosidad se sobreponga a la necesidad y
la ciencia al hambre, el hecho primordial es que la curiosidad brotó
de la necesidad de conocer para vivir, y este es el peso muerto y la
grosera materia que en su seno la ciencia lleva; y es que aspirando
a ser un conocer por conocer, un conocer la verdad por la verdad
misma, las necesidades de la vida fuerzan y tuercen a la ciencia
a que se ponga al servicio de ellas, y los hombres mientras creen
que buscan la verdad por ella misma, buscan de hecho la vida en la
verdad. Las variaciones de la ciencia dependen de las variaciones de
las necesidades humanas, y los hombres de ciencia suelen trabajar,
queriéndolo o sin quererlo, a sabiendas o no, al servicio de los
poderosos o al del pueblo que les pide confirmación de sus anhelos.
¿Pero es esto realmente un peso muerto y una grosera materia de la
ciencia, o no es más bien la íntima fuente de su redención? El hecho
es que es ello así, y torpeza grande pretender rebelarse contra la
condición misma de la vida.
El conocimiento está al servicio de la necesidad de vivir, y
primariamente al servicio del instinto de conservación personal. Y
esta necesidad y este instinto han creado en el hombre los órganos
del conocimiento, dándoles el alcance que tienen. El hombre ve, oye,
toca, gusta y huele lo que necesita ver, oir, tocar, gustar y oler para
conservar su vida; la merma o la pérdida de uno cualquiera de esos
sentidos aumenta los riesgos de que su vida está rodeada, y si no
los aumenta tanto en el estado de sociedad en que vivimos, es porque
los unos ven, oyen, tocan, gustan o huelen por los otros. Un ciego
solo, sin lazarillo, no podría vivir mucho tiempo. La sociedad es otro
sentido, el verdadero sentido común.
El hombre, pues, en su estado de individuo aislado, no ve, ni oye,
ni toca, ni gusta, ni huele más que lo que necesita para vivir y
conservarse. Si no percibe colores ni por debajo del rojo ni por
encima del violeta, es acaso porque le bastan los otros para poder
conservarse. Y los sentidos mismos son aparatos de simplificación, que
eliminan de la realidad objetiva todo aquello que no nos es necesario
conocer para poder usar de los objetos a fin de conservar la vida. En
la completa oscuridad, el animal que no perece, acaba por volverse
ciego. Los parásitos, que en las entrañas de otros animales viven de
los jugos nutritivos por estos otros preparados ya, como no necesitan
ni ver ni oir, ni ven ni oyen, sino que, convertidos en una especie de
saco, permanecen adheridos al ser de quien viven. Para estos parásitos
no deben de existir ni el mundo visual ni el mundo sonoro. Basta que
vean y oigan aquellos que en sus entrañas los mantienen.
Está, pues, el conocimiento primariamente al servicio del instinto de
conservación, que es más bien, como con Spinoza dijimos, su esencia
misma. Y así cabe decir que es el instinto de conservación el que
nos hace la realidad y la verdad del mundo perceptible, pues del
campo insondable e ilimitado de lo posible es ese instinto el que nos
saca y separa lo para nosotros existente. Existe, en efecto, para
nosotros todo lo que, de una o de otra manera, necesitamos conocer
para existir nosotros; la existencia objetiva es, en nuestro conocer,
una dependencia de nuestra propia existencia personal. Y nadie puede
negar que no pueden existir y acaso existan aspectos de la realidad
desconocidos, hoy al menos, de nosotros, y acaso inconocibles, porque
en nada nos son necesarios para conservar nuestra propia existencia
actual.
Pero el hombre ni vive solo ni es individuo aislado, sino que es
miembro de sociedad, encerrando no poca verdad aquel dicho de que el
individuo, como el átomo, es una abstracción. Sí, el átomo fuera del
universo es tan abstracción como el universo aparte de los átomos. Y si
el individuo se mantiene por el instinto de conservación, la sociedad
debe su ser y su mantenimiento al instinto de perpetuación de aquél. Y
de este instinto, mejor dicho, de la sociedad, brota la razón.
La razón, lo que llamamos tal, el conocimiento reflejo y reflexivo, el
que distingue al hombre, es un producto social.
Debe su origen acaso al lenguaje. Pensamos articulada, o sea
reflexivamente, gracias al lenguaje articulado, y este lenguaje brotó
de la necesidad de transmitir nuestro pensamiento a nuestros prójimos.
Pensar es hablar consigo mismo, y hablamos cada uno consigo mismo
gracias a haber tenido que hablar los unos con los otros, y en la vida
ordinaria acontece con frecuencia que llega uno a encontrar una idea
que buscaba, llega a darla forma, es decir, a obtenerla, sacándola de
la nebulosa de percepciones oscuras a que representa, gracias a los
esfuerzos que hace para presentarla a los demás. El pensamiento es
lenguaje interior, y el lenguaje interior brota del exterior. De donde
resulta que la razón es social y común. Hecho preñado de consecuencias,
como hemos de ver.
Y si hay una realidad que es en cuanto conocida obra del instinto
de conservación personal y de los sentidos al servicio de éste, ¿no
habrá de haber otra realidad, no menos real que aquélla, obra, en
cuanto conocida, del instinto de perpetuación, el de la especie,
y al servicio de él? El instinto de conservación, el hambre, es el
fundamento del individuo humano; el instinto de perpetuación, el amor,
en su forma más rudimentaria y fisiológica, es el fundamento de la
sociedad humana. Y así como el hombre conoce lo que necesita conocer
para que se conserve, así la sociedad o el hombre, en cuanto ser
social, conoce lo que necesita conocer para perpetuarse en sociedad.
Hay un mundo, el mundo sensible, que es hijo del hambre, y hay otro
mundo, el ideal, que es hijo del amor. Y así como hay sentidos al
servicio del conocimiento del mundo sensible, los hay también, hoy en
su mayor parte dormidos, porque apenas si la conciencia social alborea,
al servicio del conocimiento del mundo ideal. Y ¿por qué hemos de
negar realidad objetiva a las creaciones del amor, del instinto de
perpetuación, ya que se lo concedemos a las del hambre o instinto de
conservación? Porque si se dice que estas otras creaciones no lo son
más que de nuestra fantasía, sin valor objetivo, ¿no puede decirse
igualmente de aquellas que no son sino creaciones de nuestros sentidos?
¿Quién nos dice que no haya un mundo invisible e intangible, percibido
por el sentido íntimo que vive al servicio del instinto de perpetuación?
La sociedad humana, como tal sociedad, tiene sentidos de que el
individuo, a no ser por ella, carecería, lo mismo que este individuo,
el hombre, que es a su vez una especie de sociedad, tiene sentidos
de que carecen las células que le componen. Las células ciegas del
oído, en su oscura conciencia, deben de ignorar la existencia del
mundo visible, y si de él les hablasen, lo estimarían acaso creación
arbitraria de las células sordas de la vista, las cuales, a su vez,
habrán de estimar ilusión el mundo sonoro que aquéllas crean.
Mentábamos antes a los parásitos que, viviendo en las entrañas de
los animales superiores, de los jugos nutritivos que éstos preparan,
no necesitan ver ni oir, y no existe, por lo tanto, para ellos mundo
visible ni sonoro. Y si tuviesen cierta conciencia, y se hicieran cargo
de que aquel a cuyas expensas viven cree en otro mundo, juzgaríanlo
acaso desvaríos de la imaginación. Y así hay parásitos sociales, como
hace muy bien notar Mr. Balfour,[1] que, recibiendo de la sociedad en
que viven los móviles de su conducta moral, niegan que la creencia en
Dios y en otra vida sean necesarias para fundamentar una buena conducta
y una vida soportables, porque la sociedad les ha preparado ya los
jugos espirituales de que viven. Un individuo suelto puede soportar
la vida y vivirla buena, y hasta heroica, sin creer en manera alguna
ni en la inmortalidad del alma ni en Dios, pero es que vive vida de
parásito espiritual. Lo que llamamos sentimiento del honor es, aun en
los no cristianos, un producto cristiano. Y aun digo más, y es: que si
se da en un hombre la fe en Dios unida a una vida de pureza y elevación
moral, no es tanto que el creer en Dios le haga bueno, cuanto que el
ser bueno, gracias a Dios, le hace creer en Él. La bondad es la mejor
fuente de clarividencia espiritual.