hat, leitet uns zu einer allgemeineren Erwägung der Schwierigkeiten
hinüber, die für die systematische Begründung der Religion überwunden
werden müssen. Es bestehen nämlich nicht nur =mit allen Richtungen des
reinen Bewußtseins Berührungen= der Religion, sondern diese Berührungen
sind genauer so zu verstehen, daß sie einen Teil des Inhalts zur Deckung
bringen. Daher scheint kein eigenes Problem für die Religion
übrigzubleiben. Sie ist ja in allen Richtungen schon enthalten, sofern
sie sich mit ihnen berührt. Man nimmt keine Latenz an, und es scheint
daher, daß sie in allen schon sich =entfaltet= habe, und daß sie somit als
eigene Richtung erledigt sei.
Diese Inhaltsgleichheit zeigt sich schon an dem allgemeinen Problem der
=Wahrheit=, diesem gemeinsamen Zielpunkt aller systematischen Richtungen.
Wir sagten schon, daß sich ohne dieses Ziel kein Zusammenhang zwischen
Religion und Philosophie herstellen lasse. Das =Apriori= der Religion muß
das Fundament auch dieser philosophischen Methodik bilden. Und durch
dieses Apriori ist die Religion mit der Erkenntnis verbunden. Alle
Bedenken dagegen müssen auf Mißverständnissen beruhen. Die Religion
würde allen echten =Kulturwert= einbüßen, wenn sie der Gemeinschaft mit
der Erkenntnis entrissen würde. Wenn aber ihr Zusammenhang mit der
Erkenntnis unlösbar ist, so ist damit ihr Zusammenhang mit der Logik in
aller Strenge befestigt.
7. Welche Bedenken könnten denn dagegen sich erheben, daß die =gemeinsame
Grundlage des wissenschaftlichen Denkens= auch für die Religion als
=Vorbedingung= gelten müsse? Es ist doch wohl gar nicht anders zu
verstehen, als daß die Einwände gegen diese Grundforderung von
Zielpunkten herkommen, welche der gesamten Richtung der
=wissenschaftlichen Philosophie= zuwiderlaufen.
Wenn die =Intuition= dem Denken der Erkenntnis entgegengestellt wird, so
hat darauf schon Mephisto geantwortet: verachte nur Vernunft und
Wissenschaft. Die =Vernunft= ist die Vernunft der Wissenschaft. Und wenn
anders die Religion auf Vernunft beruhen soll, so kann es für sie keine
andere Unterlage geben als die Wissenschaft, und kein anderes Instrument
und Organ als die Erkenntnis. Die Prediger der Intuition braucht man
nicht erst an ihren Früchten zu erkennen; sie enthüllen sich genugsam in
ihrer Aussaat, bei der sie die Pflugschar der Erkenntnis nicht sowohl
verschmähen, als vielmehr mißbrauchen. Die Verächter der Wissenschaft
sind die schlimmsten Feinde der Religion.
8. Gehen wir nunmehr zur Betrachtung des =Inhalts= über, den die Religion
zur Erzeugung haben kann, und der ihr dennoch mit den =drei= Gliedern des
Systems gemeinsam sein soll, so muß dieser Inhalt samt und sonders an
den Begriffen =Gott= und =Mensch= zur Gestaltung kommen. Vielleicht zwar
ist es nicht durchaus notwendig, daß der Inhalt der Religion schlechthin
=identisch= werde mit den Begriffen von Gott und Mensch. Vielleicht ist es
daher schon nicht richtig, mit der Ausschließung =Gottes= die Religion
aufzuheben. Und vielleicht könnte man diese Konsequenz noch dahin
steigern, daß es sogar nicht durchaus notwendig sei, mit der
Ausschließung des =Menschen= die Religion aufzuheben. Aber man müßte dann
eben für Gott, sowie für den Menschen, Begriffe einsetzen können, welche
den =homogenen= Inhalt der Religion bilden würden. Und dann würde die
Frage entstehen, in welchem Sinne und Grade der =Gleichartigkeit= diese
eingesetzten Grundbegriffe zu denen von Gott und Mensch schließlich in
Relation ständen.
9. Als solche Grundbegriffe der Religion von weiterem Umfang könnten
gedacht werden für Gott das =Universum=, und für den Menschen die =Seele=.
Wenn man aber mit diesen Begriffen die Religion entwickeln wollte, so
würden wir sehen, daß auch von hier aus zu Gott und Mensch der Weg
hinausführt. Und wir wollen zunächst sehen, daß bei dem Anfang mit dem
Universum und der Seele von vornherein und prinzipiell der Weg der
=Erkenntnis= beschritten wird.
10. Um uns für diesen Leitgedanken auf die richtige Fährte zu bringen,
bleiben wir nicht bei den Verallgemeinerungen stehen, die Universum und
Seele bilden, sondern halten uns an den noch allgemeineren Begriff, der
der Grundbegriff aller Philosophie für alle ihre Grundrichtungen ist,
und der daher auch am besten beweisen kann, daß die Religion zur
Philosophie gehört, wenn sie auch zu diesem Grundbegriffe gehörig ist,
wenn sie zum mindesten an dem Problem jenes Grundbegriffes einen
natürlichen und unbestreitbaren Anteil hat.
=Ein solcher Grundbegriff ist der des Seins.=
Für die Religion gehört es sicherlich zu den einleuchtendsten Wegweisern
ihres Rationalismus, daß die =mosaische= Urkunde, und zwar in der =ersten
Offenbarung an Mose=, Gott als den Seienden offenbart. »Ich werde sein,
der ich sein werde«. Und wenn es selbst grammatisch richtiger heißen
sollte: »Ich bin, der ich bin«, so bleibt doch die Verbindung mit dem
Sein bestehen, die in der Tempusform der Zukunft nur noch kräftiger wird
in der Abstraktion, in der Abkehr von allem =Wirklichen= der Gegenwart.
Aber wenn selbst diese Abstraktion nicht im ausdrücklichen Gedanken
vollzogen wäre, so bleibt durch die Verbindung mit dem Sein überhaupt
auch die mit der Zukunft gewahrt, und es ist keinesfalls dabei die
Bindung an die sinnliche Gegenwart bewiesen; vielmehr ist die =Berufung
auf das Sein= in dieser Form der Offenbarung, der ersten
Selbstdarstellung Gottes, ein hinlängliches Merkmal für die Grundtendenz
dieser Gotteslehre: =daß dieser Gott als das Sein sich geltend macht=.
Es ist wie wenn er der Philosophie zurufen wollte: das Sein ist nicht
ausschließlich das Problem der Philosophie, sondern nicht minder auch
das der Religion. Denn ob die Philosophie das Sein zu erkennen vermag,
das sei außer Frage gestellt, hier aber wird die Forderung erhoben: =Gott
ist das Sein=. Und was diese These zu bedeuten habe, das wird zum =Inhalte
der Religion= gemacht. Dabei muß es ganz außer Frage bleiben, welche
Beziehung, welche Gefahr der Beziehung sich aus dieser These für die
Religion und für ihr Verhältnis zur =Wissenschaft= ergeben könne. Diese
Fragen können selbst erst durch die Verbindung der Philosophie mit der
Religion so gestellt, wie gelöst werden.
11. Es ist aber nicht allein für die Religion von grundlegender
Bedeutung, daß sie in Gott das Sein sich zum Problem setzt, sondern,
allen Bedenken der Kulturkonflikte entgegen, ist es von grundlegendem
Werte für den Kulturgeist der Religion, daß sie sich mit diesem Problem
in fundamentale Gemeinschaft versetzt mit der Logik, deren Grundproblem
das Sein der Wissenschaft ist. Es ist verfehlt, hier einzuwenden, daß
der Begriff des Seins in einem =Doppelsinne= von der Religion aufgenommen
werde, und daß dadurch in den Begriff des erkennenden Geistes ein
Doppelsinn, eine Zweideutigkeit eingepflanzt würde. Dieses Bedenken
entspringt einem methodischen Irrtum; denn es wird sich fragen, ob
dieser Doppelsinn nicht vielmehr ein notwendiger, nicht bloß ein
unvermeidlicher ist, sondern daß er den Gedanken einer =zweiten Art des
Seins= in sich enthält. Und gerade dieser Punkt wird zu einer wichtigen
Erörterung führen.
12. Es ist ja freilich bei dem Rekurs auf literarische Nachweise in
einer solchen Grundfrage von nebensächlicher Bedeutung, wie die
=biblische Urkunde= zu dieser philosophischen Grundfrage sich stellt; denn
sie selbst haben wir als ein primitives Literaturprodukt mit aller der
einem solchen eigenen Naivetät wissenschaftlich aufzufassen. Es kommt
aber auf die =Entwicklung= an, welche in der =Geschichte der Religionen=
ein solcher naiver Satz genommen hat. Und wenn nun gar der fragliche
Gedanke an sich die Naivetät des Mythos übersteigt, so kann es nicht
hoch genug geschätzt werden, daß der primitive Gedanke in einer strengen
=Abstraktion= des Ausdrucks zur =Grundformel für den Gottesbegriff= an
jener urkundlichen Stelle gemacht und für alle Zeiten und für alle
Entwicklung in dieser abstrakten Formulierung festgehalten wird.
13. Betrachten wir den Zusammenhang, in dem diese =erste= Offenbarung
Gottes, als des Seins, hervortritt. Mose wird am =Dornbusch= zur Befreiung
seines Volkes aufgerufen. Es ist nun charakteristisch, wie der neue Gott
von dem alten Gotte der Väter sich unterscheidet. Mose sagt: »Siehe, ich
komme zu den Kindern Israels und spreche zu ihnen: der Gott eurer Väter
hat mich gesandt zu euch, da werden sie mir sagen: was ist sein Name?
was soll ich sagen zu ihnen?« Da sprach Gott zu Mose: »Ich bin, der ich
bin .. =ich bin= hat mich gesandt zu euch« (2. M. 3, 13). Hier wird also
deutlich der Gott mit dem neuen Namen unterschieden von dem »Gotte eurer
Väter«. Aber nur der Name ist neu; er ist nur eine neue Bezeichnung für
den Gott der Väter. Dies besagt der folgende Vers, der offenbar für den
neuen Namen in dem Schlußsatze gipfelt: »Dies ist mein Name für immer,
und dies mein Gedächtnis von Geschlecht zu Geschlecht«. Mit solchem
Nachdruck wird der neue Name eingeführt als der für alle Zeiten
geltende.
Es sollte daher nicht mehr vorkommen, daß von dieser Hervorhebung
Gottes, als des Seienden, unterschieden wird »der wahrhaft Seiende im
philosophischen Sinn«. Diese Unterscheidung gehört nicht zur
Bibelexegese. Nicht nur die Bibel, sondern auch die Bibelexegese braucht
nichts von Philosophie zu wissen. Es genügt, daß =Kautzsch= trotz dieser
seiner nicht sachgemäßen Bemerkung dennoch erklärt: »Die Stelle macht
Mose zum =Stifter des israelitischen Monotheismus=«. Es ist nun durchaus
lediglich Sache der Philosophie, das =Verhältnis= klarzustellen, welches
zwischen dem =Monotheismus= und dem Begriffe des =Seins= besteht. Und wenn
auch der Zusammenhang der philosophischen Probleme für das Problem des
Seins eine Unterscheidung von dem Begriffe Gottes fordert, so folgt
daraus keineswegs, daß nicht dennoch der religiöse Gottesbegriff zu dem
philosophischen Seinsbegriff in eine innerliche Beziehung treten kann.
14. Es ist übrigens auch die Bedeutung der =grammatischen= Einsicht nicht
zu überspannen. Wenn dem Futurum die Bedeutung des Präsens zuerteilt
wird, so wird dadurch eben auch die =Differenz zwischen Gegenwart und
Zukunft= verringert. Das Sein wird nicht in der Gegenwart festgelegt,
sondern es schwebt über sie hinaus. =Gegenwart und Zukunft werden in
diesem Sein Gottes verbunden.=
Und es bedarf nur eines Vorblicks auf den Grundgedanken des
prophetischen =Messianismus=, um die Tragweite dieses Seins für den =Gott
der Geschichte= zu erkennen. Aber diese Konsequenz des Urgedankens haben
wir jetzt noch nicht weiter zu betrachten; an diesem Punkte genügt es
uns, die hohe, steile =Abstraktion= zu würdigen, in welcher hier bei der
ersten Offenbarung der monotheistische Gott sich darzustellen wagt. Denn
was hat der Redaktor sich gedacht? Wie soll der schlichte Mensch in
aller bisherigen Zeit, geschweige der Israelit der Vorzeit diese
Abstraktion sich zu Verstande bringen? Dennoch heißt es: »Dies ist mein
Name und dies mein Gedächtnis für alle Zeiten.« Der Text macht es
unbestreitbar, daß das =Wesen des Einzigen Gottes in diesen Begriff des
Seins gelegt wird=. Und so ist es nicht zu verwundern, daß die religiöse
Spekulation über Gott und seine =Einheit= gebunden bleiben mußte an das
Problem des Seins.
15. Damit aber ist festgestellt, =daß die Religion, als Theologie, der
Verbindung mit der Logik sich von vornherein und für alle Folgezeit
nicht entziehen kann=. Denn mochte immerhin innerhalb der reinen
Philosophie der Begriff des Seins nicht ausschließlich, nicht
vornehmlich sich auf Gott beziehen, so fordert dennoch die Gemeinschaft
dieses Begriffes eine Art von Gemeinschaft ihrer anderen, ihrer
untergeordneten Beziehungen; schon die Differenz ist durch diese
Gemeinschaft bedingt.
Aber außerdem wird sich die Frage erheben, ob die Gemeinschaft nicht
auch positiv Unterscheidungen hervorruft, die nicht nur der Religion
zugute kommen dürften. Damit blicken wir schon auf die =Ethik= hinüber.
16. Bleiben wir indessen noch bei dem Verhältnis zur Logik stehen, so
gilt es zunächst, ein =Vorurteil= darin zu erkennen, =daß man für die
Bedeutung des Monotheismus den Schwerpunkt in die Einheit legt: er liegt
im Sein, und zwar in der Einzigkeit des Seins, welches das Sein Gottes
ausmacht=. In diesem Sein werden allerdings die Unterschiede der Zeiten
hinfällig; daher vermag noch am besten die =Zukunft= dieses einzigartige
Sein, das wahrhaft geistige, das göttliche Sein zu beschreiben. Und so
erkennen wir von hier aus, aus der Differenz zwischen der Einheit und
dem Sein, aus der Verwandlung der Einheit in die =Einzigkeit= noch genauer
den uranfänglichen Anteil des =Monotheismus= am Sein, mithin an der Logik,
die der philosophische Mutterboden des Seins ist.
17. Auch der Zusammenhang des Seins mit der =Einheit= ist von historischer
Urbedeutung für den Zusammenhang des Gottesgedankens mit der Logik.
Bevor =Parmenides= Sein und Einheit verknüpfte, hatte =Xenophanes durch die
Einheit Gott und Welt verknüpft=. So war noch vor der Verbindung der
Einheit mit dem =Sein der Natur= die Verbindung mit dem =Sein Gottes=
erdacht worden. Und die =Eleaten= wurden so die Begründer des
=Pantheismus=.
Nicht für Gott wurde die Einheit zuerst erdacht, und auch nicht, wie
durch Parmenides, für die Natur, für den Kosmos, sondern ausdrücklich
wurde =diese Verbindung= als der Sinn der Einheit des Kosmos bezeichnet:
»Diese Einheit sei der Gott.« Die Einheit des Kosmos wurde gleichsam
vorweggenommen, ihr wurde keine genauere Spekulation gewidmet; sie wurde
aber vom Kosmos abgelöst und auf Gott bezogen, in dem diese Einheit des
Kosmos erst zur Realisierung gelange. Am Kosmos hat die Einheit nur die
Bedeutung der Ganzheit, der Gesamtheit ἓν καὶ πᾶν. Erst durch
die Beziehung auf Gott und seine Einheit wird die Einheit des Kosmos
vollzogen: in seiner Einheit mit Gott. Eigentlich also ist es die
=Identität=, der die Bedeutung der Einheit zukommt. Aber auch von dieser
Seite bleibt das Verhältnis unverrückt zwischen den Begriffen =Einheit=,
=Sein= und =Gott=.
18. Parmenides läßt zwar die Identität des Seins mit Gott fallen; die
Einheit wird durch ihn zu anderen Bedeutungen am Sein entwickelt, vorab
zur =Beharrung=; aber die Einheit selbst bleibt in Wirksamkeit, kommt zu
neuer Wirksamkeit am Sein: =die Identität von Denken und Sein= wird
aufgestellt. =Was bedeutet diese Identität, als eine Form der Einheit?=
Eine Epoche des Geistes bezeichnet diese Wendung. Jetzt erst fängt das
Leben und Wirken des Geistes an, das =Selbstbewußtsein des Geistes=. Der
Geist beginnt da selbständig zu werden, wo er von der Natur sich
unterscheidet, um sie sich unterzuordnen. Die Unterscheidung von der
Natur vollzieht sich aber durch die Unterscheidung des Geistes von der
sinnlichen =Empfindung= und Wahrnehmung, und die Unterordnung durch die
Hervorhebung der Spontaneität und Reinheit des =Denkens=, wodurch der
Unterschied von der Empfindung erst vollendet wird.
Das ist der Sinn der Eleatischen =Einheitslehre von Sein und Denken=. Auch
hier bedeutet die Einheit die =Identität= von Denken und Sein, aber sie
beruht auf der =Einheit=, die vorher an dem göttlichen Sein der =Natur=
vollzogen worden war. Jetzt erst vollzieht sich die wahrhafte Begründung
dieser Einheit: =durch das Denken=. Im Denken erst entsteht und setzt sich
die Einheit ins Werk. Vom Denken geht diese Einheit, die das Denken
ausmacht, auf das Sein hinüber, und begründet im Sein die dort schon
pantheistisch vorbereitete Einheit. Jetzt erst wird sie durchgeführt,
und bei dieser Durchführung, nämlich vom Denken auf das Sein und vom
Sein auf das Denken, geht die Einheit wieder in die Identität über.
Aber die Einheit, im Denken, nicht in der Wahrnehmung entstanden, wirkt
sich hier auch am Sein des Kosmos zur =Einzigkeit= durch, und das ist sehr
lehrreich. Die Einheit des Kosmos bedeutet jetzt, den früheren Himmeln
und Welten gegenüber, die Einzigkeit des =Universums= mit dem Einen
=Schwerpunkte= der Kugel und seiner =Beharrung=. =So wird auch hier die
Einheit des Seins zur Einzigkeit der Natur gesteigert.=
19. Diesen Begriff des Seins bringt der Begriff des Denkens zustande,
und in diesem Begriffe des Denkens entsteht der Begriff des =Geistes=. Es
hängen demgemäß auch in der reinen Philosophie der Natur die Einheit und
die Einzigkeit des =Seins= mit der Einheit des =Denkens= und der Einzigkeit
des =Geistes= zusammen. Denn wenn schon das Sein einzig ist, so um so mehr
der Geist, der der bunten Welt der Sinne gegenübersteht. =Nur das im
Denken gegründete Sein bildet keinen Widerspruch gegen den Geist=; denn
die Welt des Denkens ist die Welt des Geistes; die Einheit verbindet
Sein und Denken.
20. Es ist auch zu beachten, wie die Einheit ebenso auch =Denken= und
=Gott= verbindet, was ja schon bei =Xenophanes= sich gezeigt hat. Und
wie die Eleaten durch die Einheit Denken und Sein verbinden, so verbinden
die =Israeliten= durch die Einheit Denken und Gott.
21. Es wird daher auch erklärlich, was man gemeinhin nicht auffällig
genug findet, daß durchgängig in der alten Bibel, vom Pentateuch zu den
Propheten und den Psalmen das Verhältnis zu Gott als =Erkenntnis=
gefordert wird. Es ist nicht genug, daß der =Dienst=, die =Verehrung=, der
=Gehorsam= gegen Gott gefordert wird: mit dem eigentümlichsten Nachdruck
wird alles Gewicht auf die Erkenntnis Gottes gelegt. Und diese Aufgabe
bleibt der Leitgedanke für alle Entwicklung des =Monotheismus=.
22. Aber noch ein =anderes= Motiv wird hieraus verständlich. Nicht nur die
Erkenntnis Gottes wird gefordert, sondern ebenso auch die =Liebe=. Sie
scheint ein ganz neues, ganz anderes Bewußtseinsmotiv zu sein. Und oft
genug tritt daher Kollision und Konflikt zwischen diesen beiden Motiven,
dem intellektuellen und dem emotionalen, ein. Der =Rationalismus= bemüht
sich aber immer, die Einheit dieser beiden durchzusetzen. Und er tut
dies völlig mit Recht. Denn es wird auch gemeinhin nicht als auffällig
empfunden, wie die Liebe zu einem Wesen gedacht werden kann, das jeder
=unmittelbaren= Beziehung mit dem Menschen entrückt ist.
Erkennen wird im =Hebräischen= durchgängig gebraucht für den
=geschlechtlichen Verkehr=, und zwar für den =legitimen=. Es bedeutet
mithin die =innigste Vereinigung=, und daher als Symbol die =wahrhafte=
Erkenntnis, als Vereinigung des Geistes mit seinem Inhalt. =Durch diese
Identität zwischen Erkenntnis und Liebe ist vielleicht die Liebe erklärt=,
die zunächst wenigstens nichts anderes zu bedeuten habe als die Erkenntnis.
Später treten noch andere Motive aus dem Gottesgedanken zu dieser
Grundbedeutung der Liebe hinzu. Aber um so auffälliger wird durch diese
Identität mit der Liebe das Gebot, der Gedanke der Erkenntnis. Wie kann
es verstanden werden, daß der Mensch =eine dieser Innigkeit entsprechende
Erkenntnis von Gott= gewinnen oder auch nur anstreben soll?
23. Darauf gibt es nur eine Antwort, welche wiederum in einer Frage
besteht: wie kann es verständlich werden, daß das Denken mit dem Sein in
Identität kommen soll? Das ist eben der Sinn des Denkens, und das ebenso
der Sinn des Seins, darin besteht die Neuheit, =der neue Wert dieser
beiden Begriffe=, daß sie dieses Wunder als solches einführen. Denn auch
hier muß man fragen: wie kann ein Denken so gedacht werden, daß es
Identität mit dem Sein eingeht? Und wie kann ein Sein so gedacht werden,
daß es mit dem Denken Identität eingehen kann? Das aber ist eben der
eigentliche Sinn dieser beiden neuen Begriffe, bei deren Entdeckung der
dritte neue Begriff, der der Einheit mitgewirkt hat. Wir =schließen= also
von der Bedeutung der Einheit für das =Denken und das Sein der Natur= auf
die Bedeutung der Einheit für die Erkenntnis Gottes. =Dem Eleatischen
Sein entspricht in der Religion der Begriff des Einzigen Gottes, als des
einzigen Seins=.
24. Das ist die neue Folgerung: die =Einzigkeit Gottes= bedeutet von
vornherein nicht seine =Ungeteiltheit=, auch nicht nur seine
=Unvergleichbarkeit= mit anderem Sein, sondern schlechthin seine
=Identität= mit dem Sein, =so daß dieser gegenüber kein anderes Sein in
Geltung bleibt=. Würde die Religion sich in Philosophie entfalten und
ausbreiten, so würde sie danach =Kohelet= zu ihrem Kanon machen, und die
=Skepsis=, den Schein, die Nichtigkeit über alles angebliche Sein
verhängen. Der Monotheismus hat jedoch positive Aufgaben, die ihn von
dieser Negative abrufen.
25. Indessen sahen wir bereits bei =Xenophanes=, daß nicht nur der
Skeptizismus die Konsequenz von der Einheit Gottes ist. Allerdings war
diese Einheit, wenn nicht eine Übertragung, so wenigstens eine Analogie
mit der Einheit des Kosmos, und in dieser Analogie selbst erst
entstanden. Die Welt hat Einheit und Gott hat Einheit. Dieses letztere
bedeutet aber: Gott hat Einheit mit der Welt. Die Einheit wird hier zur
=Identität=, die erst bei =Parmenides= zwischen dem Denken und dem Sein
vollzogen wurde. Bei Xenophanes ist nicht nur Konsequenz, sondern
Mitgedanke: der =Pantheismus=.
26. So treten vom ersten philosophischen Anfang an =Monotheismus und
Pantheismus in Gegensatz= zueinander. So unversöhnlich, so unausbleibbar
erkennen wir hier diesen Widerspruch aus dem Grundgedanken des
Monotheismus heraus. Gott allein, daher der Einzige Gott, ist das Sein.
Die Natur darf sich nicht der Identität mit ihm anmaßen. Er allein ist
das Sein. Seine Einzigkeit bedeutet seine einzige Identität mit dem
Sein, der gegenüber alles andere vermeintliche Sein zur Schattenwelt des
Scheins und der Nichtigkeit herabsinkt.
=Es gibt keinen Ausgleich zwischen Monotheismus und Pantheismus.= Das =Pan=
der Natur ist der absolute Widerspruch zur Einzigkeit Gottes.
Und auch hieran ändert sich nichts dadurch, daß dieses =Pan= für das
Denken der Natur ein wertvoller und notwendiger Begriff ist. Denn man
darf ja niemals vergessen, daß der Monotheismus nur ein Standpunkt des
Geistes zur Welt ist, der durch andere Standpunkte der Ergänzung bedarf.
Der Monotheismus ist ja nicht das Prinzip der Naturwissenschaft.
Freilich ist aber auch die Naturwissenschaft nicht der einzige
Standpunkt des Geistes zur Welt, insofern diese auch die =sittliche Welt=
ist.
Wenn der Pantheismus eine Berechtigung haben sollte, so könnte er sie
nur für die =Ethik= haben; hier aber stehen wir bei dem Verhältnis des
Gottesgedankens zur =Logik=. Und für dieses Verhältnis bildet der
Pantheismus einen Hemmschuh; denn er bringt einen Widerspruch nicht nur
in den Begriff Gottes, sondern auch in den der Natur, indem er beide in
Identität setzt.
27. =Identität= kann bestehen zwischen Denken und Sein und zwischen Gott
und Sein; =aber im letzteren Falle kann es kein anderes Sein geben=. Der
Pantheismus schafft selbst diesen =Doppelsinn= für das Sein, den er aber
wieder aufhebt, indem er das Sein der Natur mit Gott gleichsetzt. Daher
jedoch hebt er den Doppelsinn im Begriffe des Seins nicht auf, sondern
er =befestigt= ihn.
Das ist, von aller Beziehung auf die Ethik, von aller monotheistischen
Bedeutung Gottes abgesehen, der logische Grundfehler im Pantheismus: daß
er den Begriff des Seins =zweideutig= macht. =Deus sive natura=, sagt
=Spinoza=. In diesem Einen Worte liegt sein logischer Grundfehler. =Und
alle Philosophie muß falsch und verkehrt sein, wenn ihr Verhältnis zur
Logik nicht einwandfrei ist.= Diese Einwandfreiheit muß auch bei den
=Definitionen= und den =Axiomen= sich ausweisen. Es darf keine
=Adäquatheit= der Erkenntnis angenommen werden, wenn das =Prinzip=, an
welchem und für welches die Adäquatheit angestrebt werden soll, nicht
als =erstes= Erfordernis der Axiome und der Definitionen befolgt und
klargestellt ist.
28. Der Pantheismus muß daher einen Widerspruch zum =Rationalismus= und
=Idealismus= bilden: er kann immer nur aus Mystik erschlichen sein, und
mit Mystik in Verschleierung bleiben. Mystik aber verträgt sich auch mit
=Materialismus=.