=Schuld= des Menschen kann nicht ein Beweis sein für seinen =Abfall= von
Gott, für seine =Heterogeneität zu Gott=. Die =Sünde= muß immer im
=Zusammenhang= sein mit der =Vergebung=. Aber sie darf trotz dieses
Zusammenhangs die Schärfe ihres Begriffs nicht einbüßen. Wenn der Mensch
nun fragt, =wie er der Urheber seiner bösen Handlungen sein könne=, und
wenn er sich sagen muß, daß er =als solcher sich zu erkennen habe=,
gleichviel, ob er diese seine Urheberschaft =begreifen= kann, oder
nicht, so muß er in die Gedanken seiner Buße den Gedanken der
=Vergeltung= aufnehmen, der göttlichen =Strafe=, die ja gemildert wird
durch die göttliche Gnade.
Aber wenn wir oben sagten, daß die Erlösung zur Voraussetzung habe die
Erkenntnis der Sünde, so muß diese Bedingung =erweitert= werden dahin: daß
die Erlösung zur Voraussetzung habe die =Bereitwilligkeit, die Strafe auf
sich zu nehmen für das begangene Unrecht=. Ohne diese Vergeltung kann
sich die Bußarbeit nicht vollenden und nicht die Gleichartigkeit zur
Erlösung herstellen. =Die Strafe erscheint somit als ein inneres Merkmal
zum Begriffe der Buße.= Die Strafe ist eine ethische Forderung. Wir
haben sie als solche in der Ethik des reinen Willens festgestellt. Sie
erscheint hier nur wieder mit den anderen Begriffen, welche die =Grenze=
von Ethik und Religion bilden.
72. Wenn wir nun sagen, die Strafe sei eine sittliche Forderung, so ist,
wie so viele ethische Abstraktionen, auch diese nur ein Gegenbild zur
Wirklichkeit. =Die Wirklichkeit ist ein Jammerbild der Strafen Gottes.=
Wir nennen nur die Strafe =Leid=. »Ach an der Erde Brust sind wir zum
Leide da.« Und wenn wir vorher nach dem Grunde unserer Schuld fragten,
so fragen wir jetzt nach dem =Grunde des Leides in der Menschenwelt=, und
zwar zunächst mit der Beschränkung auf unser eigenes =menschliches= Leid.
73. Mit dieser Frage aber dämmert uns als Antwort die Frage auf, die wir
nach dem Grunde unserer Schuld gestellt hatten. Für unsere Schuld
forderten wir die Strafe. Jetzt erkennen wir das Leid im Menschen und
fragen nach seinem Grunde. Es ergibt sich aber ein Zusammenhang der
Gründe hier. Wenn wir nur erst das menschliche Leid als die göttliche
Strafe erkennen, die wir im Verlauf unserer Buße fordern mußten, so wird
auf einmal alles klar. Das Leiden im Menschen ist eine Tatsache. Und sie
wird verständlich, wenn das Leid als Strafe erkannt wird, die eine
sittliche Forderung ist. Durch diese kann daher auch das Leid in seiner
Wirklichkeit begründet, als Notwendigkeit erkannt werden. =Das Leiden ist
die Strafe des Sünders. Die Strafe ist das Erbteil des Menschen, nicht
sowohl, weil er ein Sünder ist, sondern weil er von der Sünde durch die
Bußarbeit sich zu befreien hat.=
74. Und so klärt sich auch die =Korrelation von Gott und Mensch als
Theodizee= auf. Die Leiden begründen keinen =Pessimismus=; sie
widerstreiten nicht dem gnädigen Gotte, dessen Werk sie vielmehr mit
Unbedingtheit =vorbereiten=. Der Mensch nimmt das Leiden als Strafe auf
sich. Dadurch verblaßt die Strafe; =als Leiden verklärt sie Gott, wie
Mensch=. Der Mensch erleidet die Strafe für seine Schuld als die
=Vorstufe=, die sein Leiden bildet für seine =Erlösung=. =Das Leiden gehört
in die Vorstufe der Bußarbeit=, aber es berührt schon die =Grenze=, welche
die Idee des Menschen bildet unter der Glorie der Gottheit.
75. So verbinden sich Mensch und Gott in dieser =Korrelation=, welche sich
zugleich als =Theodizee= bewährt. Das Leiden, es bildet kein Fragezeichen
mehr gegen das Wesen Gottes, noch auch gegen das des Menschen. Und es
ist auch nicht nur ein pädagogisches Mittel, auf daß die Bäume nicht in
den Himmel wachsen, geschweige denn, daß die Süßigkeit der Freuden
besser ausgekostet werden könne an dem Widerspiel des Leids. Das Leid
gehört als Strafe zum ethischen Begriffe des Menschen, und auf diesem
ethischen Grunde erhebt sich für die =Eigenart der Religion= die Palme der
Erlösung.
76. Nun ist aber das Leid gar nicht allein das Kennzeichen =meines=
Individuums. Als solches dient es mir zur Mahnung und zur Vergeltung.
Aber ich sehe es ja auch in Wirklichkeit bei den =anderen= Menschen und
bei ihren =relativen Gemeinschaften=. Soll ich, darf ich auch da auf die
Frage nach ihrer Urheberschaft des Schlechten nur antworten: ja, die
Menschen sind schlecht samt und sonders? Oder aber soll ich bedenken,
daß, wenngleich ich mich selbst nur als schlecht erkennen muß, ich den
anderen nicht in gleicher Weise katechisieren darf.
Wie soll ich mich nun aber zu der =Tatsache= des allgemeinen
Menschenleids verhalten, wenn ich nicht soll sagen dürfen, das Leid sei
die Strafe für die Schuld; und der =Tod=, als =Symbol des Leids=, die
Strafe der Sünde? Man muß doch die Frage nach dem Grunde des allgemeinen
Menschenleids stellen. Die Frage der Theodizee ist doch auch hier, erst
recht hier, unabweislich. Was bedeuten nun also =Krankheit= und =Tod=
für das Menschenleben, wenn sie nicht angesprochen werden dürfen als
gerechte =Vergeltung= für das menschliche Unrecht?
77. Bedenken wir, daß der Wandel in den religiösen, wie auch schon in
den sittlichen Vorstellungen im Laufe der Zeiten, im Wechsel führender
Persönlichkeiten nicht am Schnürchen einer Schablone sich abspielt,
sondern, daß in natürlicher Entwicklung und Verschlingung oftmals neue
und den ursprünglichen entgegengesetzte Motive den Gedankenprozeß
lenken. Wenn ein Zeitalter vom =Mysterium des Todes= ergriffen ist, und
aus ihm heraus alles menschliche Leid zu begreifen sucht, so denkt ein
anderes Zeitalter nüchterner, und an die Stelle des Mysteriums tritt das
=Geschichtsbild der sozialen und politischen Wirklichkeit=.
So ist es bekannt, daß die =Propheten= die =messianische= Verkündigung
zunächst zwar verknüpfen mit dem Geschichtsbilde des =Krieges=, und zwar
in =doppeltem= Sinne. Dem =Hauptgedanken= nach nämlich soll =im
messianischen Zeitalter der Krieg überhaupt aufhören=, und dieses
Aufhören des Krieges wird geradezu das =Symbol des Messianismus=,
ähnlich wie für die =Mystik= der =Tod= verschwindet und =vom ewigen
Leben verschlungen= wird.
=Andererseits= aber arbeitet die dichterische Phantasie der Propheten
gerade vorzugsweise mit den ergreifenden, erschütternden =Kriegsbildern=.
Alle Not und Drangsal, alle Greuel und Frevel des Krieges werden mit
zügelloser Rachelust beschrieben, wenn die alte Welt ihr Ende finden und
=eine neue Welt erstehen=, von dem Messias heraufgebracht werden soll.
Auch die =Psalmendichtung= wird von diesem Ingrimm, der ein Teil der
messianischen Stimmung wird, ergriffen; und was man gemeinhin
=Rachepsalmen= nennt, das ist vielmehr die gewaltige messianische
Ergriffenheit, die den Krieg als das durchgreifende =Mittel= in Anspruch
nimmt, der ganzen bisherigen Welt den Garaus zu machen, damit die =Welt
des Friedens= aufblühen kann.
78. Es ist ein charakteristisches Zeichen für den =Stil der alten
Bibel=, daß sie nicht bei allgemeinen Bildern vom =Menschenlose= und vom
=Weltverfahren= es bewenden läßt, sondern, wie sie nicht bloß
=Botschaften=, =Reden= und =Episteln= enthält, sondern auch =politische=
und =juristische Gesetze= und =Verordnungen=, daher auch überhaupt mit
scheinbar prosaischer =Genauigkeit= und =Bestimmtheit= eingeht auf die
=Einzelheiten= des menschlichen Treibens in der =Gesellschaft= und im
=Staate=, in der =Familie= und im Verhalten des Menschen =gegen sich
selbst=. Diese Eigenheit des alttestamentlichen Stils erklärt sich
genugsam aus der =Ursprünglichkeit seiner historischen Verhältnisse=,
aus der eine =Naivetät in Sage= und =Geschichte= literarisch hervorgehen
konnte. Es wird da nicht ausschließlich =gepredigt=, geschweige
=polemisiert=; es soll nicht eine Mutterreligion =kritisiert=, auch
nicht einmal eine =eigene Religion gestiftet= werden. Es wird erzählt,
berichtet, gespiegelt, wie die Religion =innerhalb des Volkstums
entsteht= und sich weiterbildet; wie aus der Religion =der Väter=
allmählich die Religion des »Heiligen Israels« wird, der der »Herr der
ganzen Erde genannt werden soll«. =Nur in dieser messianischen
Bezugnahme kommen die anderen Völker der Erde in Betracht=; und nur in
diesem Betracht treten sie auch in den =politischen= Horizont ein: ob
nämlich =Bündnisse= mit ihnen geschlossen werden sollen, oder ob Krieg
gewagt werden darf und unternommen werden soll.
79. Wenn nun aber der messianische Fernblick die =Politik= und deren
Gewaltmittel, den Krieg, in den Vordergrund rückt, so öffnet die =innere
Politik= den Blick auf die engen, kleinen, aber =allbeherrschenden
Verhältnisse der Gesellschaft= und ihrer =wirtschaftlichen= Bedingtheiten.
=Unter diesem Gesichtspunkte wird nun aber das allgemeine Menschenleid am
sozialen Kriterium der Armut erfaßt.= Wie der Mystiker sich an den =Tod=
hält, der Weltpolitiker an den =Krieg=, so der Sozialpolitiker an die
=Armut=. =Sie ist der Inbegriff des sozialen Menschenelends; woher kommt
sie?= Wie verträgt sie sich mit dem Begriffe Gottes, mit dem Begriffe des
Menschen? Was nützte es, wenn Krankheit und Tod aufhörten, nicht aber
die Armut; würde dadurch nicht nur das menschliche Elend durch die
Verewigung gesteigert? Es ginge dabei, wie im Mythos, um ewiges Leben
ohne ewige Jugend. Welchen Grund aber kann es für die Armut geben, wenn
sie nicht als Strafe für die Schuld soll gelten dürfen? Und überlegen
wir es noch einmal: es wäre doch durchaus unangemessen, mit einem
solchen Grunde in der Tasche in die Welt hinauszutreten, und mit dem
Blicke des Weltenrichters das gesamte soziale Elend zu überschauen. Was
sollte aus dem =Individuum= selbst werden, das in einer solchen satten
Befangenheit und theoretischen Genugtuung auf seine engeren sozialen
Verbindungen hinblickt; und wie sollte ein solches Individuum zur
=Allheit= des Staates sich erheben können, wenn ihm aller Sinn für
=Gleichheit= und =Gerechtigkeit= verstopft ist durch die Scheinlehre: wie
alles Elend, so erkläre sich auch die Armut aus der geringeren
sittlichen Qualität der von ihr Betroffenen.
80. Wir stehen hier an einem großen =Wendepunkte= nicht nur der =Ethik= und
der =Religion=, sondern auch =der Politik und der Religion=. Nicht nur die
Ethik behauptet sich in ihrer Selbständigkeit dadurch gegen die
Religion, daß sie dieser eine unpolitische Weltfremdheit zum
prinzipiellen Vorwurf macht; daß diese Weltfremdheit ihr im Blute liege,
=weil sie in den Spekulationen über Gott und seine Vorsehung das
Interesse an der geschichtlichen Wirklichkeit abstumpfe=; weil sie, vom
=ewigen Leben= mythisierend, das aktuelle Leben der Weltgeschichte
übersehe. Daher müsse die Ethik ihren =weltlichen= Charakter
aufrechterhalten und ihn vor der Vermischung mit der Religion verwahren.
81. Von der =Politik= aus wird der Angriff noch schärfer. Die Religion
wird beschuldigt, im =Schlepptau der Obrigkeit= einherzuschleichen, um
mit deren Hilfe die Schleichwege innerhalb der Kultur durchzuführen. Wie
überall in der Geschichte, gibt es auch hier eine gewaltige =Antinomie=.
Der Staat, das letzte Ziel aller Menschenvereinigung, ist dennoch nicht
auch der einzige Weg zu diesem Ziele. Seit den neueren Zeiten ist der
Staatsidee zur Seite teils, teils entgegengetreten =die Idee der
Gesellschaft=. Nicht nur in dem Sinne, den die Gesellschaft freilich auch
hat, den =wirtschaftlichen Grund des Zusammenhangs= der Menschen zu
bedeuten, sondern vielmehr in dem =anderen= Sinne ist die Idee der
Gesellschaft zur =Losung= der neueren Zeiten geworden: daß sie den Staat
aus seinen Engen und Zwängen erweitere und befreie, um seine Allgewalt
gerade um so mehr zur Befestigung und zur Bestätigung, zu einer
ethischen Verwirklichung zu bringen.
Der Staat an sich würde in Starrheit verknöchern, im Flußbette des
Verkehrs versanden, wenn seine =Rechtsformen= nicht beständig zur
Verjüngung aufgerufen, zu neuem Leben für die =Autorität= des Staates und
die Allheit der Menschen umgestaltet werden. =Das ist das Verhältnis
zwischen Gesellschaft und Staat.=
=Und dieses Verhältnis durchzieht auch die gesamte Geschichte
Altisraels.= Im ganzen =Mosaismus= verschlingt sich der =Sozialismus=
mit den =Instituten= von =Recht= und =Staat=. Und der ganze
=Prophetismus= verschärft diesen innerlichen Gegensatz dieses
Weltalters.
82. So mußte der =Prophetismus= eine scharfe Stellung nehmen zu der Frage:
wie die =Armut=, die =die Propheten gemäß ihrer Sozialpolitik als das
eigentliche Menschenleid erkannten= und exemplifizierten, mit der
=Gerechtigkeit Gottes= in Einklang zu bringen sei. Die alte mythische
Anschauung von der =Vererbung der Schuld= auf =die Geschlechter= mußte
zerschellen an der neuen Lehre von der individuellen, =persönlichen
Sünde=. Diese aber konnte nicht aufrechterhalten werden als Grund der
Armut, wenn dagegen der =Reiche= als der =Schuldlose= betrachtet werden
müßte: der vielmehr als der Inhaber und Verüber der Gewalt gebrandmarkt
werden muß. Wo gab es einen Ausweg für dieses Dilemma, wenn die
Differenz zwischen arm und reich ebenso stark empfunden wurde, wie die
zwischen schuldig und unschuldig?
83. Da wurde es nun entscheidend für die ethische Echtheit des
=Monotheismus=, daß die Propheten, und nach ihnen die Psalmendichter zu
einer =Konsequenz= sich erkühnten, die =nur auf ihren Prämissen= sich
aufbauen konnte. Sie traten auch hier dem =Mythos= entgegen und schlossen
umgekehrt: =der Arme ist unschuldig: er leidet unschuldig. Das Leiden ist
nicht Strafe; sonst wäre Armut Strafe, und Reichtum Tugend und
Tugendpreis. Hingegen ist vielmehr die Armut das Wahrzeichen der
Frömmigkeit.=
84. Die hebräische =Sprachwurzel für arm= leistete diesem grundlegenden
Gedanken Vorschub. =Arm= bedeutet ursprünglich =bedrückt=, und gedrückt
bedeutet auch =demütig=. Demut aber ist die Tugend des Armen, =das
Kennzeichen des echten Menschenleids=. Diese Bedeutung läßt sich aber
auch in dem hebräischen Worte für =fromm= erkennen. =So werden die Armen zu
den Frommen und die Frommen zu den Armen.=
Und damit wird die Frage hinfällig nach der Schuld der Armen an ihrem
Leide; =denn sie haben keine Schuld=: sie sind die Frommen. Die Frage geht
daher von den Armen über auf =Gott: wie kann Gott das Leid der Frommen
verantworten?= Diese Frage aber war ja auch ohne soziale Einsicht =schon
früher= gegen Gott gerichtet worden: wie kann es dem =Gerechten= schlecht
ergehen?
85. =So bildet die Theodizee den Angelpunkt in der Entwicklung des
Monotheismus.= Diese Frage, wie sie sich über viele Literaturgruppen
ausbreitet, erweist ihre hohe Bedeutung; die Frage selbst hat ihre
Bedeutung, abgesehen von ihrer Lösung. =Denn wie sollte eine
befriedigende Antwort auf diese Frage möglich sein?= »Willst du die Ferne
Gottes finden, und zum Ende der Allmacht hingelangen?« So erklärt =Hiob=,
gleichsam aus dem Gesichtspunkte der Metaphysik, die Frage für unlösbar.
Aber ethisch kann sie um so mehr lösbar werden, und aus der Ethik heraus
auch das Walten Gottes erhellen.
86. Der =Prophetismus= hat selbst auch eine Antwort versucht, die mehr
nach der Metaphysik hin zu liegen scheinen könnte. Er hat sie aus dem
Gesichtspunkte des =Messianismus= stellen müssen, und demzufolge auf die
=Völker=, anstatt nur auf die Individuen, die Frage gerichtet. Auf diese
Lösung wollen wir hier noch nicht eingehen. Sie bildet vielleicht ein
=Grundkapitel in aller Philosophie der Geschichte: das Leiden eines
Volkes für ein anderes oder für andere Völker=, für deren Kulturarbeit
in der Weltgeschichte, wobei freilich vorbehalten bleibt, daß das Leiden
des einen Volkes nicht minder als =Kulturarbeit= für den Sinn und Wert der
Weltgeschichte gelten müsse.
Stellen wir uns nun auf den Standpunkt der neugewonnenen Einsicht, daß
die Armen die Frommen, also die =idealen= Menschen seien: welches
Entsetzen muß uns bei diesem Gedanken erfassen. Kann es uns genügen und
beschwichtigen, wenn wir hören, und selbst wenn wir Einsicht und
Überzeugung davon gewinnen, daß diese als widerwärtigste Differenz
erscheinende Identität =im Plane der göttlichen Vorsehung liege=? Was kann
alle theoretische Einsicht helfen gegenüber der Tatsache, vor die unser
sittliches Gefühl, unser sittliches Urteil gestellt wird, daß die Armen
die Frommen seien? Mögen immerhin die Reichen in ihren Gütern schwelgen;
das sollte mich weniger anfechten; wenn nur nicht die Frommen bittere
Not litten; wenn nur nicht die Armen die geschichtlichen Bürgen der
Sittlichkeit wären!
87. Eine epochemachende Wendung mußte hier eintreten. Wir sind vom
Gebote der =Nächstenliebe= her an den Gedanken gewöhnt, daß der
=Nebenmensch= ein =Mitmensch= sei. Und so auch nehmen wir das Gebot der
=Liebe= als eine selbstverständliche =Pflicht= hin. Indessen ist weder der
=Mitmensch=, noch gar die =Liebe zu ihm eine selbstverständliche Regung des
menschlichen Bewußtseins=. Hier stehen wir vielleicht, wie am Dornbusch,
an der heiligen Stätte, =an der der Begriff des Mitmenschen und der
Begriff der Menschenliebe aufging=.
So lange der Mensch die Kultur, in die er hineingeboren wird, als das
=selbstverständliche Ziel= des menschlichen Daseins ansieht, so lange
erträgt er auch weltsinnig die Differenzen in dem Haushalte der Kultur.
Man weiß, wie =Aristoteles= sich das Gewissen erleichtert hat. Wenn
=Maschinen= erfunden werden, die das Sklavenwerk ersetzen könnten, dann
freilich könnte man der Sklaven entbehren. Die =Kultur ist dem Griechen
das Ziel und der Sinn des Menschenlebens.=
Die =Propheten= dachten anders. Sie konnten sich von jener
=Kulturphilosophie= nicht trösten lassen über den Jammer, den sie bei dem
=Menschenelend der Armut= empfanden. Jetzt erst wurde es ihnen klar, was
der Mensch ist und =was er für das Bewußtsein jedes Menschen bedeutet=.
Der Mensch ist dem Menschen nicht ein =Fremder=, der auch ein =Sklave= sein
könnte, sondern =er gehört in mein Selbstbewußtsein=; und zwar nicht
allein theoretisch, sondern vor allem =praktisch=.
Und wie wurde diese praktische Einsicht gewonnen? Hier trat das Leiden
ein. Der Mensch leidet, und zwar als Armer; und er ist kein =isoliertes=
Glied in der Maschine des menschlichen Haushalts, und =kein isoliertes
Wesen=, wie es etwa das Tier ist, sondern =ich kann mich selbst nicht als
Menschen denken=, es sei denn, daß ich meinen Begriff des Menschen von
diesem Menschenbegriffe des Armen abstrahiert habe.
88. Und diese Gedanken bleiben nicht bloße =theoretische Abstraktionen= im
Bewußtsein des Menschen, wenn er zu dieser sozialen Einsicht gelangt
ist: mit dieser Erkenntnis regt sich zugleich ein =heftiges Gefühl= der
Beziehung, =wie theoretisch des einen Ich zum anderen Ich, so praktisch
des eigenen Gefühls zu dem Leide des Armen=. Das Leid bleibt nicht
=theoretische Erfahrung: es verwandelt sich in einen Affekt. So entsteht
das Mitleid=, als einer der natürlichsten =Affekte= im ganzen Seelenleben
des Menschen.
=Unbegreiflich=, aber charakteristisch ist =die Verdächtigung des Mitleids
bei Spinoza= und bei =Schopenhauer=. Wer dagegen von Differenzen in der
Betrachtung des Menschenlebens ausgeht, erstlich im Moralischen, dann
aber auch im Sozialen, und wer diese beiden Differenzen nicht identisch
macht, der wird das Mitleid achten und ehren und hegen als ein
notwendiges =Grundmittel= in der sittlichen Entwicklung des menschlichen
Bewußtseins. =Das Mitleid verklärt sich zur Menschenliebe.=
89. Die Menschenliebe bliebe Abstraktion, wenn nicht das Mitleid sie
erweckte, herausforderte und lebendig machte. Alle Wesen sind für den
theoretischen Blick in ihrer =Verschiedenheit= von mir begründet. Ich
frage nicht, warum es Tiere neben mir gibt; noch auch, warum Menschen.
Aber wenn ich Menschen =leiden= sehe, so verschwindet sofort die
theoretische Gleichgültigkeit hinter dem ethischen Interesse. Und wenn
dieses nun gar angespornt wird durch die Einsicht vom Armen, als dem
Frommen, so müßte es um alle =Einheit= des Bewußtseins geschehen sein,
wenn ich nicht sofort zur Mitleidenschaft mich aufgerufen fühlte. Das
Leiden des Frommen darf mir nicht gleichgültig sein; es müßte denn die
Frömmigkeit selbst mir gleichgültig werden. Jedoch unter dem
Gesichtspunkte des Frommen geht mir nun aber auch das ganze Elend auf,
das der Arme darstellt. Er leidet, und ich sollte nicht wenigstens mit
ihm leiden? =So wird der Begriff des Mitmenschen und die Liebe zum
Mitmenschen begründet in der Erkenntnis des Armen, als des Frommen.=
90. Und wie es sich bei dieser ganzen Frage um den =Begriff des
Menschen= handelt, so nicht minder auch um den =Begriff Gottes=. Und
hier können wir nun auf den =Grenzpunkt= treffen, an dem =Religion und
Ethik= sich berühren, mithin =ebenso sich unterscheiden, wie vereinbar
werden=.
Der Gott der Ethik ist der Gott der =Menschheit=; der Gott, der aus der
Vielheit der =Völker= die Eine Menschheit herstellt und in dieser Einen
Menschheit die Sittlichkeit zur Wirklichkeit bringt. Die Religion
dagegen hat es vorab mit dem =Individuum= zu tun, das zwar auch von der
Ethik gebraucht, aber in der =Sünde= für die Ethik von der Religion
=entdeckt= wird. Nun aber hat sich allmählich dieses Individuum erweitert;
die soziale Verallgemeinerung hat ihm eine breite =Mehrheit= verschafft;
freilich keine Allheit. Aber die soziale Einsicht, wie sie vollends
durch den sozialen Impuls angetrieben wird, erweitert wiederum diese
Mehrheit. Es fehlt nicht viel, und das Mitleid wächst in das Urteil aus:
=sind es denn nicht alle Menschen=, mit geringen, verschwindenden
Ausnahmen, die von diesem Menschenleid der Armut betroffen sind? =Was
bedeutet danach die Unterscheidung zwischen Mehrheit und Allheit?=
91. So leichtfertig waren die Propheten nicht in ihren Schlüssen. Sie
hielten an der Allheit der Menschheit fest, und verringerten darüber
doch nicht den erdrückenden Wert der Mehrheit, die sich ihrem Mitleid
eröffnete. Sie hielten fest an dem Einzigen Gotte, und wurden in dem
Glauben an ihn, als den Bürgen der Allheit, nicht erschüttert durch die
soziale Einsicht von der Majorität der Armen. Sie brauchten darin nicht
erschüttert zu werden, weil sie ja bereits die Armen als die Frommen
erkannt hatten.
Nun aber übertrugen sie diese Einsicht auch auf ihren =messianischen
Gottesbegriff=, dem sie dabei die höchste Vollendung gaben, indem sie ihn
von allen Schlacken nationaler Zufälligkeit befreiten.
=Messias=, der Gesalbte, war ursprünglich der =Priester= und der
=König=. Und als die Salbung nicht mehr auf jene Berufstätigkeit
beschränkt wurde, als sie bezogen wurde auf den =Dienst der Menschheit=
»am Ende der Tage«, da wurde es doch als eine Störung empfunden, daß
dieser höchste und letzte Beruf der Menschheit im nationalen Bewußtsein
verbunden blieb mit dem nationalen =König=. Diese Verbindung war zwar um
so ungefährlicher, zugleich aber um so inniger und unlösbarer, als das
Königtum untergegangen und seine Blüte in =David= eine verklungene Sage
war. Um so trostbedürftiger klammerte sich die =Hoffnung= an diese
Vergangenheit an, und mischte dem Messiasbilde historische Nebenzüge an,
die seinen weltgeschichtlichen Sinn mindestens verschleierten.
92. Jetzt aber ist der Arme zum idealen Menschen geworden. Jetzt kann
daher nicht mehr der =König= der berechtigte Messias sein. So entsteht
beim =zweiten Jesaia= das Bild von dem »Knechte Jahves«, der alle Züge der
sozialen =Armut=, alle Züge auch der messianischen =Frömmigkeit= an sich
trägt. Das ist die große =Entwicklung=, welche am =Messiasbilde aus dem
sozialen Menschenbegriffe heraus für den monotheistischen Gottesbegriff=
vollzogen ward. Und so wird es erklärlich, wie die =Psalmen= mit der
messianischen Zuversicht das =Rachegefühl= verbanden für den =Untergang der
Frevler= und die =Rechtfertigung und die Erlösung der Armen=. Die Antinomie
von Krieg und Frieden ist auch für den Psalmensänger nicht aufgehoben.
Wenn der Gottesfrieden kommen soll, dann müssen die =Feinde Gottes=
vernichtet werden. Nur dadurch kann die =Rechtfertigung= der Armen
erfolgen, die mehr besagt als ihre ledigliche Erlösung.