d'accélérer le devenir à l'aide de lois et d'institutions, de symboles
et de manifestations? N'oublions pas que ce qui anime les institutions,
c'est la mentalité qui les crée; les idées du temps, l'évolution du
monde s'imposent aux esprits qui obéissent, tout en résistant, comme le
ressort d'une montre. Le mouvement d'horlogerie vient après, car on a
beau faire avancer les aiguilles de la montre, le mouvement ne s'en
trouve pas accéléré. Une époque mûrit lentement, et c'est aujourd'hui
seulement qu'elle commence à être touchée dans sa conscience la plus
profonde. Ni les orages printaniers de la guerre, ni les rayons chauds
de la paix ne sont à même de troubler le calme profond de la terre où
germe la graine de la vie. C'est l'esprit qui engendre l'esprit, c'est
une chose qui sert de point de départ à d'autres choses. L'esprit ne
dépend même pas de la volonté, laquelle ne peut ni le créer, ni le
détruire. Quand le moment sera venu, les voix réclamant une nouvelle
justice deviendront de plus en plus nombreuses et ne se tairont plus,
jusqu'à ce que la certitude de nouvelles valeurs, de vérités
inattaquables naisse de la nuit du doute. Mais ces valeurs et vérités,
que notre époque commence à entrevoir, sont des biens de l'âme.
L'annonce de leur règne est faite aujourd'hui, comme il y a mille ans;
leur sens n'a pas changé; seule leur forme temporelle est autre. Mais ce
règne commence dans les profondeurs de la conscience, et c'est seulement
après s'y être épanoui, qu'il apparaît à la lumière du jour. N'obéissant
qu'à sa volonté du moment, l'individu, plein de doute ou de confiance,
peut bien se frayer tel ou tel chemin à travers les épaisses
broussailles mourantes. Peu importe! La résistance de masses mortes est
impuissante à ralentir quoi que ce soit, et le sacrifice portant sur des
choses matérielles ne peut rien accélérer. Qu'une conscience éveillée
fasse un sacrifice de ce genre: nous devrons y voir un témoignage, un
symptôme, mais non un acte décisif, car une nouvelle injustice profitera
de ce sacrifice. À la lumière du jour, l'éveil de la conscience
économique sera complet, lorsque la propriété ne sera plus envisagée que
comme un bien confié dont on doit rendre compte, lorsque l'arbitraire du
possédant sera remplacé par la responsabilité, lorsque la vie et le
travail n'auront plus pour but l'acquisition et la jouissance.
Le sens du développement consiste donc en ceci: l'idée et la foi qui
suppriment l'isolement de l'activité politique et morale de l'individu
et subordonnent à la vie d'une unité supérieure toutes les conventions
particulières, ainsi que les limites de l'activité de chacun et sa
responsabilité, cette même foi et cette même idée, disons-nous, auront
pénétré l'existence économique et sociale et remplacé la liberté
inférieure par une liberté supérieure. La liberté individuelle se
manifestera dans l'intuition et la vie intérieure, dans les créations
inspirées par l'une et par l'autre, dans les oeuvres de transcendance, du
coeur, de l'art et de la pensée.
Le jour où ce dernier domaine de l'activité humaine, la vie économique
et sociale, sera affranchi de l'arbitraire qui le caractérisait pendant
la période pré-étatique, le jour où il sera soumis, lui aussi, à la loi
de la responsabilité commune, de la volonté divine, et élevé au niveau
supérieur de l'âme,--bref, le jour où le vouloir le plus matériel de
l'humanité sera animé d'une nouvelle morale et soumis à un déterminisme
plus spirituel, ce jour-là il sera impossible de confier à n'importe
quelle forme politique la charge et la responsabilité d'une limitation
aussi grande et d'une domination aussi serrée. On verra alors se poser
la question politique de la nouvelle organisation de l'État. C'est là
une préoccupation qui a été considérée pendant des siècles comme la
fonction la plus élevée et la plus importante de la pensée théorique, de
la religion et de la philosophie et qui a fini par devenir, dès le début
de l'époque mécaniste et nationaliste, une affaire de routine historique
et ethnique, d'équilibre entre la tradition et l'utilité du jour.
Si, pour remédier à l'absence de frein et de direction qui caractérise
encore le mouvement humain et les modes d'association humains, il faut
rattacher celui-là et ceux-ci à l'absolu et au transcendant, les
transformer conformément à une nouvelle morale et à des moeurs nouvelles,
on est obligé de convenir qu'un État se réclamant de la tradition et
vivant au jour le jour ne saurait suffire à cette tâche. Aussi notre
exposé comporte-t-il une suite qui doit être consacrée au chemin
politique. Nous avons suivi le chemin de la morale jusqu'au bout: il a
son point de départ dans la loi de l'âme et aboutit à la loi de la
responsabilité et à la conception d'une vie consacrée à la recherche,
non du bonheur et de la puissance, mais de la justice et de Dieu.
III
LE CHEMIN DE LA VOLONTÉ
Au moment où je me propose de m'engager dans le troisième chemin, qui
est celui de la volonté, de la volonté collective, base et mobile de
toute activité politique, je dois faire une confession personnelle, et
ce sera pour la première fois depuis des années que je parlerai de
moi-même.
J'écris ces mots dans l'après-midi du 31 juillet 1916, la veille du
deuxième anniversaire de la guerre européenne. Dans des milliers de
villes seront lues et écoutées des réflexions fières et graves,
sérieuses et rassurantes, et les commencements imperceptibles de la
lassitude s'évanouiront devant l'espoir prometteur de victoire, de
puissance et de bonheur.
Par-dessus les cimes des arbres qui sont devant ma fenêtre j'aperçois
dans le lointain les prés bleuâtres, les champs d'un blond pâle, la
ligne de collines à l'horizon. La moisson est abondante, et
l'approvisionnement de l'année est assuré. Au dehors, sur les frontières
sanglantes de l'Est et de l'Ouest, la folle attaque de l'ennemi faiblit
de nouveau, nous dit-on; cette attaque était d'ailleurs la dernière;
après elle viendra la paix. Devons-nous exiger beaucoup ou peu? C'est
que les partis en présence luttent pour le _comment_, et non pour le
_si_.
Il y a aujourd'hui deux ans que je me suis séparé de la manière de
penser de mon peuple qui voyait dans la guerre un événement salutaire.
Il y a des années que j'ai aperçu le crépuscule du peuple et que je l'ai
dénoncé par la parole et par la plume. J'en ai aperçu les signes dans
l'insolente débauche qui s'étale dans les rues des grandes villes, dans
l'arrogance de la vie matérialisée, dans la folie des milliards de la
fête séculaire de 1813, dans l'ironie des épigrammes historiques de
Koepenick et de Saverne, et surtout dans la mortelle indolence de notre
bourgeoisie fuyant les responsabilités, noyée dans les affaires. Un an
avant l'explosion de la guerre, j'ai, pour la dernière fois, attiré
l'attention sur l'issue qui approchait: le malheur devait venir, non
parce qu'il était une nécessité politique, mais en vertu d'une loi
transcendante, la Prusse n'ayant jamais rien appris autrement que sous
les coups.
Dans le bonheur estival du soleil de juillet, le peuple de Berlin, riche
et heureux de vivre, répondait avec joie à l'appel de la guerre. Les
vivants et ceux qui étaient déjà marqués pour la mort, en habits clairs,
l'oeil joyeux, se sentaient au sommet de la puissance vivante et à
l'apogée de l'existence politique. Une ombre de haine traversa tout à
coup la mer humaine en mouvement: le bruit s'est répandu qu'un espion
russe a été arrêté sur les marches de la cathédrale; déguisé en facteur
des postes, il a été trouvé porteur de projectiles. Mais les yeux ne
tardèrent pas à s'éclaircir, la haine disparut dans la tension
extraordinaire produite par l'espoir de la victoire et la soif de la
lutte.
Je ne pouvais que partager l'orgueil du sacrifice et de la force; mais
cet enivrement m'était apparu comme une fête de la mort, comme le
prélude symphonique d'une tragédie que je devinais obscure et terrible,
d'autant plus terrible qu'elle paralysait en moi l'enthousiasme.
Et pendant que se déroulait la marche victorieuse vers l'Ouest, qu'on
s'approchait de Paris et qu'on commençait à entretenir un second
couronnement victorieux à Versailles, je pensais: ce qui importe, c'est
de nous sauver de la détresse, de l'étreinte de fer, de la haine
mortelle qui va se prolonger jusque dans la paix. Je siégeais alors au
ministère de la Guerre, pour aider de mes conseils à neutraliser les
effets du blocus; et pour prouver que ce ne sont pas des souvenirs
trompeurs qui me font exagérer les préoccupations que j'avais à cette
époque-là, je rappellerai seulement les mesures qui, proposées par moi,
ont été appliquées pendant des années avec une efficacité à laquelle des
experts ont rendu justice.
Je croyais, et j'y crois encore, à la possibilité d'un salut honorable
et providentiel; mais quant au bonheur dans la paix, je n'y crois pas
plus que je n'y croyais pendant ces jours pleins d'enthousiasme de notre
histoire nationale. Et, une fois de plus, les raisons qui me dictaient
ma croyance étaient d'ordre, non politique et militaire, mais
transcendant.
Je ne crois pas à notre droit, ni au droit de qui que ce soit de
régenter définitivement le monde, car ni nous, ni aucun autre peuple
n'avons mérité ce droit. Aucun titre ne nous autorise à régler les
destinées du monde, car nous n'avons pas encore appris à régler les
nôtres. Nous n'avons pas le droit d'imposer aux nations civilisées de la
terre nos pensées et nos sentiments, car quelles que soient les
faiblesses des autres nations, il est au moins une chose qui nous manque
encore, à nous: l'acceptation voulue de notre propre responsabilité.
Je crois fermement et avec certitude à une heureuse issue; mais je
redoute ce qui viendra après. Car cette guerre n'est pas un
commencement, mais une fin, et elle laissera après elle des ruines. Et
tous vont se disputer ces ruines: peuples, partis, classes, familles,
Églises. Si toute décadence ne portait en elle les germes d'une vie
nouvelle, nous serions aujourd'hui incapables de respirer. Mais la vie
nouvelle ne peut résulter que du réveil de l'âme, et ce réveil est
annoncé; c'est le seul germe qui reste capable de bourgeonner, alors que
tous les autres sont écrasés sous les pieds. Si nul de nous autres
vivants ne doit voir la réalisation de la promesse, en quoi cela
importe-t-il?
Cela importe beaucoup et peu: nous sommes sûrs de l'avenir, mais nous
mourrons comme une génération de transition, comme une génération
sacrifiée, destinée à servir d'engrais, indigne de voir la moisson.
Quel rapport y a-t-il entre ces confessions et les perspectives
d'avenir? Ce que nous venons de dire signifie le passage du libre
royaume de la pensée, dans lequel nous avons évolué, aux misères du
jour. Il est impossible de se soustraire à l'obligation de rattacher à
la réalité les ensembles d'idées dont l'objectif et la possibilité de
réalisation ne sont liés à aucune époque déterminée; car si ces idées
sont vraies, il faut, alors même qu'elles semblent en contradiction avec
ce qui existe, rechercher, dans la solide structure du présent, les
joints, pratiquer les brèches par où puisse pénétrer le premier souffle
du monde nouveau. C'est là un travail pénible, un travail de recherche
portant sur le donné, sur ce qui est lié au temps, au lieu, au hasard,
un travail au cours duquel on perd parfois la netteté des idées, le
contact avec l'air. Ce travail exige des instruments résistants; frapper
les murs de coups légers, en personnes bien élevées, ne suffit plus; la
hache devra s'attaquer à beaucoup de choses devenues chères.
Puisque, en quittant la lumière du jour pour descendre dans les
bas-fonds, on éprouve un sentiment d'oppression, n'est-il pas presque
inhumain de montrer aujourd'hui à un peuple, le plus pur de tous, à un
peuple couvert de plaies saignantes, transformé en une armée et
accomplissant des exploits incroyables, n'est-il pas inhumain,
disons-nous, de lui parler avec une dureté qui ressemble à de
l'ingratitude et qui, au fond, n'est que de l'amour, en lui révélant les
côtés sombres et défectueux de son être? N'est-il pas plus dur encore,
alors que la trêve de Dieu péniblement maintenue s'est transformée en
une guerre de tous contre tous, d'élever la voix, non pour annoncer la
paix, mais pour condamner des oeuvres et des valeurs qui semblaient
éternelles?
Pendant une année, cette douloureuse réflexion m'avait empêché de
continuer mon travail. Je le reprends aujourd'hui, car le devoir
m'oblige à ne pas taire ce qui m'est dicté par ma conscience, et parce
que dans le désaccord entre une considération relative et une aspiration
absolue, le choix qui fait abstraction des contingences ne peut pas
conduire à l'injustice.
Il nous faut élucider une série de questions préalables qui n'ont pu
qu'être effleurées précédemment.
1. _Tradition et idéal._--Depuis cent ans, on se sert, en Allemagne,
dans les questions politiques, de la seule méthode historique. Aussi ne
serait-il peut-être pas hors de propos de combattre cette méthode, en
l'opposant à elle-même.
Dans la mesure où nos fins généralement reconnues ne représentent pas
uniquement des intérêts matériels déguisés, elles ne sont pas le produit
du travail héréditaire d'esprits politiques qui, dans les pays
occidentaux, s'objective dans le gouvernement de parti et, dans les pays
orientaux, dans la tradition dynastique, mais elles résultent uniquement
de la pratique professorale des savants allemands. C'est que nos partis
sont jeunes, dépourvus d'expérience responsable, absorbés par des
intérêts matériels urgents; tandis que notre couronne, qui a toujours
défendu une forme de gouvernement déterminée, n'a été elle-même jusqu'à
présent qu'un parti.
Or, le savant, par ses dispositions essentielles, se trouve en
opposition radicale avec l'homme d'action, avec le politique et l'homme
d'affaires, qui, eux, sont en contact direct avec la réalité. Son
véhicule consiste dans la démonstration, qui est à l'opposé de
l'instinct indémontrable, de l'intuition. Au cours de l'action, il
s'agit moins de savoir si un fait donné est vrai que de savoir lequel de
deux ou plusieurs faits ou ensemble de faits présente plus d'importance
ou de poids. Faire des investigations scientifiques, c'est chercher; et
chercher, ce n'est pas peser. Sans doute, le savant consciencieux aura
souvent l'occasion, lui aussi, dans la sphère de son travail, de faire
des pesées, comme dans les cas où il s'agit de probabilités
documentaires; mais il le fera que dans les limites des usages consacrés
et admis, la pesée étant pour lui un expédient auxiliaire, et non un
procédé fondamental.
Or, bien qu'important, le procédé de la pesée n'est pas le procédé
ultime. Ce qui importe plus que tout le reste, c'est ceci: sentir en soi
des fins qui sont données, non par la recherche et l'érudition, mais par
une conception du monde obtenue par une intuition consciente ou
inconsciente. Des connaissances solides, une bonne mémoire et des
méthodes de pensée typiques et éprouvées sont, pour le savant, des
moyens de travail indispensables. Pour l'homme d'action, ce ne sont que
des moyens occasionnels. L'homme d'action travaille sur des faits
incessamment renouvelés, sa mémoire doit à chaque instant se vider et se
remplir de nouveau. Les méthodes qui président à sa pensée et à ses
décisions doivent à tout instant changer, et souvent à l'improviste, car
son activité est une lutte. Seul le but qu'il poursuit doit conserver
une direction invariable. Celui qui est fait pour l'action, n'est pas
fait pour la recherche, et l'obligation de se rendre dépendant de la
pensée des autres et des matériaux accumulés par d'autres ne pourrait
que paralyser ses mouvements. Et, inversement, celui qui est fait pour
la recherche ne peut que voir un élément irrationnel, une preuve de
présomption dans la tension constante qui aboutit à des résolutions
indémontrables. Le domaine de l'action se rapproche infiniment plus de
la création artistique que de l'érudition.
Lorsque le savant veut se livrer à l'action politique, il doit chercher
à déduire ses fins de ce qui est donné, et cela, par exemple, sous la
forme de l'extrapolation d'une courbe. Si la Providence avait suivi ces
méthodes, l'histoire n'aurait jamais connu de grands tournants et de
grands écarts: à chaque instant donné, la direction, par de légères
oscillations asymptotiques, aurait tendu vers le point zéro, sans jamais
l'atteindre.
Au point de vue subjectif, la politique des savants apparaît comme une
tendance avouée à se conformer à la tradition, à tout déduire de
conditions de lieu et de temps, de conditions physiques et humaines;
elle manifeste une antipathie pour tout ce qui est immédiat et pour
l'idéal, lequel est volontiers qualifié de dogmatique et de spéculatif.
À première vue, la continuité du passé semble justifier la conception
politique des historiens érudits. Mais il y a là une triple illusion
optique. En premier lieu, il y a la patine du temps qui semble
rapprocher, rattacher les unes aux autres des choses dissemblables, en
attribuant un caractère local et historique même aux faits paradoxaux.
Dans deux mille ans, si tous les documents qui s'y rapportent sont
détruits, la campagne de Russie de Napoléon sera peut-être considérée,
dans sa paradoxalité, comme un mythe solaire; mais à nous, qui en
connaissons les détails, elle apparaît comme une entreprise française
par excellence. En deuxième lieu, la continuité elle-même est une
illusion, car on ne l'établit qu'après coup. Lorsque quelqu'un attend
l'épanouissement inconnu d'une nouvelle plante, il peut, d'après le
tronc et les feuilles, imaginer plusieurs formes possibles; c'est
seulement lorsqu'il se trouve en présence du fait accompli que la
nécessité de la forme et de la couleur voulues par la nature lui
apparaît évidente. Il aperçoit _a posteriori_ une continuité qui lui
semble univoque, jusqu'à ce qu'il ait constaté qu'une plante de la même
espèce peut donner une variété de fleurs, s'assurant ainsi qu'une seule
et même fonction est susceptible d'aboutir à des résultats multiples.
Et, enfin, le coup d'oeil rétrospectif modifie les prémisses. Lorsqu'il
se produit quelque chose d'absolument imprévu, il est facile au
spectateur de découvrir, dans les nuages qui recouvrent les événement
antécédents, de nouvelles conditions ayant jusqu'ici échappé au regard
et qui, une fois découvertes, transforment et le passé et ses prémisses.
L'image du présent est presque aussi subjective que celle de l'avenir,
et le passé lui-même, si objectif en apparence, est sujet aux
changements.
Objectivement considéré, le traditionalisme est l'élément d'inertie et,
comme tel, légitime. La labilité des institutions et des destinées d'un
peuple ne doit pas dépasser un certain degré, faute de quoi nous aurions
le tableau d'une république nègre. Sans doute, les profondes racines de
l'intérêt suffisent à maintenir ce qui existe; lorsque vient s'y ajouter
l'action retardante de la tradition, le degré d'inertie augmente, et
lorsque la tradition devient prédominante, le système se survit à
lui-même. Quand ce cas se présente dans un pays comme le nôtre, qui
manque déjà d'initiative politique et ne possède pas assez d'imagination
pour trouver des formes nouvelles, il faut un grand effort d'idéalisme
spéculatif et un grand essor intuitif, pour secouer le fardeau de ce qui
existe.
Et c'est en ceci que se résout l'antinomie entre la tradition et l'idée:
la tradition aura toujours la force matérielle nécessaire pour attirer à
son niveau et s'assimiler ce qui vient de l'idée et pour assurer ainsi
la continuité du devenir; quant aux éléments ayant leur source dans les
idées, quelque abstraits et inaccoutumés qu'ils puissent paraître, ils
sont destinés à insuffler de nouvelles tendances à ce qui est pétrifié
et ossifié.
2. La notion allemande de la liberté, qui est, elle aussi, un produit de
l'érudition, signifie, lorsqu'on la dépouille de son appareil
métaphysique, à peu près ceci: «Tu ne dois pas désirer la licence
effrénée; entre celle-ci et la liberté il y a la limitation organique;
tu n'es soumis à aucune autre restriction qu'à cette limitation
organique, voulue de Dieu» (Ce syllogisme est rarement démontré et, le
plus souvent, on se tire d'affaire, en disant qu'il n'en va pas
autrement ailleurs). «Si tu es pénétré de cette vérité, tu possèdes la
liberté intérieure; il te reste, en outre, la liberté transcendantale,
morale, esthétique et religieuse.»
Il est certain qu'on peut, à l'aide de cet enchaînement d'idées,
justifier aussi bien l'esclavage ancien et moderne que l'inquisition,
l'absolutisme, le servage, le _sweating system_ et les excès coloniaux,
car n'avons-nous pas la proposition intermédiaire, en vertu de laquelle
les individus soumis à la tutelle se voient accorder la liberté
transcendante? Mais ce qui est décisif dans cette proposition, c'est la
notion de l'organique, et ce qui prouve que cette notion reçoit des
partisans de ce raisonnement une interprétation très étendue, c'est
qu'ils rangent parmi les choses voulues de Dieu la dépendance
héréditaire d'homme à homme, de classe à classe, de religion à religion,
et même, à l'occasion, de peuple à peuple.
Mais si la dépendance soi-disant voulue de Dieu n'a en réalité rien
d'organique, elle se transforme en une contrainte arbitraire qui ne se
laisse ramener à aucune notion de liberté, quelque philosophiquement
qu'elle soit conçue; et le caractère intolérable de la contrainte
s'accentue, en même temps que l'arbitraire ne trouve plus sa
justification ni dans la tradition historique ni dans l'autorité.
Les savants professionnels, ceux-là mêmes qui ont créé la notion
allemande de liberté, ayant en outre l'habitude de se prononcer sur sa
casuistique et ses critères, il est très instructif d'examiner, dans
leurs rapports avec les conceptions en vigueur, les aptitudes civiques
de ces savants. La situation sociale d'un savant en place est uniquement
fonction de l'estime dont il jouit auprès de ses pairs. Il ne dépend ni
d'un public, comme un artiste professionnel, ni de la législation et des
règles auxquelles obéissent les industriels, ni de parlements, de chefs
et de souverains comme l'homme d'État, ni d'une classe d'entrepreneurs,
comme le prolétaire. Intellectuellement et socialement, le savant vit
dans une république de savants, dans une sorte d'État dans l'État, dans
lequel ne pénètrent que la Providence, la législation fiscale et la très
douce autorité du ministre des cultes. Une large autorité sur ceux qui
sont au-dessous assure la réputation de la chaire; des relations
cordiales avec ceux qui sont au-dessus assurent au titulaire de la
chaire les honneurs académiques, les faveurs de la Cour et une influence
politique. Flottant ainsi à l'état d'équilibre élastique à l'intérieur
du corps fluide de la société, nos savants sont dépourvus de tout
désir, et leur situation peut être considérée comme la parfaite
expression de la liberté politique. Ici une contrainte organique se
montre compatible avec la mobilité spirituelle et civique; l'autorité et
la domination avec une subordination tolérable. Faire l'éloge de la
carrière d'un savant allemand, c'est faire l'apologie de la liberté
allemande.
Admettons cependant, ce qui n'est d'ailleurs pas à craindre, que le
savant se déclare un jour embarrassé pour formuler son avis sur
l'interprétation de la notion de liberté dans un cas donné: quelle
possibilité aurions-nous encore de formuler un jugement personnel?
Sans doute, le critère de la contrainte organique n'a rien d'absolu;
mais il ne s'en laisse pas moins enfermer dans certaines limites. Une
contrainte cesse d'être organique, lorsqu'elle n'est plus nécessaire. Et
elle n'est plus nécessaire, lorsqu'il est possible de démontrer qu'on
peut atteindre le même but avec des moyens moins limités. Mais le but
découle de notre manière de concevoir le monde, c'est-à-dire de la
conception qui forme l'instance décisive, parce que, indépendante des
désirs et intérêts personnels, elle est dictée par la profonde
conviction qui réside dans le coeur des hommes.