Anmerkungen zur Transkription:
Die Rechtschreibung und Zeichensetzung des Originals wurde weitgehend
übernommen, lediglich offensichtliche Druckfehler sowie innerhalb des
Werkes voneinander abweichende Schreibweisen wurden korrigiert. Am
Ende des Textes befindet sich eine Liste korrigierter Druckfehler. Im
Original gesperrt gedruckte Passagen sind hier =so= markiert, kursiv
gedruckte Wörter sind auf _diese_ Weise kenntlich gemacht.
DER BEGRIFF DER RELIGION
IM SYSTEM DER PHILOSOPHIE
VON
HERMANN COHEN
[Illustration]
VERLAG VON ALFRED TÖPELMANN
(VORMALS J. RICKER) GIESSEN 1915
PHILOSOPHISCHE ARBEITEN
HERAUSGEGEBEN VON
HERMANN COHEN UND PAUL NATORP
IN BERLIN IN MARBURG
X. BAND 1. HEFT
Alle Rechte, insbesondere das Recht der Übersetzung, vorbehalten.
Copyright 1915 by Alfred Töpelmann
(Vorgeschriebener Wortlaut für den Schutz des Urheberrechts in Amerika)
DER MARBURGER SCHULE
IN DANK UND ZUVERSICHT
GEWIDMET
Vorrede.
Die Widmung dieser Schrift ist zu allernächst die schuldige Antwort auf
die Sammlung der »Philosophischen Abhandlungen«, mit der die Freunde
meinen 70. Geburtstag ausgezeichnet haben. Wie ich nun in dieser Schrift
den systematischen Begriff der Religion in dem Begriffe des Individuums
zu begründen suche, so wende ich mich auch an die lieben Freunde, die
persönlichen Träger und Glieder dieser Schule, mit meinem innigen Danke,
mit meinen treuen Wünschen und Hoffnungen für die Erhaltung und
Hochhaltung unserer Arbeitsgemeinschaft, der immer neue Anhänger des
Geistes unserer Methode sich anschließen mögen.
Das Alter ist die Zeit des Gedenkens. Der Greis hängt sich an die
Vergangenheit, wenn er noch so sehr den Blick in die Zukunft sich zu
bewahren strebt. Es teilen sich dem Alter auch immer mehr
Lebensabschnitte ein, die das Gedenken fruchtbar machen sollen. Auch
diese Widmung fällt in die Zeit, in der ich vor funfzig Jahren die
philosophische Doktorwürde erlangte. Und obzwar ich von da ab den
damaligen Verhältnissen des philosophischen Studiums gemäß eine geraume
Wartezeit mir auferlegte, so lenkt sich zugleich jetzt die Erinnerung
unwillkürlich zurück an meine Aufnahme in Marburg, die ich nicht
überschätze, wenn ich sie als ein bedeutsames Beispiel, vielleicht darf
ich sagen, als ein Vorbild in der Geschichte der Habilitationen
bezeichne.
Hier muß ich nun wiederum des herrlichen Mannes zuallererst gedenken,
der, eine lebendige Personifikation des deutschen Idealismus, nicht nur
den Eintritt dort mir ermöglicht, sondern auch mit seinem Ansehen bei
dem gesamten Lehrkörper das allgemeine Vertrauen in mein Wollen und
Streben alsbald mir geworben und befestigt hat.
Mit =Friederich Albert Lange= muß mein Gedenken nun auch alle die Männer
verknüpfen, die durch ihr sachliches Zutrauen und ihre persönliche
Sympathie in diesen ersten Anfängen mein Wirken unterstützten. Alle
diese Männer hatten noch das historische Bewußtsein von der Bedeutung
der Philosophie überhaupt für das wahrhaftige Leben der Universität. Und
wenn sie auch nicht alle meine ersten Arbeiten in eigener Lektüre
begleiteten, so hatten sie doch alle die wissenschaftliche Überzeugung,
daß ein rechter Weg da angebahnt werde, daß der neue Weg zu Kant einen
Einschnitt und einen Aufstieg bedeute in der Laufbahn des deutschen
Geistes. Aus allen Wissenschaften und Fakultäten wurde ich durch
einsichtige Zustimmung zu der angestrebten Arbeitsweise ermutigt. Sie
sind fast alle inzwischen dahingegangen, und ihnen allen habe ich, wenn
auch in verschiedenem Grade, zu danken. Nur die Gruppen seien
bezeichnet. Mit den Philologen verbanden sich die Historiker und nicht
minder die Theologen, aber auch die Naturforscher und Mediziner
schenkten mir ihr Interesse für meine literarische, wie auch für meine
Lehrtätigkeit, sofern sie in dem Studium der wissenschaftlichen Fächer
Blüten hervortrieb.
Die ersten Jahre nach der Gründung des Reiches, der ideale Aufschwung
des Nationalbewußtseins im echten deutschen Geiste begünstigte meine
ersten Schritte. Als dann aber auch in die philosophische Klause, die in
geräuschloser Stille und nur in engen Kreisen arbeiten wollte, die
andere Zeitwendung mit ihrer Mißstimmung und Ungunst hereinbrach, da war
zuvor schon der Beistand erschienen und rastlos erstarkt, ohne den die
Schule nicht zu ihrer Gediegenheit hätte kommen können, der mir selbst
in den schweren Kämpfen, die ich für die Sache der Philosophie, wie wir
sie bekennen, in wachsender Schärfe zu bestehen hatte, ein starker und
zuverlässiger Helfer wurde, und von dessen unermüdlicher Schaffenskraft,
wie von seiner Hingebung an alle die großen und die kleineren Aufgaben
des philosophischen Lehrers die Zukunft der Schule zu allernächst
abhängt: =Paul Natorp= sei an diesem Lebensabschnitt mein Dank aus
tiefster Seele ausgesprochen.
Die Schule besteht von Anfang an nicht nur aus unmittelbaren Schülern,
und der Anschluß von außerhalb dürfte ihr höheres Recht bewähren. Einem
solchen Freunde habe ich hier noch zu danken für das Dokument einer
Gemeinschaft des Geistes und der Gesinnung, das er diesem Büchlein in
dem Kunstwerke des Index gestiftet hat. Möge diese Krönung meiner Arbeit
weithin nicht nur das Studium ihrer selbst erleichtern, sondern auch für
das gesamte System sich als Wegweiser und Führer nützlich erweisen.
So habe ich denn in dem Vorwort dieser Widmung den Weg beschritten, auf
den der Grundgedanke dieser Schrift hinweist. Auch hier ist der Begriff
der Schule kein Kollektivbegriff geblieben, sondern menschliche Personen
hat die Dankbarkeit hervorgehoben: ohne deren Vorarbeit die Schule nicht
hätte ins Leben treten können -- auf deren Erfolg wir nicht
hingearbeitet, nicht hingedacht hatten, deren Erscheinung wir schon
unter der Ungunst der allgemein herrschenden Verhältnisse nicht erwarten
konnten. Daher beirrt uns aber auch die Situation nicht, die inzwischen
eingetreten und der alsbald die große Zeit der Sorgen und der Hoffnungen
gefolgt ist. Der wissenschaftliche Charakter, den eine Universität
einmal, in einer engsten Richtung selbst, angenommen hat, behält seine
Tradition in der Geschichte -- zumal wenn er von einer verwandten
Geistesrichtung als genius loci bestätigt wird. Und solche Hilfe hat die
Theologie in die Annalen der alma mater Philippina für uns eingetragen.
Auch diesen Dank möchte diese Schrift über Religion endlich noch
andeuten dürfen.
Und so lasset uns unverzagt und unentwegt weiter arbeiten, im
unerschütterlichen Vertrauen auf die fortwirkende Gemeinschaft des
Geistes in allen Richtungen des deutschen Schaffens mit seiner
Philosophie.
Inhaltsverzeichnis.
Seite
I. Das Problem des Begriffs der Religion im Verhältnis zur
Religionsgeschichte und zur Metaphysik 1
II. Das Verhältnis der Religion zur Logik 16
III. Das Verhältnis der Religion zur Ethik 32
IV. Das Verhältnis der Religion zur Ästhetik 85
V. Das Verhältnis der Religion zur Psychologie 108
Register 141
I. Das Problem des Begriffs der Religion im Verhältnis zur
Religionsgeschichte und zur Metaphysik.
1. Den =Begriff einer Wissenschaft= zu bestimmen, ist überall eine
schwierige Aufgabe. Und nicht leichter wahrlich ist die
Begriffsbestimmung bei einem Faktum der geistigen Kultur, dessen
Charakter als Wissenschaft zweifelhaft ist. Hier scheint die einzige
Möglichkeit, zu einem Begriffe zu gelangen, bei der =Induktion= gelegen.
Ihr schwebt der Begriff nur als ein =allgemeines Ziel= vor, dem Sammlung
und Sichtung zugehöriger Tatsachen, soweit das Material sich ausdehnt,
dennoch zustreben soll und kann.
Über die Zweideutigkeit, die in dem Symptom der =Zugehörigkeit= liegt,
setzt man sich hinweg. Sie bleibt in der Schwebe mit dem gesuchten
Begriffe. Aber wie anders sollte man diesen Begriff erfassen können,
erfassen wollen, denn als das =Allgemeine=, welches das zu suchende
Material der Tatsachen unter dem Gesichtspunkte der Zugehörigkeit zu
ordnen erdacht wird?
2. So ist in der neueren Zeit die =Religionsgeschichte= in Aufschwung
gekommen, nicht nur kraft des Gewichtes ihres neuen Materials nebst den
Einsichten, die dabei mit aufkamen, sondern auch in einem ernsthaften
Gegensatze zu aller bisherigen Art, das Faktum der Religion zu erhellen
und zu würdigen.
3. Die bisherige Art, die Religion zu beurteilen, war freilich
keineswegs eine einheitliche; sie war sogar von einem inneren
Widerspruch zentraler Kulturmotive beherrscht: sie war nämlich
einerseits =innerhalb der Religion selbst=, wie als eine Entwickelung und
Pflege derselben entstanden und fortgeführt, andererseits aber war sie
auf dem Acker der =Philosophie= gesät und dort gepflügt worden.
Und damit erschöpft sich der Gegensatz noch nicht; denn es ist noch
hinzuzunehmen, daß, was im Gebiete der Philosophie entstanden war, auf
das der Religion verpflanzt wurde. Man muß daher vielleicht von
vornherein ins Auge fassen, daß auch rein religiöses Arbeitsgut in die
Philosophie eingeschlichen war, oder gar mit Bewußtsein und Nachdruck
von ihr übernommen wurde. So durchschlingen sich hier die Probleme und
daher wohl auch die Methoden in Religion und Philosophie.
Schwierige Kreuzungen und Verwirrungen waren dabei unvermeidlich; sie
sind ja überall so schwer zu überwinden, wo immer die =Grenzfrage=
zwischen irgendeiner =Wissenschaft= und der =Philosophie= erhoben wird.
Überall scheint der eine Ausweg nur übrigzubleiben: =daß man allein von
der Philosophie aus den Begriff einer jeden Wissenschaft, als solcher,
zu bilden vermöge=. Es dürfte nicht anders stehen bei den Fragen um den
Begriff der =Mathematik=, wie auch um den der =Rechtswissenschaft=.
So wird es denn begreiflich, daß die =Religionsgeschichte= wie eine neue
Offenbarung erscheinen mochte. Denn die beiden Arten, sich mit der
Religion in Verhältnis zu setzen, haben beide Schiffbruch erlitten:
sowohl die Philosophie innerhalb der angeblich selbständigen
Glaubenslehre, wie die in der Religionsphilosophie, in welcher die
Religion selbst durch Philosophie gebunden war. Beide litten an dem
allgemeinen Fehler der =Deduktion=: an der dogmatischen Voraussetzung
eines =Begriffs= der Religion.
Und dabei hatte sich die Philosophie nicht weniger befangen gezeigt als
die Religion. Diese konnte sich in den neueren Zeiten noch den Schein
historischer =Entwicklung= beilegen, indem sie das Spätere als das Wahrere
erkennen ließ, während die Religionsphilosophie, von der anerkannten
Absolutheit ihrer Methode getragen, auch dem Begriffe der Religion an
dieser Absolutheit Anteil verlieh.
Die Falschheit der Deduktion schien auch hier ihren Gipfel zu erreichen.
Die Religion schien hier aller =Bestimmtheit ihres Inhalts= verlustig zu
gehen. Nur auf die Bergung der Religion im Gesamtgehalt der
=philosophischen Wahrheiten= schien es abgesehen zu sein, mochte darüber
immerhin der Sondergehalt der Religion verdunkelt werden und
verlorengehen. Wenn nur nach der allgemeinen Schablone das =Verhältnis
zwischen Subjekt und Objekt= auch hier zur Aufstellung kommen kann, so
ist mit dem durchherrschenden Grundbegriffe dem =Problem= der Religion
Genüge geschehen.
So standen die Dinge in der Blüte der Religionsphilosophie, die aus
=Hegels= System bei seinen Nachfolgern aufging.
4. Es war begreiflich, daß auf dem Boden der =Theologie= selbst ein
scharfes Mißtrauen und Unbehagen an dieser =Metaphysik der Religion=
entstehen konnte. Und der Grund dieser Abweisung war nicht dahin
mißzuverstehen, als ob er auf der Abneigung gegen Philosophie überhaupt
beruhte. =Albrecht Ritschl= hatte gegen die Metaphysik die =kritische=
Philosophie angerufen. Damit war gegen die Unklarheiten, die mit dem
Schicksal der =Metaphysik= verbunden sind, die Heerstraße der =Ethik=
freigemacht für den selbständigen Weg, den nunmehr die Religion geführt
werden sollte, den sie jetzt erst einschlagen konnte. Aber jetzt zeigte
es sich, daß die Notlage der Religion mehr in der Philosophie als in der
Theologie wurzelt.
Als Ritschl an die Ethik Kants sich anschloß, konnten nur diejenigen
seine wahrhaften Anhänger werden, die die philosophische Reife hatten,
die Ethik Kants in ihrer vollen Systematik zu begreifen und ihr
Begriffsspiel zu beherrschen. Für diese Wenigen war ein genau begrenzter
begrifflicher =Ausgangspunkt= gewonnen, von dem aus die Spekulation ihren
methodischen Weg nehmen konnte, um die =Eigenart= und die =Selbständigkeit=
der Religion sicherzustellen. Denn der Leitgedanke war sicherlich ein
richtiger, der die Selbständigkeit oder zum mindesten die Eigenart der
Religion zum Problem machte.
Über diese engere Frage war noch keine Entscheidung getroffen worden.
Die Hauptfrage mußte erst gestellt und durchberaten werden: =wie steht es
um das Verhältnis zwischen Religion und Ethik?= Nur auf Grund dieser
Verhältnisbestimmung konnte die Forderung aufrechterhalten werden, den
=Begriff= der Religion in ihrer =Eigenart= zu bestimmen.
5. Es braucht nur auf die leidige Tatsache hingewiesen zu werden, daß
die Weisheit =Kants= keineswegs zum Gemeingut unserer wissenschaftlichen
Kultur geworden ist; nicht einmal in der streng theoretischen,
geschweige auf den schweifenden Gebieten einer logischen Methodik. Und
doch muß man zum Ruhme der =protestantischen Theologie= es anerkennen, daß
sie vor allen =Geisteswissenschaften= sich ausgezeichnet hat durch das
Eindringen in den letzten =ethischen= Sinn der Kantischen Lehre, während
man gemeinhin den kategorischen Imperativ nicht um den =Erweis= seiner
Wahrheit befragte, ohne den er aber eine stumpfe, wenn auch blinkende
Waffe bleibt.
So konnte es denn kommen, daß die =Religionsgeschichte= in eine Aufnahme
kam, die sich beinahe mehr gegen die =Philosophie und ihre Ethik= als
gegen die =Theologie= richtete: die ohnehin dadurch nicht allein in ihrer
Dogmatik angegriffen wurde, sondern nicht minder auch in ihren beiden
Sektionen biblischer Exegese. Und wenn man hier einwenden wollte, daß
diese beiden Exegesen auf einen Religionsbegriff beschränkt seien, der
jenen =beiden= Urkunden entspricht, so kann auch dieser Einwand nicht der
Religionsgeschichte zustatten kommen. Denn dieses =Entsprechen= ist keine
einfache Sache, die sich nur dem Buchstaben nach aus jenen Urkunden
herauslesen und deuten ließe. Dem widerspricht schon die =Zweiheit= dieser
Urkunden, deren =Einheit= keineswegs gegeben ist, die vielmehr ebensosehr
ein =vorausgesetzter= Leitbegriff ist, wie der ihr entsprechende
Religionsbegriff, oder aber wie die beiden Religionsbegriffe selbst es
sind, die jenen beiden Urkunden entsprechen.
So ist bei der biblischen Exegese der Religionsbegriff immer ein
deduktives Problem, das als solches gedacht und formuliert werden muß,
wenn die biblische Exegese es gleichsam induktiv bestätigen soll. Schon
daß der Begriff Gottes oder gar des =einzigen= Gottes hier die
=Voraussetzung= bildet, bindet den Religionsbegriff an sie.
6. Die Religionsgeschichte hingegen geht nicht bloß nicht von Gott aus
und nicht von den Göttern, sondern =sie erweitert den Begriff des
Göttlichen durch eine Erweiterung des Seelischen über das gesamte Gebiet
der Natur- und Menschenwelt hinaus=. Man könnte die Religionsgeschichte
geradezu auch =Seelengeschichte= nennen; denn das ganze Gebiet des
Seelenglaubens und Aberglaubens wird hier zum Bereiche der Religion. Der
=Fetisch=, das =Tabu=, der =Totem=, sie alle werden mit dem allgemeinen
=Dämonenglauben= zusammengeführt; und ebenso auch das =Tier-= und das
=Menschenopfer= zugleich mit dem =Hymnus= und dem =Gebet=.
Auch der =Kultus= nämlich läßt sich nicht als ein unterscheidendes
=Kriterium= festhalten. Auch in ihm gehen die Völker in eine allgemeine
Harmonie zusammen, die Inder und die Chinesen, die Ägypter und die
Babylonier, die Griechen und die Israeliten, sie alle vereinigt auch im
Kultus derselbe =Religionsbegriff=, der für die Religionsgeschichte
überall ein ungelöstes Fragezeichen bleibt. Und es kann nicht anders
sein: wo alles Menschliche und alles Göttliche in dem Begriffe alles
Seelischen zusammengefaßt ist, da kann nichts Spezifisches übrigbleiben
für den Begriff der Religion: die in =Seelenkultus= über- und
untergegangen ist.
7. Der genauere Nachweis dieses Urteils kann hier nicht
angestrebt werden, nämlich nicht in einer eingehenden Kritik
der religionsgeschichtlichen Forschung und ihrer Probleme; er soll
positiv hier durch die Begründung des Religionsbegriffs erbracht
werden. Zur Orientierung nur sei auf die Analogie hingewiesen, welche
in dem =Verhältnis der Ethik zur Soziologie= besteht. Auch von dieser
darf die Ethik nicht abhängig, geschweige durch sie erledigt sein. Und
auch die Ethik kann nur durch ihre eigene Begründung die zentrale
Kritik der Soziologie, wie der Religion, durchführen. Auch der Begriff
der =Gesellschaft= bildet das zentrale Problem der Ethik, wie der
Begriff der Religion das der Soziologie.
8. Und auch darin besteht die Analogie: daß das Problem des
Religionsbegriffs ebensosehr das ganze weite =Material= der
Religionsgeschichte als seine Vorbedingung umfaßt, wie der ethische
Begriff der Gesellschaft das ganze weite Material der Soziologie. Aber
darin allein besteht hier, wie dort, der Unterschied: =das Material ist
die negative Vorbedingung; der Begriff aber ist das Problem der
positiven Schöpfung=, die nur der Deduktion, niemals der Induktion
gelingen kann. Die Tatsachen können niemals und nirgends den Begriff
hervorbringen, der selbst vielmehr ihr eigenes geistiges Band -- nein,
schlechthin ihre geistige Erschaffung ist.
Wo immer das Problem des Begriffs entsteht, da ist nichts anderes die
Frage als der Sinn und der Wert eines Ursprünglichen, eines Ewigen,
eines über alle Entwicklungsmöglichkeiten Hinausragenden, das nur
Prinzip sein kann und Prinzip sein muß, ebensosehr für alle Erforschung
der Erfahrung in ihren Tatsachen, wie für alles Erdenken ihrer Probleme.
Es ist überall dieselbe Frage: ob die Forderung des =a priori= ein leerer
Wahn ist, oder ob ohne sie alle Forschung ein blindes Suchen bleibt. Es
ist überall nur die eine Frage: ob der =Begriff= nur als =Idee= gefunden
werden kann, oder ob die Idee ein Trugbild ist und die Induktion allein
den Begriff zu entdecken vermag. Bei jeder philosophischen Frage ist es
das Recht des =Idealismus=, das in Frage steht.
9. So wird der Begriff der Religion zu einem Problem der Philosophie.
Wir fragen hiergegen nicht, ob die Religion selbst und die Theologie,
als Religionswissenschaft, mit dieser Verweisung ihres Begriffs an die
Philosophie einverstanden sein kann; wir setzen vielmehr voraus, daß sie
damit einverstanden sein muß: weil ihre eigene Geschichte, dieser
Überweisung zufolge, als ein =Grenzgebiet= der Philosophie sich vollzogen
hat. Und es war gar nicht einmal immer Überweisung, die dabei stattfand,
sondern in beiden Gebieten war gleichmäßig und urwüchsig dasselbe
Problem lebendig. Im =Mythos= schon, der Urform alles Geistes, war
Göttliches, mit allem Menschlichen verbunden und verwachsen, gleichsam
Religion mit Philosophie. Und als die Kultur sich lichtete und abteilte,
vermochte sich weder die Philosophie von allem Mythos, geschweige von
allem Wesenhaften der Religion abzuschließen, noch die Religion in ihren
=Mysterien= und nicht anders in ihrem offenbaren =Kultus= von den
Spekulationen der Philosophie. Und so ist es für alle Folgezeit
geblieben. Nicht nur die Philosophie hat den urwüchsigen Zusammenhang
mit den religiösen Urgedanken festgehalten und immer neu ausgestattet;
auch die Religion, sofern sie eine wissenschaftliche Gestaltung
anstrebte, mußte in der Philosophie ihren =Wahrheitsgrund= und damit ihren
Lebens- und =Seelengrund= immerdar erkennen und aufsuchen. Was wäre, was
würde die Religion, wenn sie von anderen Quellen sich wollte
entspringen, sich wollte auch nur speisen lassen als von denen, die den
Born der Wahrheit bilden? Was wäre, was würde die Religion, wenn sie
nicht mehr =Wahrheit= sein sollte, sein wollte? Und wie könnte sie anders
ihren Anteil an der Wahrheit gewinnen und behaupten als durch den Anteil
an der Philosophie? Soll es etwa wiederum eine =zwiefache= Wahrheit geben,
eine für das Göttliche und eine andere für das Menschliche? Ist die
Wahrheit nicht, wie unser philosophischer Dichter sagt, eine einzige,
ungeteilte?
10. Die Menschheit hat allezeit den Weg beschritten, den dieser
Wegweiser nicht als Fragezeichen stehen ließ. Die Religion hat sich in
allen ihren Höhepunkten mit echter Philosophie durchdrungen, und die
Philosophie selbst hat nicht nur, wie im Platonischen Altertum, mit der
Poesie der heimatlichen Götterwelt gespielt; und es ist auch nicht
richtig, daß sie ganze Zeitalter hindurch sich nur in stumpfe
Abhängigkeit von der theologischen Religion versetzt hätte; vielmehr ist
eigenes Leben und Fortbilden der Philosophie in allen jenen
Auseinandersetzungen mit der Religion zu erkennen; und es wäre
förderlich auch für die Philosophie, wenn diese Erkenntnis mehr als
bisher zum Problem der =mittelalterlichen= Forschung würde.
Und auch für die =Neuzeit= muß es klarer herausgestellt, genauer zum
eigentlichen Problem gemacht werden, welchen schöpferischen Anteil der
religiöse Gedanke an den Formulierungen hat, die das Aussehen
ursprünglich logischer Forderungen haben. Innerlichen Anteil hat die
Religion an der Philosophie der Neuzeit. Es sei nur an die Ethik
erinnert.
11. Wie könnte es danach auffallen, daß der Philosophie ein innerer
Anteil an der Religion zusteht? Man wird dies nicht so verstehen, daß
demgemäß in der neueren Zeit die =Religionsphilosophie= als ein besonderer
Zweig der Philosophie entstanden ist. Die vielen =Zweige=, die sich heute
an dem alten Stamm ausbreiten, beweisen nichts für das echte Leben des
Stammes, nichts für seine unvergängliche Wurzel; sie beweisen vielmehr
ebenso die =Abirrung der Geschichtsprobleme von der Ethik=, als der
Wurzel, aus der sie ihre Lebenssäfte ziehen, wie ehemals und jetzt
wiederum die =Naturphilosophie= aus dem Mißverhältnis zur reinen Logik
hervorgegangen ist.
12. Der Anteil der Philosophie an der Religion ist beinah so alt wie
beide selbst. Nur haben sich im Altertum schon die Relationen verändert,
welche die Religion zur Philosophie einnehmen wollte. Bei den alten
Klassikern waltet noch der Schleier der Naivetät über den zarten Fragen,
und solange das Heidentum als Volksreligion herrschte, brauchte dieser
Schleier nicht gelüftet zu werden; er kam ebensosehr der Philosophie,
wie der Religion, zugute. Erst als das =Judentum= in Berührung kam mit dem
=Griechentum=, mußte diese Diskretion aufhören; denn jetzt war die Einheit
gebrochen zwischen dem in den Mythen und dem in den Keimen der
Philosophie waltenden Volksgeiste.
13. =Philo= ist gewiß über alle Maßen bestrebt, die Einheit zwischen
=Platon= und =Mose= herzustellen, aber beide müssen ihm dennoch als
verschiedene Autoritäten gelten, während Platon selbst noch ganz naiv
mit den Mythen der Heimat seine Lehrgedanken durchzieht. Bei Philo schon
werden Religion und Philosophie zu =Grenzproblemen=, und wenn auch er
selbst noch die Religion von der Philosophie aufgesogen werden lassen
möchte, so erhebt sich dagegen im jüdischen =Monotheismus= eine heterogene
Potenz, die niemals ohne Rest in aller Idealisierung des Griechentums,
des Platonismus selbst aufgehen kann. Mose wird zum Träger der Religion
und Platon zu dem der Philosophie.
14. Jede Differenz, die unter den Richtungen des Kulturbewußtseins
auftritt, trägt =Konflikte= in sich. So ist es auch hier gekommen. Es ist
aber verkehrt, wenn man die Selbständigkeit der beiden Mächte durch
ihren Konflikt miteinander bedroht glaubt. Es ist falsch, daß durch die
innigere Berührung mit der Philosophie die Religion ihren
Auflösungsprozeß anträte. Es ist ebenso falsch, daß die Philosophie ihre
Methodik und damit ihren logischen Charakter aufgäbe oder auch nur
beeinträchtigte, wenn sie mit der Religion überhaupt ein Verhältnis
eingeht. Dieses Verhältnis ist ihr eingeboren; und es ist ihre dauernde
Aufgabe, stets von neuem dieses Verhältnis zu vollziehen, es zu
kontrollieren und zu berichtigen. Es ist ein verhängnisvolles Vorurteil,
wenn man der Klarstellung dieses Verhältnisses sich entziehen zu dürfen
glaubt. Dadurch würde die Philosophie nur mit =Mystik= belastet, und in
die Religion würde =Intuition= einschleichen.
15. =Die Philosophie muß als ein gleichartiger Faktor der Religion= immer
genauer und bestimmter zur Klarheit gebracht werden, wenn anders
wahrhafte Kulturreife in der Philosophie herrschen soll. Es darf hier
nicht anders vonstatten gehen, als es mit allen Grundmächten der Kultur
ergangen ist. Von ihrer Faktizität gehen wir aus und fragen daraufhin
nach ihrem Rechte. Dieser transzendentalen Inquisition haben sich
=Mathematik= und =Physik= unterwerfen müssen und nicht minder auch
=Recht= und =Staat=; und endlich das Kulturfaktum der =Kunst=: wie
sollte die Religion als ein solches Faktum zu umgehen sein, das sich
der Frage nach dem Rechtsgrunde ihres Bestehens und ihres Bestandes
entziehen könnte?
16. Die =Logik= ist immanent in aller =Wissenschaft=; in =vorbildlicher=
Methodik aber enthüllt sie sich in der =mathematischen Naturwissenschaft=.
In allen =Geisteswissenschaften= ist die Logik immanent; aber als eine
=neue= Logik steigt für sie aus dem Bewußtsein des reinen Denkens herauf
die =Ethik=, in der das reine Denken sich zum reinen =Wollen= entwickelt.
Auch eine neue Art von Mathematik haben wir versucht, der Ethik
zugrunde zu legen, indem wir in der =Rechtswissenschaft= ein Gerüst von
Begriffen auszeichnen können, die in ihrer logischen Struktur einer
ethischen Funktionierung fähig werden. Und in Analogie zur Natur ließe
sich eine Einheit der Rechtsbegriffe in dem großen Problembegriffe des
=Staates= aufstellen.
17. So ist nun auch das =Kulturfaktum der Religion= dieser
transzendentalen Frage zu unterstellen. Diese Fortführung der Frage wäre
nicht möglich, wenn der Anteil der Philosophie an der Religion nicht
vorauszusetzen wäre. Die =Immanenz der Philosophie in allen
Hauptrichtungen der Kultur= ist jedoch die allgemeine Voraussetzung des
philosophierenden Bewußtseins und glücklicherweise auch die jeder
reiferen Bildung. Und so wenig diese Immanenz ein täuschender Schein
ist, so wenig ist die philosophische Lebenskraft der Religion etwa gar
ihr Todeskeim oder auch nur der Keim einer Mißbildung. Schon das
griechische Heidentum hat =Religionsphilosophie= aus sich heraus
entwickelt, und diese Isolierung der philosophischen Motive, ihre
Herausarbeitung aus der Fülle des religiösen Urmaterials, ihre Musterung
und Würdigung nach beiden Seiten hin ist im =Monotheismus= überall
lebendig geblieben; und es sind überall die besten Zeiten religiöser
Kraft und Fruchtbarkeit, sowohl im Judentum, wie im Christentum, in
denen diese natürliche Scholastik in Blüte stand.
18. Dennoch aber kann es darin nicht sein Bewenden haben, daß die
=Immanenz der Philosophie in der Religion= festgestellt, und die
=Auszeichnung der philosophischen Motive in der Religion zum Gegenstande
der Religionsphilosophie= gemacht würde. Damit würde das transzendentale
Geschäft nur oberflächlich ins Werk gesetzt; die Rechnung würde dann
ohne den Wirt gemacht. Der Wirt aber ist überall =das einheitliche System
der Philosophie=.
19. Es muß daher die =neue Frage= werden: =Welche Stellung kommt der
Religion zu im System der Philosophie?= Oder kommt ihr überhaupt =keine
selbständige= Stellung im System zu? -- Steht es vielleicht so mit der
Religion, daß sie einen natürlichen und nicht minder einen methodischen
=Anhang zur Ethik= bildet?
Diese Frage ist von grundlegender Wichtigkeit: sie kann gar nicht
schlechterdings =verneint=, sondern nur in bestimmter Bedingtheit =bejaht=
werden. =Die Religion darf dem lebendigen Zusammenhange mit der Ethik
nicht entrissen werden=, selbst wenn sie deswegen keiner Selbständigkeit
fähig würde.
Die Selbständigkeit kann erst eine spätere Frage werden, wenn die
=Angliederung= der Religion an die Ethik gesichert und unverbrüchlich
festgelegt ist. Dann erst kann die Frage erwogen werden: ob aus diesem
Zusammenhange heraus eine =Eigenart=, und auf diese hin eine Art von
Selbständigkeit für die Religion zu ermitteln sein werde.
20. Das =Kulturfaktum= der Religion an sich bildet keine hinlängliche
Instanz für die transzendentale Anfrage, weil die =Ethik= die erste
Auskunft, die erste und die unumgängliche, zu erteilen hat. Und die
=Einheit des Systems= weist auch keine Lücke auf, welche die Religion
ausfüllen könnte, weder für die Glieder des Systems, die durch die Ethik
befriedigt sind, noch für die den Kulturinhalt erzeugenden =Richtungen
des Bewußtseins=, welche durch =Erkenntnis=, =Wille= und =Gefühl=, alle
drei in =Reinheit= begriffen, erschöpft zu sein scheinen.
Dennoch soll die transzendentale Frage hier einsetzen, weil es gilt, den
philosophischen Anteil der Religion zu entdecken und auf seine
systematische Reinheit zu bestimmen. Dieser systematisch-philosophische
Anteil bildet das Problem, das der transzendentalen Frage den Einlaß
verleiht. Worin besteht er? =Er muß entdeckt werden.= Wäre er selbst in
Anerkanntheit gegeben, so bliebe seine reine Erzeugung, seine
systematische Entdeckung, seine Auszeichnung unter den Grundbegriffen
und Grundrichtungen =des das System der Philosophie bildenden Bewußtseins=
eine berechtigte, eine notwendige Frage.
21. Damit aber tritt das Interesse an der =Selbständigkeit= der Religion
zurück gegen das an ihrer =Eigenart=. Wenn es gelingt, ihre Eigenart
reinzustellen im System der Philosophie und sie in dieses einzugliedern,
so würde die so begründete Eigenart reichlich ersetzen, was an
sogenannter Selbständigkeit verlorenginge. Es würde die Frage entstehen:
ob es überhaupt eine =Selbständigkeit= für eine Richtung des
Kulturbewußtseins geben kann, die nicht in der =Eingliederung= in das
System der Philosophie bestände. Und wenn diese, welche die =Eigenart= zur
Voraussetzung hat, gesichert ist, so kann die Selbständigkeit überhaupt
kein anderes Problem in einer zulässigen Bedeutung bilden. Auf die
Eigenart allein kommt es an. Und diese muß für die Religion, wie für
alle von der Ethik abstammenden Geisteswissenschaften, =durch diese ihre
Abstammung von der Ethik= bedingt sein. =Die Ethik ist für sie alle ihre
zweite Logik.= Dies muß für die =Religion= gelten, wie für =Staat= und
=Recht= und für alle =Philosophie der Geschichte=.
22. Indem wir die transzendentale Methodik hier zu einer neuen Anwendung
bringen wollen, dürfte es für das genaue Verständnis derselben
ersprießlich sein, ihre Differenz von der sogenannten =Metaphysik= und den
inneren Grund für die Ablehnung derselben eingehend zu erwägen; auch für
den rechten Zugang zu dem Begriffe der Religion dürfte dies zweckmäßig
sein. =Es handelt sich bei dieser Ablehnung der Metaphysik immer um die
Behauptung der systematischen Zentralität der Ethik.=
23. Die Ethik rückt seit =Sokrates= in den Mittelpunkt der Philosophie.
Dieses Verhältnis bleibt bei =Platon= ungeschwächt bestehen; der Vorrang
der =Logik= hat eine methodische Bedeutung, durch welche die Position der
Ethik nur bestärkt wird. Und bei der Komposition der Platonischen
Dialoge tut es der Ethik auch keinen Eintrag, daß sie immer durchflossen
und unterströmt wird von den rein logischen Problemen; denn ihre
Eigenart und ihre Prärogative werden überall dabei außer Zweifel
gestellt.
Anders aber stellt sich =Aristoteles= zu dieser Lebensfrage der
Philosophie. Hier ist er mit vollem Selbstbewußtsein ganz und nur
Empirist, der er sonst nur zur Hälfte sein will. Sein Argwohn gegen den
eigentlichen Sinn der =Idee= trifft ins Schwarze: =in der Idee bekämpft er
die Idee des Guten=. Daß es sonstwie Ideen mit Recht geben mag, würde er
gar nicht bestreiten können, aber daß es eine Idee des Guten gebe, das
will er bestreiten; denn die Ethik soll nur eine =Erfahrungslehre= sein,
deren Quintessenz sogar in die =Praxis= gelegt wird: »auf daß wir Gute
werden«. Nicht aber dürfe die Ethik eine Ideallehre sein wollen von dem,
was das Gute sei. In der Idee will Aristoteles hauptsächlich die Idee
des Guten niederschlagen.
24. Und danach kommt nun seine =Metaphysik=, wie die Nachfolger sie in der
Unterscheidung von Logik und von Ethik benannt haben. Denn es bleibt ja
bei dem =Dualismus= des Aristoteles auch für die Ethik nicht einseitig und
eindeutig beim =Empirismus=. Das letzte Wort, das letzte Kapitel dagegen
geht über diese praktische Ethik hinaus; es wird gar nicht mehr an den
Menschen angeschlossen.
Ebenso verhält es sich ja auch in dem Aristotelischen Buche der
=Metaphysik= mit den Problemen des Seins: sie bleiben nicht auf das Sein
der Natur beschränkt. Und wie die Metaphysik mit dem Buche über =Gott=
abschließt, so die =Nikomachische Ethik= mit dem Buche über die =Eudämonie
des Denkens=, die nur dem =göttlichen= Geiste zu eigen ist; die für den
menschlichen Geist in günstigster Deutung eine mystische Zweideutigkeit
bleibt. =Nur der Gegensatz zur systematischen Ethik ist auch hier
festgehalten.=
25. Dieser Gegensatz zu einer reinen, =apriorischen, idealen,
schöpferischen= Ethik dürfte einer der Hauptgründe sein für die
=Subordination der Scholastik= unter die Autorität des Aristoteles. Denn
weder =Gott=, noch das =Gute=, sollten die Eigenprobleme der Ethik bilden.
Schon die Unterscheidung des Guten von Gott wird hier anstößig. Gott ist
selbst das Gute, nicht nur das =höchste=, sondern das =einzige= Gute. Es
soll kein Unterschied gemacht werden zwischen dem Gute und dem Guten,
zwischen dem Guten in Gott und dem Guten für den Menschen.
Daher soll die =Metaphysik=, als eine =zweite Theologie=, den eigentlichen
Schwerpunkt der Philosophie bilden: damit dieser nur durchaus nicht in
die Ethik verlegt werde. Und weil der Ethik diese Präponderanz
bestritten werden soll, wird auch zwischen Logik und Metaphysik die
Differenz behauptet, die jedoch nur durch =Gott= und höchstens noch durch
die =Seele= begründet werden kann, wenn einmal diese beiden Begriffe der
Ethik fremd bleiben sollen. Ohne diese Tendenz gegen die Ethik hätte die
Differenz zwischen Logik und Metaphysik keinen verständlichen Sinn. Nur
eine Art von Theologie, welche der Selbständigkeit der Ethik mißtraut,
leitet überall den Feldzug für die Metaphysik, und der Logik gegenüber
das Feldgeschrei gegen den =Rationalismus= und für die =Intuition=. Die
Feindschaft gegen die Ethik ist und bleibt auch der Grund der
Metaphysik, wie sie =nach Kant= wieder geltend gemacht wird.
26. Im =Mittelalter= freilich mußte die =Metaphysik= auch abgesehen von der
Ethik, ihrer selbst wegen und ihres Verhältnisses zur Theologie wegen,
selbständig bleiben. Das Prinzip des =Christentums= selbst forderte dies.
Denn in ihm bilden =Gott und Mensch= nicht zwei Begriffe, die beide etwa
in die =Ethik=, mithin in den Schwerpunkt des Menschen verlegt werden
könnten, noch die beide, wie immer getrennt oder vereinbart, der
=Metaphysik= überantwortet blieben, sondern diese beiden Begriffe bilden
eine =Einheit im Gottesbegriffe= des Christentums. Daher kann die
Metaphysik nicht nur ohne Beeinträchtigung der =Theologie=
aufrechterhalten werden, sondern sie wird sogar ein wichtiges und
allgemeines =Rüstzeug= derselben. Die Probleme des =Seins= werden dem
=dualistischen Gottesbegriffe= angeschmiegt, dem sie daher auch außerhalb
des Dogmas zu einer =logischen= Begründung dienstbar gemacht werden. Es
ist auch hier =Logik=, was als Metaphysik gebraucht und benannt wird,
daher auch findet der Begriff des =Nichtseins= hier eine vielseitige
Verwendung.
27. Charakteristisch unterscheidet sich hierin die =jüdische= von der
=christlichen= Philosophie. Während die christliche die =Metaphysik=
selbständig bestehen läßt, zieht die jüdische sie gänzlich in ihren
Bereich herein. Schon bei =Philo= bahnt sich dieser Weg an. Es wird keine
Scheidung bei ihm angestrebt zwischen seinem Platonismus und seiner
Theologie; und vielleicht erleichtert ihm auch der Platonismus sein
Streben der Verschmelzung beider Kulturkräfte, während Aristoteles trotz
seiner =Teleologie=, wegen seines Dualismus, zur Ethik immer eine
formalistische Starrheit bewahrt: dem lebendigen Gedanken von Gott sich
entgegenstellt. Und ohnehin ist durch den =Logos=, zwar auch die
=Vermittlung= zwischen Gott und Mensch angebahnt, ebenso aber diese auch
vom =Wesen= Gottes selbst abgetrennt und nur auf die =Wirksamkeit= Gottes,
auf das Verhältnis zur Natur- und Menschenwelt eingeschränkt. Und wie
der Logos, bleibt auch die Philosophie überhaupt mit der Religion nicht
zwar mehr verschmolzen, aber verbunden, keines vom andern getrennt.
28. Und so bleibt es das ganze =jüdische Mittelalter= hindurch, wie es
wohl auch im =Islam=, der für das Judentum in seiner Philosophie die
geistige Führung hat, vorbildlich ist. Die Philosophie soll nicht =neben=
der Theologie, die Theologie nicht =neben= der Philosophie selbständigen
Bestand haben; der Religion wird die Lebenskraft abgegraben, wenn sie
der Philosophie entblößt wird. Diesen Idealismus bringt schon der =erste=
Jude in dieser Kulturgruppe, der =Gaon Saadja=, in dem Titel seines
philosophischen Hauptwerkes zu einem prägnanten Ausdruck. =Emunoth we
Deoth= dürfte als ein ἓν διὰ δυοῖν aufzufassen und zu
übersetzen sein: =die Erkenntnisse der Glaubenslehre=. So werden im Titel
schon beide Geistesrichtungen zueinander in Verhältnis gesetzt; und es
bleibt nur die Zweideutigkeit bestehen, nach welcher Seite das
Übergewicht fällt: ob der =Rationalismus= die =Offenbarung= einschränken,
oder aber schlechterdings decken soll. Immerhin bleibt das Verhältnis
ein =immanentes=; und es bedarf keiner aparten Metaphysik. Durch
=Maimonides= wird diese Immanenz im Judentum befestigt, und der
Rationalismus sucht sich selbst, aller scheinbaren Starrheit des
=Rabbinismus= entgegen, überragend zu behaupten.
29. Vielleicht war es gerade diese =Immanenz der Philosophie in der
Theologie=, welche der christlichen =Scholastik= die =Benutzung der
jüdischen Quellen= erleichtert hat: sie hat nicht sowohl Judentum als
vielmehr Philosophie aus dieser Theologie entlehnt. Und es hatten sich
ja die =beiden= Hauptquellen der antiken Philosophie in diesem Lager
ausgebreitet: der Aristotelismus auf der Platonischen Grundlage, und
andererseits der =Neuplatonismus= mit seiner Tendenz zum =Pantheismus=.
Diese beiden Richtungen durchziehen die gesamte jüdische Philosophie von
ihren Anfängen bis zu ihrem Abschluß in =Spinoza=.
Und von Spinoza geht wieder eine neue Beeinflussung der =deutschen=
Philosophie überhaupt aus, und insbesondere daher auf die =Philosophie
der Religion=, die in den neueren Zeiten unvermeidlicherweise sich aus
dem Gesamtgebiete der Philosophie abzweigen muß.
30. So stehen wir denn wieder da, wohin unsere Erwägung über den =Begriff
der Philosophie= uns bereits geführt hatte. Die =Immanenz= konnte nicht
aufrechterhalten bleiben; die bloße, unbestimmte, nicht systematisch
dirigierte =Abzweigung= aber bleibt haltlos und unmotiviert, wenn nicht
der =Mittelpunkt= bestimmt ist, von dem sie ausstrahlt. Dieser =Mittelpunkt
ist uns im System der Philosophie bestimmt=.
Wir sind daher auch der Frage enthoben, mit welcher =Eigenart des
Bewußtseins= wir der Religion uns versichern und bemächtigen können; denn
=nur aus dem System heraus= kann eine solche Bemächtigung erfolgen, eine
solche Eigenart des Bewußtseins sich begründen. Und diese Einschränkung
muß ergänzt werden durch die positive Bestimmung: =daß die gesuchte
religiöse Eigenart eine neue Erfüllung für den Systembegriff der
Philosophie zu erbringen hat=.
Nicht in einer =Psychologie= des Bewußtseins kann die Eigenart der
Religion begründet werden, sondern nur =innerhalb der Systematik= der
Philosophie.
31. Hier erheben sich nun aber gewichtige Bedenken. Das System der
Philosophie scheint in den =drei= Gliedern, welche =Kant= aufgestellt hat,
geschlossen, und der =vierte= Teil, den unser eigener Systemversuch in
Aussicht genommen hat, kann diese Bedenken nur verstärken. Alle
Richtungen des einen eigenen reinen Inhalt erzeugenden Bewußtseins
scheinen erschöpft zu sein. Was könnte es noch Anderes geben außer der
reinen =Erkenntnis=, dem reinen =Willen=, dem reinen =Gefühle= und der sie
alle zusammenfassenden =Einheit des Bewußtseins=?
Daher bildet die Wahl des =Gefühls= für die Religion ein lehrreiches
Symptom, welches zeigt, daß zum mindesten die =Ästhetik= in Gefahr kommt,
beseitigt oder verkürzt zu werden, wenn die Religion eine selbständige
Stellung im Gefühl antritt: und welche andere seelische Potenz könnte
sonst angesprochen werden? Es scheint daher durchaus aussichtslos, eine
Bewußtseinspotenz zu erdenken, welche die =Eigenart= der Religion
gewährleisten könnte.
32. Indessen schwebt hier eine Unklarheit vor. Ist es denn richtig, daß
man eine =Art des Bewußtseins= für die Religion zu erdenken haben soll?
Und ist es richtig, daß man eine methodische Grundfrage von dem Gelingen
dieser Aufgabe abhängig macht? Ist es denn überhaupt richtig, daß man
eine eigne Art des Bewußtseins auszeichnen müsse, um die =Eigenart= der
Religion zu ermöglichen? Verwechselt man hier nicht die Eigenart mit der
=Selbständigkeit=? Vielleicht aber ist die Eigenart nur mit dem Beding
festzustellen, daß die Selbständigkeit =keine unbedingte= sei, sondern
vielmehr von den drei oder vier systematischen Richtungen des
Bewußtseins getragen werde. Wenn es sich so verhalten sollte, so wäre es
ein verkehrtes Beginnen, für die so bestimmte Eigenart eine eigene und
selbständige Richtung des Bewußtseins zu erfinden.
Jetzt haben wir den Angelpunkt gewonnen, aus dem der =systematische
Begriff der Religion= ermittelt und gehoben werden kann. Und ehe wir die
Betrachtung über die Eigenart des gesuchten Bewußtseins wieder
aufnehmen, haben wir die Vorbedingungen durchzudenken, die in den
systematischen Richtungen des Bewußtseins für die religiöse Eigenart
vorliegen und dem Begriffe des Systems gemäß =verwendet= und aufgesogen
werden müssen.
II. Das Verhältnis der Religion zur Logik.
1. Wie in alter Zeit, wird auch heute noch darüber gestritten, ob der
Religion, weil =Wahrheitsgehalt=, darum auch der Anspruch auf =Erkenntnis=
zusteht. Von unserer Methodik aus kann darüber kein Zweifel aufkommen.
Wenn von der Religion Philosophie möglich werden soll, so kann dieses
Problem nur in dem genauen Sinne statthaft sein, daß =die Religion dem
System der Philosophie eingegliedert werde=. Es gibt nur =eine= Art von
Philosophie: die systematische. Damit aber ist die Frage nach der
Religion, als Erkenntnis, in voller Klarheit aufgelöst. Die Religion
könnte nicht der Philosophie zugehörig werden, wenn nicht auf Grund
ihres Eintrittes in die Philosophie durch die Pforte der Logik.
Wäre die =Logik= etwa nur für die mathematische Naturwissenschaft
vorhanden, oder wäre sie bei den Geisteswissenschaften nur die negative
Vorbedingung, die positiv durch die Ethik zu ersetzen wäre, oder hätte
diese selbst mit der Logik gar keinen positiven Zusammenhang?
Und andererseits, faßt die =Ethik= allein und ausschließlich alle Probleme
der sittlichen Erkenntnis, alle Aufgaben der Wahrheit in sich? Dann wäre
die Religion aus dem Gebiete der Philosophie ausgeschlossen, dem sie ja
nur auf Grund ihres Zusammenhangs mit den aus der Ethik abzweigenden
Geisteswissenschaften angehören kann. Ihr Zusammenhang mit der Ethik
mithin bedingt zugleich ihren Zusammenhang mit der Logik.
2. Aber auch der =Zusammenhang mit der Ethik= ist ja gar nicht über allen
Zweifel sichergestellt. An dem Problem der =Metaphysik= hat sich uns dies
schon aufgedeckt. =Die Frage der Selbständigkeit will hier über die der
Eigenart entscheiden.= Da aber die Selbständigkeit der Religion der Ethik
gegenüber keinen zulässigen Sinn mehr haben kann, so kann die =Eigenart=
nur in den Fragen Problem werden, welche den Begriff des =Sittlichen
scheinbar über die Ethik hinaus= zur Bestimmung bringen, sei es daß sie
den Umfang des Begriffs erweitern, sei es seinen Inhalt verengen. Immer
bildet das Sittliche der Ethik die Grundlage und die Voraussetzung des
Lehrstoffs und des eingeteilten Stoffgebietes. Wenn jedoch diese
Voraussetzung der Ethik uneingeschränkt für die Religion zu gelten hat,
so bleibt in aller Kraft die Frage bestehen: durch die Hinzufügung
welcher Begriffe und welcher Bestimmungen ihres Anwendungsgebietes nicht
zwar über das Sittliche hinaus, sondern =am Sittlichen selbst= die
Religion die =Eigenart eines einen eigenen Inhalt rein erzeugenden
Bewußtseins= zu gewinnen vermag.
3. Daß zwischen =Kunst= und Religion Beziehungen obwalten, und demgemäß
zwischen =Ästhetik= und Religion ein Verhältnis zu bestimmen sein werde,
das setzt die einfachste Überlegung außer Zweifel. Denn alle Gebiete der
Kunst berühren diese Grenze. Früher als =Herrensitze= errichtet die
=Baukunst Göttertempel=. Und dieselbe Priorität vollzieht sich in der
=Plastik=. Nicht allein =Homer= hat den Griechen ihre Götter gegeben,
sondern auch =Phidias= ist an ihrer Entwicklung beteiligt, wennschon das
=Epos= sie erschaffen haben mag. Aber auch das =Drama=, ja sogar auch die
=Lyrik= ist eine Mitschöpferin der Religion; dafür genügt der Gedanke an
die =Psalmen=.
4. Und was sich historisch so leicht überschauen läßt, das wird durch
die schlichteste Erwägung bestätigt. Wenn anders im Unterschiede von
Erkenntnis und Willen das =Gefühl= die Richtung bezeichnet, kraft deren
das Bewußtsein alle Kunstgebilde hervorruft, so kann man den Inhalt
dieses Gefühls noch so unbestimmt denken, ja dieses Gefühl selbst, als
eine Kraft des Bewußtseins, noch so allgemein fassen: man wird dennoch
in dem Gefühl und seinem unmittelbaren Inhalt die Beziehung zur Religion
als eine natürliche, unausweichliche, unersetzliche ansehen, wie
unbestimmt immer man den Begriff der Religion auch denken mag. Auch der
Anspruch der =Metaphysik= auf die Religion gründet sich nicht zuletzt auf
diese universelle Beziehung der Religion zur Kunst, durch die sie erst
ihre Universalität, die in alle Gebiete des Bewußtseins eingreift,
gewinnt und begründet.
5. Dieser Zusammenhang ist ein so intimer, daß daraus eine besondere
Schwierigkeit entstanden ist, nämlich eine =Kollision der Mittel=, die
für die systematische Begründung der Religion verfügbar sind. Wie die
Kunst auf das Gefühl begründet wird, so beruft sich auch die Religion
auf das Gefühl. =Dasselbe Gefühl kann jedoch nicht zwei Probleme der
Systematik vertreten.= Wenn aber dennoch die Religion das Gefühl in
Anspruch nimmt, so erweist sich in diesem Anspruch auf geradem Wege der
=innere Zusammenhang=, der zwischen Religion und Kunst besteht. =Aber es
entsteht daraus für die systematische Begründung der Religion eine
schwere Gefahr.= Bevor wir indessen mit dieser Frage uns befassen,
verfolgen wir zunächst weiter die =Aufgabe der systematischen Begründung=.