Verantwortlichkeit für alle seine Handlungen, seine Pflicht, alle seine
Handlungen auf seine sittliche Autonomie hin zu prüfen, zu regeln, zu
leiten und zu beleuchten, darf nicht geschmälert werden durch das
moderne Bewußtsein von seinem sozialen Schicksal. Seine
Verantwortlichkeit kann aber nur dann ernst, innig, fest und stark
werden und bleiben, wenn trotz dieser sozialen Einsicht, und gleichsam
ihr entgegengesetzt das Bewußtsein geweckt wird und wachbleibt: daß
jeder Mensch, und wäre er in Ketten geboren, frei ist, =sofern er frei
sein soll=, sofern er sich die Aufgabe stellen soll, frei sein zu wollen.
Diese Einsicht gibt die Lehre der Ethik, und auf ihr beruht alle
ethische Arbeit. Aber es ist der =Kulturwert der Religion=, diese ethische
Einsicht lebendig zu erhalten, damit sie nicht verdunkelt werde von der
sozial-ethischen Einsicht, welche das Individuum zu befreien strebt
durch diese Erkenntnis und durch die Machtmittel der Gemeinschaft. Ohne
diese Hilfe der Religion für die Erhaltung des Individuums besteht die
Gefahr, daß die sozial-ethische Einsicht den anderen Gedanken verdrängt,
weil er für die theoretische Einseitigkeit ein Hemmnis, und ferner auch
allgemein ein mystisches Vorurteil zu bilden scheint. Dagegen hat die
Religion ihre Eigenart einzusetzen.
21. Es ist nun wahrlich nicht etwa hier die Meinung, daß die Religion an
die Stelle der Ethik zu treten hätte: es handelt sich ja keineswegs um
ihre Selbständigkeit. Ihre Eigenart bedeutet ja nur, daß sie als ein
Faktor der systematischen Kultur mitzuwirken habe, um die Einheit des
menschlichen Kulturbewußtseins zustande zu bringen. Diese Einheit des
Kulturbewußtseins aber =ist durch die Individualität bedingt=. Und alle
soziale Gemeinschaft muß am letzten Ende doch in diese Individualität
einmünden. So ist die Eigenart der Religion eine Grundbedingung der
systematischen Einheit des modernen Kulturbewußtseins.
22. Man darf auch nicht vergessen, daß die Fabel von den =drei Ringen=
doch nicht die Bedeutung hat, den Vorzug der einen der drei Religionen
in systematischer Richtigkeit zu bedeuten. Das Kennzeichen, das die
Fabel für ihre Richtigkeit angibt, können wir in unserem Sinne
verstehen: =daß die Sittlichkeit das Kriterium der Religion sei=.
Innerhalb der historischen Verhältnisse aber ist es ein besonderer
Tugendweg zur Sittlichkeit: daß der historischen Religion gegenüber, in
die das Individuum hineingeboren ist, Treue, Bekenntnistreue geübt
werde. Diese Treue hat sich in der =Kulturarbeit der Idealisierung= zu
betätigen, deren jede monotheistische Religion fähig ist, sofern ihre
Wahrheit dem Grundgesetze der Entwicklung unterworfen wird. Durch sie
wird die Gefahr beschworen, die in der Überlastung der Pietät mit der
historischen =Tradition= besteht, welche letztere die persönliche
Verantwortlichkeit und die individuelle Freiheit ihr gegenüber
beeinträchtigen kann. Die logische Grundbedingung, die wissenschaftliche
Kontrolle bildet hier eine unentbehrliche und eine sichere Stütze.
23. Ein nicht hoch genug zu schätzender Vorzug der Religion liegt unter
dieser Grundbedingung endlich darin, daß sie von dem Verhängnis der
=Mystik= befreit und von den Schlingen der =Metaphysik=, die den Geist
bedroht, wenn er von der Korrelation mit Gott sich freimachen will. Die
mythologischen Fragen nach dem =Schicksal= des Menschen und der Welt
erlangen alsdann die Oberherrschaft über ihn, und sie entziehen ihn den
historischen und =sozialpolitischen= Aufgaben, mit denen die Religion
unmittelbar verknüpft ist.
24. Die echte historische Pietät dagegen führt auf geradem Wege zur
=Toleranz=, und das will hier sagen, zur wissenschaftlichen
=Objektivität=, die sich des anmaßenden Urteils über die =Absolutheit= der
eigenen Religion enthält. Während das wissenschaftliche Urteil von dem
Maße der =Entwicklung= geleitet wird, dessen eine der historischen
Religionen fähig und mächtig sei. Für alle Entwicklung der Religion aber
muß der Begriff des einzigen Gottes der unveränderliche Schwerpunkt
bleiben. Dieser Begriff selbst hingegen gehört der Entwicklung an, und
=mit dem Begriffe des Menschen und der Menschheit ist auch der Begriff
des einzigen Gottes das zentralste Problem der Entwicklung des Geistes
der Kultur=.
25. =Dieses Schwerpunktes der Religion wegen muß das Judentum für alle
Entwicklung der Religion das unerschütterliche Fundament bleiben.= Nicht
nur die historische Originalität bestätigt diesen Gedanken, sondern er
wird selbst auch durch die Abweichungen vom reinen Monotheismus
begründet, durch welche das =Christentum= sein historisches Recht erworben
und behauptet hat. Man könnte daher wohl sagen, daß das Christentum
wegen der Bedeutung der =Idee Christi=, als der =Idee der Menschheit=, mehr
die Autonomie der Sittlichkeit vorbereitet habe, als es die Entwicklung
der Religion im Prinzip des Monotheismus gefördert habe. Für die
Entwicklung der Religion bleibt der prophetische Monotheismus der
Wegweiser der Menschheit. Und da die Autonomie nunmehr durch die Ethik
sichergestellt ist, und mit ihr der ethische Inbegriff der Idee der
Menschheit, so können die Gebote Gottes nur als Hinweisungen und
Anleitungen zur Autonomie gewürdigt werden. Jenseits der Autonomie aber
liegt der Sinn der Idee Gottes für die Ethik der Menschheit nur in der
Isolierung der Menschheit auf das Individuum des Menschen.
* * * * *
26. Die Religion bedarf endlich aus dem Gesichtspunkte der =Einheit des
Bewußtseins= der Orientierung durch die =Ästhetik=.
Mit dem Schönen ist die Religion immer verbunden worden, daher wurde für
beide das Gefühl angerufen. Und auch als =Phantasie= glaubt =Natorp= ihren
Quell richtig zu bezeichnen. Man wird hierbei an =Lange= erinnert, der die
Metaphysik als »Ideendichtung« gerecht und billig zu würdigen glaubte.
Wie aber dadurch der Idealismus nicht methodisch begründet wurde, so
müssen wir auch gegen die Würdigung der Religion als Phantasieschöpfung
und als Gefühlsbildung Widerspruch erheben: magis amica veritas -- und
unsere Wahrheit ist die systematische Begründung der Religion.
Der Gedanke an =Lange= schon enthebt uns dem anderen Freunde gegenüber der
Verwahrung, als ob die drangvolle Macht von uns verkannt würde, mit
welcher durch =Natorp= die Übermacht der Religion über alle Aufgaben, über
alle Kräfte, Sorgen und Erhebungen des menschlichen Geistes dargestellt
wird. Wir nehmen dabei auch keinen Anstand an den Anknüpfungen, welche
mit seiner bisherigen Psychologie hier vorliegen. Wir nehmen auch diese
Gedanken, wie den einer »ursprünglichen Konkretion des unmittelbaren
Erlebens« nur in der Grundtendenz, welche die Begründung der Religion
als »das unmittelbare Leben der =Seele=« bildet.
Aber gerade dieser an sich tiefreligiöse Gedanke ist es, dem wir uns aus
unserem systematischen Gesichtspunkte nicht anschließen können. Gerade
die =Unmittelbarkeit= des Lebens der Seele wollen wir von der Religion
fernhalten; gerade ihre durchgängige Vermittlung mit allen Richtungen
des Kulturbewußtseins möchten wir feststellen und sicherstellen. Es soll
daher auch die Befestigung der Religion nicht in einem =Übergewicht= der
Religion über alle geistigen Kräfte des Menschen begründet werden.
Auch die Konsequenzen dieser Ansicht müssen wir daher ablehnen. Die
Religion darf nicht die Gewißheit des =Unendlichen= enthalten, während
das Unendliche für alle Aufgaben des Geistes uns immer nur =Aufgabe=
bleibt. Sie darf nicht des Suchens sicheres Ende zu bedeuten haben,
nicht die Ruhe von allem Welttreiben, weil sie sonst zu den Aufgaben des
Unendlichen, die dem menschlichen Geiste obliegen, in Widerspruch treten
würde; weil es bei der Ruhe von allem =Welttreiben= für den ethischen
Geist des Menschen keine Ruhe im Ewigen geben würde: weil die Religion
dem ethischen Geiste schlecht und recht eingeordnet werden muß. Der
Konflikt zwischen Religion und humaner Kultur kann keineswegs das
eigentliche Problem der Religion sein, da ja die Religion nach =Natorp=
selbst nur »innerhalb der Humanität« Entstehung und Bestand hat. Der
Ausgleich des Konfliktes ist das Problem der Religion, nicht die
Lossagung von ihm. Und diesen Ausgleich hat die systematische Religion
zu vollziehen.
27. Auch die =Einheit des Bewußtseins= ist systematisch festzuhalten. Sie
bedeutet keineswegs für die Religion die »ungeteilte Einheit des
Menschenwesens«, die über Logik, Ethik und Ästhetik hinausgehende
»Universalität«; sondern die Einheit ist vielmehr die systematisch
eingeteilte und abgeteilte. Und einen =Teil= dieser Aufgaben allein bildet
das =Gefühl=, als das des reinen ästhetischen Bewußtseins. Dagegen kann
dem Gefühl nicht, als Religion, die Aufgabe zufallen, über alle
unendlichen Aufgaben hinaus, irgendeinen Anspruch zu erheben: ein
systematischer könnte es nicht sein.
28. Unsere Differenz beruht darauf, daß hier die Korrelation von Mensch
und =Gott= das Problem bildet, während =Natorp= von dieser Grundbedingung
absieht, und allein von der Ausdeutung des menschlichen Bewußtseins
ausgeht, in diese sich vertieft, und in dieser Vertiefung sich nicht
genugtun kann, um nur für die höchste Selbständigkeit der Religion das
menschliche Bewußtsein auszuschöpfen. Die Korrelation dagegen fordert
die Eigenart, aber nicht die Selbständigkeit. Daher tritt unvermeidlich
der Schwerpunkt Gottes und mit ihm alles Unendlichen an und für sich
zurück gegen den des endlichen Menschen.
Sobald aber die Unendlichkeit des Suchens in der =Ewigkeit der Ruhe=, als
der Ruhe im Ewigen, abgeschlossen wird, so bleibt es eben immer nur
letztlich beim Leben der Seele, als der endlichen Menschenseele. =Die
Korrelation dagegen spannt das Leben der Seele auf die Schwebe mit dem
Sein Gottes.= Und von dem strengen Gedanken der Korrelation aus wird die
Analogie mit jedem =Teilgebiet der Einheit des Bewußtseins= hinfällig: mit
der Erkenntnis, mit der Sittlichkeit, geschweige mit der Kunst.
29. Freilich gehen, wie ja =Wilhelm von Humboldt= sagte, von jedem
Kunstwerke Strahlen ins Unendliche aus. Aber das Unendliche, welches den
Reflex des Kunstwerkes bildet, ist nicht identisch mit Gott, noch mit
seinem Korrelat. Im Kunstwerke deckt sich jene Unendlichkeit mit dem Ich
des reinen Gefühls. In der Religion soll keine identische Deckung
erfolgen, sondern die Korrelation allein die Aufgabe bleiben. Das
ästhetische Gefühl überspannt das Menschenmaß in der künstlerischen
Darstellung der Natur des Menschen. Daher entsteht vor diesem Anblick
der idealen Menschennatur jene =Rührung=, die gemeinhin für moralisch,
sogar für religiös gehalten wird, die aber vielmehr rein und echt
ästhetischen Blutes und Charakters ist.
30. =Die religiöse Rührung= dagegen bezeugt sich in der Demut des
Menschenherzens, in dem bereitwilligen Geständnis seiner Schwachheit,
die zugleich durchleuchtet ist von dem Troste seiner Befreiung, seiner
Erlösung aus dem Staube zu der unverlierbaren Kraft seiner
ursprünglichen göttlichen Seelenreinheit. Der Erdenstaub kann ihn nicht
beflecken, sein heiliger Geist geht immer wieder zu Gott zurück, der ihn
gegeben. Was nach =Kohelet= vom Ende des Menschen gilt, das bezieht sich
auch auf jeden Moment seines Daseins, seines Irrens und seines
sittlichen Ringens: die Korrelation bringt ihn immer zu Gott zurück.
31. So behauptet sich die Eigenart der Religion auch dem Gefühle und der
reinen ästhetischen Selbständigkeit des Bewußtseins gegenüber. Auch in
diese Selbständigkeit hat sie sich als Eigenart einzuordnen. =Das
Unendliche, welches die Aufgabe der Kunst ist, wird von der Kunst aus
der Kultur als Religion aufgenommen.= Die Kunst stellt Gott dar, und das
Gedicht und den Gesang von Gott nimmt sie in ihre Bearbeitung. Hierbei
ist die Religion aber nur =Stoff=, wie der Mythos dies ist. Und in der
Bearbeitung dieses Stoffes erwirbt sich die Kunst nebenbei nicht geringe
Verdienste um die Läuterung des religiösen Inhalts. Dies gilt nicht nur
für Homer und seine Schöpfung der griechischen Götter, sondern ebenso
auch für den Psalmendichter in seiner sittlichen Klärung des Begriffs
vom einzigen Gotte. Für Kultur und Geistesentwicklung ist so der
Zusammenhang zwischen Religion und Kunst hinlänglich klargestellt.
32. Indessen muß dieser Zusammenhang systematisch geordnet und gesichert
werden. Aus diesem Gesichtspunkte ergibt sich auch der Kunst gegenüber
die Eigenart der Religion. Sie hört auf, Stoff der Kunst zu sein, und
wird auch der Kunst gegenüber, zwar nicht ein selbständiger, aber ein
=eigenartiger Faktor der Einheit des Bewußtseins=. Keineswegs bleibt das
Bewußtsein der Kultur an die Kreisbahn der Kunst steuerlos gebunden, so
daß wir, als religiöse Menschen, dem Zauber der Mythologie preisgegeben
blieben. Wir bestreiten, daß es immerfort bei den heidnischen
Unterströmungen der monotheistischen Religion, die vielmehr vorzugsweise
ästhetischer Natur sind, zu verbleiben hätte. Wir bestreiten, daß der
Gedanke Gottes, in seiner Korrelation mit dem Menschen, immerfort an den
ästhetischen Zwang des =Mythos= gebunden wäre. Aller Kunst, ihren
Bedingungen und ihrer Grundkraft des ästhetischen Bewußtseins gegenüber
suchen wir den Gedanken Gottes zu begründen und als eine =Eigenart= des
Bewußtseins für dessen =wahrhafte Einheit= zur reinen Bestimmung zu
bringen -- durch seine Korrelation mit dem Gedanken des Menschen. Und
dieselbe Klärung fördert auch für den Begriff des Menschen seine
Korrelation mit Gott. So vollzieht sich der systematische Begriff der
Religion: =Gott mit dem Menschen, und der Mensch mit Gott.=
33. In unserem Grundgedanken der Korrelation begegnen wir uns mit einer
neuesten Darlegung von W. =Herrmann= über »die Wirklichkeit Gottes«. Aus
der Wirklichkeit sittlicher Erfahrungen und Erlebnisse an den Menschen
sucht er die Wirklichkeit Gottes zu erweisen. »Das ist das Eigentümliche
des israelitischen Monotheismus, daß hier der Gedanke des Einen
allmächtigen Gottes allein aus den Erfahrungen erwächst, die dem
sittlichen Verkehr mit Menschen angehören.« Wir möchten nun diesen
Gedanken nicht nur in seiner geschichtlichen Richtigkeit für die
Propheten Israels aufnehmen, sondern aus dem Gesichtspunkte der
Wirklichkeit auch die Folgerung, die daraus für die Einheit des
Bewußtseins gezogen wird: »=Die zuerst in dem israelitischen Monotheismus
erschienene Religion stellt allein die Einheit des Bewußtseins im
Menschen dar.=« Dennoch aber müssen wir auch dieser tiefen Ansicht
insoweit entgegentreten, als auch sie »die innere Einigung des
Lebendigen« der Religion allein vorbehält. Dieser Anspruch übersteigt
sogar den der Selbständigkeit, während wir nur Eigenart fordern, und nur
Eigenart uns befriedigen kann.
34. Dahingegen eröffnet uns die gesuchte Eigenart der Religion einen
wichtigen Einblick in das Wesen des Menschen, ohne den sein innerliches
Leben und die Einheit des Menschen eitel Schein und Blendwerk sei. Und
hier gerade löst sich das Rätsel von der Erscheinung des =Christentums=
innerhalb der Entwicklung des Monotheismus auf eine ergreifende Weise.
Das Christentum hat nicht nur das Bewußtsein der =Sünde=, das =Jeremia= und
=Ezechiel= besonders ergründet haben, zu dem Problem der =Erlösung=
weitergeführt; nicht nur als den Erben der Sünde hat es den Menschen
gefaßt, sondern auch als den =Träger des Erdenleids=. Die Sünde wird
gleichsam in den Begriff des =Leidens= einbezogen.
Schon =Hegel= hat daher das Christentum »die Religion des unglücklichen
Bewußtseins« genannt. Und unser =Albert Lange= hat in dem Schlußkapitel
seiner »Geschichte des Materialismus« von seinem Sozialismus aus diesen
Gedanken aufgenommen, wie denn ihm »O Haupt voll Blut und Wunden« das
Kernlied seines Glaubens war. Das Elend ist das Los der Welt, in dieser
geschichtlichen Einsicht versteht der soziale Ethiker die Erscheinung
und die Wirksamkeit des Christentums. Die neuere Zeit hat daher auch die
sittlichen Reformbestrebungen als »praktisches Christentum« bezeichnet,
wenngleich gerade die theologischen Urheber dieser Bestrebungen in den
siebziger Jahren des vorigen Jahrhunderts auf die soziale Gesetzgebung
des =Mosaismus= in literarischen Untersuchungen zurückgingen. Das Leiden
des Menschen wurde der Wert und die Würde des Menschen. So ist das Kreuz
der Hirtenstab der Menschen geworden. Das Leiden allein gibt die rechte
Weisung für das Verständnis des Menschenwesens und der Geschichte des
Menschengeschlechts.
35. Aber das Leiden des Menschen wird ja von Gott verhängt, nicht von
einem Schicksal, dem die Götter selbst unterworfen wären. Welchen Sinn
kann es vom Gedanken Gottes aus haben, daß er die Dornenkrone des
Leidens zum Strahlenkranz des Menschen macht? Die Theodizee hat bei
dieser Frage ihre schwerste Probe zu bestehen. Würde es sich nur um ein
zeitweiliges Leiden einzelner Individuen handeln, so könnte der Zweck
der Erziehung eine leidliche Aufklärung geben. Aber die Frage wird nicht
einmal richtiggestellt in der ursprünglichen Fassung, warum es dem Bösen
gut, und dem Guten schlecht ergehe; denn es ist ja mindestens ebenso zu
fragen, ob es schlechte und gute Menschen gibt, wie, ob überhaupt
irdisches Wohlsein und Elend ein Trugbild der Einbildung sei.
Vielleicht ist es das allertiefste Zeugnis der altbiblischen
Sittlichkeit, daß sie den ursächlichen Zusammenhang zwischen Sünde und
Leid durchbricht und aufgibt. =Das ist der Sinn des Buches Hiob=: daß die
schönen Reden der Freunde als konventionelle Predigten von Hiob abgetan
werden, und daß Gott selbst dem Hiob recht gibt in seinem Bewußtsein:
daß er =unschuldig= leidet.
So lehrt der altbiblische Monotheismus als letzte Konsequenz: das Leiden
gehört zum Wesen des Menschen. Denn der Leidensheld Hiob stellt das
=Ideal des Menschen= dar.
36. Auch die Entwicklung des =Messianismus= hat zu diesem Höhepunkt des
ethischen Monotheismus geführt. Der Messias, der ursprünglich der »Sproß
Davids« war, um die »Hütte Davids« wieder aufzurichten, die vielmehr der
»Thron Davids« war und die politische Wiederherstellung des jüdischen
Reiches, dieser Messias fand noch nicht seinen Höhepunkt dadurch, daß er
zum »Lichte der Nationen« wurde, der alle Völker insgesamt zur
Erkenntnis des Einzigen Gottes vereinigen sollte: der zweite Jesaja
bezeichnet ihn als den »Knecht Jahves«. Aus dem König wird so ein
Knecht, und demgemäß tritt nun auch eine andere Gleichung in dieses
Grundwort der monotheistischen Entwicklung ein.
37. Bisher war die von der Christologie eingegebene Ansicht
vorherrschend, daß dieser Knecht Jahves den Messias immerhin auch nur
als eine Einzelperson, in deren Zeichnung das Bild =Christi= eintrat, zu
bedeuten habe. Jetzt ist die von den alten jüdischen Erklärern schon
gelehrte Ansicht die allgemein wissenschaftliche geworden, daß dieser
Knecht Jahves das =Volk= Israels vertrete. Und wie dieses Volk gleichsam
nach der Seite seines Umfangs zur Menschheit erweitert wird, so wurde es
zugleich seiner Qualität nach verengt dadurch, daß der »Rest Israels« an
die Stelle des Volkes Israels nunmehr tritt. Der Rest Israels wird der
Träger der israelitischen Frömmigkeit, gleichsam der geschichtliche
Bürge der Sittlichkeit.
Dieser Einschränkung des Volkes auf die »Frommen« in ihm entspricht nun
=die Gleichsetzung des Restes Israels mit den Frommen=. Hieraus ergab sich
aber wiederum eine neue Konsequenz, die aus dem tiefsten Mittelpunkte
der monotheistischen Sittlichkeit hervortrat.
38. Wir sagten, das Leiden sei das Erbteil des Menschen. In dieser
Fassung steht der Gedanke noch innerhalb des =Mythos=, bei dem das Leiden
sich vererbt, wie auch die Schuld. Wenn nun aber der Zusammenhang von
Schuld und Leiden abgebrochen wird, so muß auch das Leiden zu einer
genaueren Bestimmung gebracht werden, über dasjenige Merkmal hinaus, das
es an dem Lebensbegriffe des Menschen bildet. Das Leben und Sterben des
Menschen enthüllt noch nicht das Rätsel des Menschen. Am Individuum läßt
sich überhaupt der Begriff des Menschen nicht erkennen.
39. Wie der Messias an das Problem der Völker herantritt, so darf er
auch demjenigen Problem nicht entzogen bleiben, welches innerhalb des
Volkes die =Verschiedenheit der Stände= bildet: dem =Unterschied von arm
und reich=. Wie der Messias aus dem »König« ein »Knecht« wurde, so muß er
auch ein »Armer« werden. Und zu diesem Ende konnte ihn die Brücke
führen, daß er ja zum »Reste des Volkes« und als solcher zum »Frommen«
geworden war. Aber die geschichtliche Deutlichkeit war unumgänglich: der
Fromme mußte der Arme sein.
Die =Wortwurzel= der hebräischen Sprache hat hier den Sprachgeist erweckt,
den der Geist des Monotheismus erzeugte. Arm und Fromm gehören beide
derselben Wurzel an. Daher die =Anawim = Anijim=. Und es ist dabei noch
bezeichnend, daß der Arme nicht der Dürftige (Ebjon) ist, als welcher er
später in den =Ebioniten= eine Sekte der Frommen bildet, sondern der Arme
erscheint in dieser Wurzel in seiner psychischen Gestalt: als der
=Gedrückte=, so wird er als =Demütiger= zum Frommen. Nicht durch den Mangel
und das in demselben wurzelnde =Verlangen= wird der Arme gekennzeichnet,
sondern durch seine Gedrücktheit, die seine Pein bildet und darstellt.
40. Diese Entwicklung des messianischen Gedankens entspricht dem
politischen Grundmotiv des Messianismus und dem politischen Grundmotiv
des gesamten Prophetismus. Dichter und Prediger mögen über das Leid des
Menschen klagen: der politische Denker kümmert sich weniger um die
Schmerzen des Leibes und der Seele, die im Tode ihren Gipfel und ihr
Ende haben, sondern er faßt das Leiden in seinem politischen, seinem
sozialen Kerne: die Armut, sie ist das Leiden des Menschengeschlechts.
Und erst von ihr aus gewinnt es einen wahrhaften Sinn: daß auch der
Reichtum ein Leiden des Menschen sei.
So hat der prophetische Messianismus im =Sozialismus= die Erkenntnis vom
Menschen, von der =Geschichte= des Menschengeschlechts gewonnen. Das
Leiden ist keineswegs die =Strafe= des Armen für Schuld und Sünde, sondern
die Unschuld wird verfolgt vom Leiden, und die Armen sind die Frommen,
der Rest Israels, auf dessen Schultern die messianische Zukunft liegt.
Diesen Weg geht der prophetische Monotheismus bei dem Problem des Leides
und seiner Bedeutung für den Begriff des Menschen.
41. Nun aber mußte den Propheten aus dieser Lösung die beinahe größere
Frage entstehen: =wie ihr Gott diese Gleichung verantworten könne=. Und
ihr Sozialismus konnte sich sicherlich nicht durch die Antwort
beschwichtigen lassen, mit der der =Psalmendichter= sich allenfalls
zufrieden gibt: daß der Arme in seiner Frömmigkeit, in seiner =Gottesnähe=
sein Genügen finde.
Auch die messianische Zuversicht konnte ihn als Politiker nicht
befriedigen, daß Gott »am Ende der Tage« alles nach dem Rechten
einrichten und daß er dem Armen endlich zu seinem Rechte verhelfen
werde. Diese Trostgründe bleiben unerschüttert, aber sie bieten keinen
zureichenden Ersatz für den klaffenden Notstand der sittlichen
Religiosität, den die Einsicht bloßlegt: Gott selbst läßt den Frommen
zum Armen werden. Ist denn etwa der Reichtum schlechterdings ein Grund
des Abfalls? Und stände es selbst so um den =Reichtum=, gäbe es denn
keinen anderen Schutz vor ihm, als den die Armut darbietet?
Die Propheten konnten in ihrer politischen Aufrichtigkeit so nicht
denken; ihnen galt die Armut schlechthin als das Leiden der Menschen.
Und die Armen waren ihnen die Frommen. Demgemäß mußten sie aber auch
Stellung nehmen zu dem Doppelbegriff, dem Wechselbegriff von arm und
reich. Denn ihre sittliche Weitherzigkeit konnte auch bei der
Formulierung nicht stehen bleiben, die wiederum dem Psalmendichter
bequem war: die Reichen sind die »Gewalttätigen«, die Bösen. Die
Propheten mußten die Armen unter dem Gesichtspunkte ihrer Frömmigkeit in
Verhältnis setzen zu den =Reichen=. Damit aber entstand ein neuer,
tiefsinniger, aber verhängnisvoller Begriff in Verknüpfung mit dem
Leiden.
42. Das 53. Kapitel des =Jesaja= ist vielleicht das größte Wunder des
Alten Testaments. »Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis«. Dieses
Faustwort wird hier zur Wahrheit. Unter dem Gleichnis dieses Kapitels
erscheint alle bisherige Geschichte in ihrem innersten Werden. Und was
ist das Gleichnis, nach dem dieses Kapitel den Gang der
Menschengeschichte darstellt? Und soll das Gleichnis ein Rätsel sein,
oder aber des Rätsels Lösung? Was würde denn, als Rätsel, das Gleichnis
helfen, wenn es nicht die symbolische Lösung in sich trüge? Oder sollte
es kein ander Gleichnis für das Menschenleben geben als ein Rätsel, von
dem es keine Auflösung gibt?