Ce symbolisme reste forcément assez obscur car les interprètes qui
traduisent les termes abstraits de la langue indigène ne possèdent que
rarement le français d'une façon suffisante pour rendre exactement
l'idée. Aussi leurs explications, même comparées entre elles, ne
m'ont-elles été que d'un faible secours pour découvrir ce qu'elles
voulaient exprimer.
J'ai indiqué les principaux apologues, tant ouolofs (Adina-Guéhuel et
Damel), que peuhls (Kahué l'omniscient--La tête de mort) gourmantié
(Trois frères en voyage) et môssi (Enseignements d'un fils à son père;
Froger.)
Les thèmes favoris sont:
1° _Celui des 3 puits_ dont 2, communiquant entre eux, représentent
les puissants de la terre qui laissent à l'écart le troisième, lequel
symbolise les pauvres gens.
2° _Celui des 2 boeufs._--L'un reste maigre encore qu'il ait de la
nourriture en abondance et qu'il mange plus qu'à sa faim. L'autre
devient de plus en plus gras quoiqu'il n'ait rien à manger auprès de
lui. Le premier maigrit sans cesse, miné par les soucis que lui donne sa
parenté. Le second vit en égoïste et en solitaire et n'a même pas besoin
de nourriture tant il prospère naturellement.
3º _Celui d'Adina_ ou la misère humaine qui, ne pouvant soulever un
fardeau, en augmente encore le poids après chaque tentative inutile
qu'il a faite pour le charger sur sa tête.
4° _Celui du guéhuel et du damel_ déjà enregistré par Bérenger-Féraud
(Histoire de Cothi-Barma) et qui enseigne la défiance envers les femmes,
la considération pour les vieillards et quelques autres menus axiomes de
sens commun.
Dans l'apologue de Kahué l'omniscient il y a beaucoup de puérilité et
le symbole est parfois inintelligible. Malgré de nombreux efforts et
quoique je me sois renseigné près de divers Indigènes, je n'ai pu
trouver d'explications satisfaisantes ni surtout concordantes du sens de
ces mots: soutoura, hakilé et dyiké, et, par suite, il m'est impossible
de déterminer le sens des symboles auxquels ils correspondent. Peut-être
le parfait symbolisme est-il après tout celui qui se prête à mille
interprétations différentes.
On peut aussi cataloguer sous l'étiquette: symbolisme, les dons faits à
certains personnages des contes, soit pour les avertir, soit pour les
menacer. Ainsi, dans «Les 6 compagnons», la femme d'un roi haoussa
répond aux propositions d'un soupirant par l'envoi d'un os, de feuilles
de tôro et d'une poignée d'herbes. Elle lui indique ainsi, sans
commentaires, les précautions qu'il aura à prendre selon les périls
qu'il doit éviter. Dans Namara Soundiéta, celui-ci menace le chef qui
lui refuse un terrain où enterrer sa mère, de détruire ses villages
(balles et poudre), de tuer quiconque accepterait le prix de la
concession (un couteau) de démolir ses cases où les volailles viendront
prendre leurs ébats (poules et pintades) et de mettre ses villages en
tel état que les arachides et le coton y pousseront sans être cultivés
ni récoltés.
On peut encore voir du symbolisme dans le procédé de la soeur de Birama
NGourôri (La geste de S.-G. Diêgui) qui, pour annoncer d'une façon moins
brutale à son frère que ses troupeaux ont été enlevés, lui fait apporter
pour son repas un couscouss uniquement composé d'herbes, sans le
moindre morceau de viande, lui donnant ainsi à entendre qu'à moins de
reconquérir ses bestiaux dérobés, il n'aura plus désormais que les
produits du sol pour le nourrir.
Je ne m'étendrai pas plus longuement sur le symbolisme indigène. Il
serait aisé d'en multiplier les exemples. Les contes de ce recueil en
offriront un certain nombre à ceux qui seraient tentés d'étudier la
question plus à fond.
L'onomatopée chez les noirs.
De même, je n'effleurerai ce sujet qu'en passant. L'oreille des noirs ne
perçoit pas, semble-t-il, les sons de la même façon que la nôtre, sinon,
il faudrait conclure qu'ils interprètent leurs perceptions d'une manière
très différente de nous. J'ai cru devoir transcrire les sons comme
ils m'ont été figurés plutôt que de les traduire par les onomatopées
françaises correspondantes, quitte à indiquer en note ces dernières.
Ces onomatopées indigènes, comme les nôtres, rendent non seulement les
bruits, mais encore les mouvements silencieux tels que le tortillement
du serpent ou le balancement d'un objet. A côté de cela, on trouve dans
les chansons des noirs des mots sans signification spéciale qui forment
une sorte de refrain analogue aux «tra dé ri dera» ou aux «et lon lon
laire et lon lon la» de nos chansons françaises.
Voici quelques-unes de ces onomatopées:
Ouellêni iô!: bruit des grelots attachés en bracelets aux chevilles des
enfants = Dindelinn?
Gouinsinkélé gouinsan: aucune signification.
Kénié kéniéndé: frottement des écailles du serpent les unes contre les
autres = Frik! Frak!
Bayevélé! Vélébaya!: bruit de l'eau jetée à la volée et qui retombe dans
l'eau = Floc! Flac!
Bataou!: bruit d'un objet tombant dans l'eau et s'y engloutissant =
Plouf?
Miniki manaka!: allure sinueuse du serpent (impression visuelle) =
Tortilli, tortilla? Kourmé diendien dienkou: bruit de sonnailles du
harnachement = ?
Kouhoukou: Roucoulement des tourtourelles = Tourdourou?
Yérébéré: onomatopée rendant l'impression visuelle produite par un objet
qu'on balance = ?
Fim! Fim! Crissement des éperons dans les flancs de la monture = Kriss!
Kriss!?
Figuilan ndianyeu: bruit de la queue d'Yboumbouni fouettant l'air =
Flips! Flaps!
Quelques mots me restent à ajouter touchant la forme des récits que je
publie. Sa relative correction a surpris plus d'un de mes collègues à
qui j'avais communiqué mon manuscrit. Moi-même je suis resté quelque
temps indécis, me demandant si je ne devais pas les présenter dans la
forme brute sous laquelle ils m'avaient été contés. Le résultat obtenu
par quelques folkloristes qui avaient adopté cette méthode m'a tout à
fait détourné de l'employer à mon tour.
En ce qui concerne les parties rythmées, et chantées je les ai
transcrites textuellement. J'étais d'abord assez sceptique sur la
réalité de leur existence et les ai tenues longtemps pour une fantaisie
de traducteurs qui auraient voulu imiter la forme des contes de Perrault
ou de Mme d'Aulnoy. Je le croyais d'autant plus que dans aucun des
récits recueillis par moi, au Sénégal et en Guinée, je n'en avais
trouvé la moindre trace et que les contes des _Mille et une Nuits_ n'en
présentaient point d'exemple dans la traduction, d'ailleurs médiocrement
fidèle, de Galland. Depuis mon arrivée au Haut-Senégal-Niger, j'ai eu
au contraire maintes fois l'occasion d'en entendre chanter et une
traduction des contes inédits des _Mille et une Nuits_, lue depuis
cette époque, m'a convaincu que dans toutes les littératures
merveilleuses le petit couplet est une partie essentielle du conte.
C'est en souvenir de ce démenti donné à ma première opinion que je
n'avance que sous réserves les convictions que je me suis formées en
matière de folklore, préférant n'être formel qu'en cas de certitude
absolue.
Ces petites strophes se chantent sur un rythme monotone. Le conteur,
pour les chanter, adoucit la rudesse de sa voix masculine en prenant une
voix de tête dont l'effet devient assez comique, par contraste, lorsque
c'est, par exemple, un garde-cercle qui raconte.
Quant au style, en général, je renvoie à ce que j'ai dit au début de
la préface. La traduction a été aussi littérale que possible, tout en
tâchant de garder à ces contes faits pour être dits à haute voix toute
la saveur qu'y ajoute la mimique expressive des conteurs. J'avoue
toutefois que pour leur donner plus de vivacité, j'ai substitué parfois
le style direct au style indirect et que j'ai remplacé, de temps à
autre, par des noms les périphrases qui désignaient les personnages.
S'il y a péché, le fait de l'avouer me vaudra, je l'espère, un
demi-pardon.