Reeds Copernicus heeft gezegd: „Ik geloof, dat de zwaarte niets anders
is dan een natuurlijk verlangen, hetwelk aan alle deelen der stof door
den Schepper is ingeblazen, zoodat zij er naar streven zich saam te
voegen en een kogelgestalte aannemen. Dit streven schijnt ook aan zon,
maan en andere planeten eigen te zijn, waardoor zij hunne ronde
gestalte handhaven”. Ook Herschel heeft duidelijk ingezien, dat,
wanneer wij niet gelijk Cartesius alle beweging door van buiten
komenden stoot willen verklaren, wij een wil moeten aannemen, welke in
de dingen woont. Wij staan voor dit alternatief: òf den oorsprong van
iedere beweging in een uitwendige oorzaak te zoeken, òf in het bewogene
zelf een innerlijken drang te leggen. Zoodanigen drang kunnen wij ons
niet anders verklaren dan als verwant aan datgene, wat in ons wil is.
Het verschil tusschen ons en de niet-bewerktuigde natuur is enkel dit,
dat bij ons de richting van den wil niet eenzijdig loodrecht op het
middelpunt der aarde is gericht, maar, naar gelang van de beelden die
het intellekt ons verschaft, met noodwendigheid nu eens hierheen dan
weder daarheen streeft. Dat het wezen der krachten in de ons omringende
natuur identisch is met den wil in ons, kan door niemand, die ernstig
nadenkt, betwijfeld worden. Wanneer die waarheid een paradox schijnt,
bewijst dat enkel, dat zij een zeer gewichtige ontdekking moet heeten.
Het is duidelijk dat als wij het woord wil in zoo ruimen zin nemen,
het enkel een term is voor een onbekende zaak. Wat wij in onszelf
als wil aantreffen, is volgens Schopenhauer geen „An sich”, maar
een verschijnsel er van. Hij noemt het een „Urphænomen”, een
oorspronkelijk verschijnsel, maar dan is het onbetwistbaar toch
niet de werkelijkheid, welke aan alle verschijnselen ten grondslag
ligt.
Leugen en bedrog, die overal in de wereld veelvuldig zijn, hebben
nergens een zoo vrije speelruimte als daar, waar de wetten der natuur
verklaard worden te zijn opgeheven. Intusschen kan er aan de
werkelijkheid van dierlijk magnetisme en van sommige sympathetische
genezingen niet getwijfeld worden. Om aan al zoodanige geheimzinnige
verschijnselen met een voornamen glimlach voorbij te gaan, moet men de
wereld al zeer begrijpelijk vinden, er niet het minste besef van
hebben, dat wij door een zee van raadselen zijn omgeven en rechtstreeks
noch de dingen, noch ons zelve doorgronden. Juist de aan deze
oppervlakkige gezindheid tegengestelde bewerkt, dat bijna alle groote
mannen van alle tijden en alle volken een zekeren zweem van bijgeloof
hebben vertoond. Wanneer onze natuurlijke wijze van kennen een
zoodanige ware, dat ze rechtstreeks de dingen op zich zelve en de
verhoudingen, waarin ze tot elkander staan, ons deed peilen, dan zouden
wij inderdaad het recht kunnen hebben alle voorwetenschap van de
toekomst, alle verschijningen van afwezigen, van stervenden, ja van
gestorvenen, alle magische inwerking bij voorbaat en onvoorwaardelijk
te verwerpen. Wanneer echter, zooals Kant meent, wat wij leeren kennen
enkel verschijnselen zijn, wier vormen en wetten niet voor de dingen op
zich zelve gelden, dan is zoodanige verwerping voorbarig, daar in dat
geval de dingen op zich zelve, waartoe ook ons eigen innerlijk zelf
behoort, niet aan die wetten onderworpen zijn. Die dingen kunnen dus in
verhoudingen tot ons staan, die magische gebeurtenissen ten gevolge
hebben, en alleen de ervaring moet in dat geval beslissen, of en in
hoever dat plaats grijpt.
De bewegingen van het eigen lichaam zijn ten volle onverklaarbaar en
moeten aan een bovennatuurlijken invloed van den wil worden
toegeschreven. Waarom, zoo dacht men, zou die wil zich ook niet tot
andere lichamen kunnen uitstrekken? Hiertoe den weg te vinden, de
afzondering, waarin de wil zich in ieder individu bevindt, op te
heffen, de sfeer van het rechtstreeksche willen te verruimen en het
verder te doen reiken dan het eigen lichaam van den willenden persoon,
ziedaar de taak, welke de magie zich stelt.
Dierlijk magnetisme en sympathetische genezingen kunnen niets anders
zijn dan een werken, waarbij de wil, die anders enkel binnen de grenzen
van den willenden individu zijn rechtstreeksche kracht openbaart, ook
daar buiten optreedt. Door ondubbelzinnige getuigenissen is aan te
toonen, dat zij, die in de oude magie dieper waren ingewijd, eenstemmig
al haar werkingen aan den wil van den zoogenaamden toovenaar
vastknoopten. Dit is een sterk empirisch bewijs voor mijne leer, dat
datgene, wat er nog buiten de voorstelling bestaat, niets anders is dan
wat wij in ons zelve als wil aantreffen.
Wat men het verbond met den Satan noemt is niets anders dan de
inwerking van den boozen wil, welke, bijvoorbeeld door afgesneden haren
te verbranden of door figuurtjes van was met naalden te doorboren, zich
wreekt op den een of anderen persoon. Het is wel merkwaardig dat
zoodanige hekserij op de meest verschillende plaatsen der wereld en in
alle tijden inheemsch is. Theurgie en dæmonologie daarentegen zijn
onzin. Wat magischen invloed uitoefent is niets anders dan de wil.
Mogelijk is het, zegt Paraselsus, dat zonder behulp van mijn lichaam,
enkel ten gevolge van mijn vurig begeeren, mijn zwaard een vijand
doorboort.
In het jaar 1854 heb ik het geluk gehad Regazoni uit Bergamo te zien
werken. Zijne met hem in rapport staande somnambule bracht hij, zoodra
hij verkoos, in een toestand van katalepsie; hij kon bloot door zijn
wil, zonder een enkel gebaar te maken, achter haar staande haar op den
rug doen vallen. Hij kon haar verlammen, in verstijvende kramp brengen,
haar uitgezette pupillen en volledige gevoelloosheid bezorgen. Een dame
uit het publiek liet hij piano spelen, en plotseling vijftien schreden
achter haar staande verlamde hij haar, enkel door zijn wil, zoodat zij
geen noot meer kon ten gehoore brengen. Hij tooverde haar vast tegen
een zuil, zoodat zij, ondanks de grootste inspanning, geen vin
verroeren kon.
Schopenhauer leert elders, dat de onkreukbaarheid der natuurwetten
schier huiveringwekkend is en dat het aan haar is toe te schrijven,
wanneer, heden zoo goed als voor duizend jaren, onder gelijke
omstandigheden gelijke verschijnselen plaats grijpen. Het
bevreemdende van dien regelmaat verdwijnt echter volgens hem,
wanneer men in aanmerking neemt, dat ruimte, tijd en causaliteit
enkel vormen onzer kennis zijn en niets met den wil, niets met het
ding op zich zelf, te maken hebben. Iedere zich openbarende
natuurkracht is enkel de wil op een bepaalden trap van zijn
verschijning en dus onveranderlijk. Wie dit voorziet, begrijpt
tevens dat uitzonderingen op natuurwetten onmogelijk zijn, dat dus
de keten der oorzaken en werkingen nergens en nooit door een
oorspronkelijke kracht kan verbroken worden. De vraag is hoe
Schopenhauer in strijd met dat alles magische verschijnselen kon
aannemen. Die vraag klemt te meer, wanneer men in aanmerking neemt,
dat volgens Schopenhauer ieder lichaam zichtbare wil is. Het
lichaam van den mensch is de zichtbare wil om als een mensch te
leven, de hersenmassa van een mensch de zichtbare wil om als een
mensch te kennen en te denken. Wil en wereld zijn twee zijden van
een en het zelfde. Dan begrijp ik niet hoe de eene zijde kan
ingrijpen in de andere.
FRAGMENTEN UIT „DIE BEIDEN GRUNDPROBLEME DER ETHIK, BEHANDELT IN ZWEI
AKADEMISCHEN PREISSCHRIFTEN”
Enkel door tijd en ruimte is er veelheid van het gelijksoortige,
verscheidenheid van individuen mogelijk. Maar tijd en ruimte zijn
slechts kenvormen. Het is dus schijn, dat de wil zich in een veelheid
van individuen splitst. Deze veelheid treft niet den wil als ding op
zich zelf, maar enkel zijne verschijning; in ieder individu is de wil
geheel en ongesplitst voorhanden, en aanschouwt hij om zich heen het
tallooze malen herhaalde beeld van zijn eigen wezen. Dit wezen, het in
den echten zin werkelijke, vindt ieder rechtstreeks in zijn innerlijk.
Daarom wil ieder alles voor zich, wenscht alles te bezitten, ten minste
te beheerschen; wat hem weerstand biedt, zou hij willen vernietigen.
Hierbij komt, dat, althans bij de kennende wezens, het individu tevens
subjekt en dit drager der wereld is; m.a.w. de geheele natuur daar
buiten, alle overige individuen inkluis, bestaan in zijn voorstelling;
hij heeft er bewustzijn van dat al zijn medeschepselen in zoover
afhangen van zijn eigen bestaan, dat met zijn bewustzijn noodzakelijk
ook zijn wereld te gronde gaat. Ieder individu is dus mikrokosmos,
kleine wereld, in zoover met den makrokosmos, de groote wereld,
gelijkwaardig. De altijd en overal waarachtige natuur zelve geeft hem,
oorspronkelijk en onafhankelijk van alle nadenken, deze eenvoudige en
onmiddellijk zekere kennis. Dat is de reden, waarom ieder in het
grenzeloos heelal verdwijnend individu zich zelf tot middelpunt der
wereld maakt, zijn eigen bestaan en welzijn boven al het overige
behartigt, ja al het andere bereid is daaraan op te offeren, de wereld
zou willen vernietigen om slechts zijn eigen zelf, dien druppel in de
zee, iets langer in aanzijn te doen blijven. Deze gezindheid is het
egoïsme, dat ieder schepsel aankleeft. In haar openbaart zich op
vreeselijke wijze de innerlijke tweespalt van den wil met zich zelf.
Want zij wortelt in de tegenstelling tusschen mikrokosmos en
makrokosmos. Zij vindt daarin haar grond, dat de wil in den vorm der
individualiteit verschijnt, zoo ontelbare malen en wel telkens op
tweeërlei wijze, als wil en voorstelling, geheel en volledig optreedt.
Terwijl ieder dus zich zelf als wil in zijn geheel en als subjekt der
wereld gevoelt, gaan hem eigen bestaan en eigen welzijn boven alles ter
harte. Naar zijn eigen dood ziet ieder uit als naar het einde der
wereld, terwijl hij het overlijden van zijn bekenden als een tamelijk
onverschillige zaak opvat, wanneer hij niet persoonlijk daarbij
betrokken is. Waar het bewustzijn, gelijk bij den mensch, den hoogsten
graad erlangt, moet ook het zelfgevoel in de hoogste mate te voorschijn
treden, en dus de strijd tusschen de individuen onderling op de meest
ontzettende wijze gevoerd worden. Het duidelijkst blijkt dit, wanneer
wet en overheid tijdelijk met onmacht geslagen zijn. Dan tracht ieder
aan den ander te ontrukken wat hij zelf hebben wil, en dat niet alleen,
maar, om het eigen welzijn ook maar eenigszins te vermeerderen, worden
geluk en leven van anderen opgeofferd. Deze oorspronkelijke tweespalt
van den wil met zich zelven is een onuitputtelijke bron van lijden,
ondanks alle dammen, welke men daartegen heeft opgeworpen; ja zij is de
hoofdbron der ellende, welke alle leven onvermijdelijk vergezelt.
Behalve egoïsme huist er in den mensch ook nog eigenlijk gezegde
boosaardigheid, namelijk onzelfzuchtige vreugde over vreemd lijden. De
verklaring hiervan is de volgende. Daar de mensch verschijning van den
wil is, die door heldere kennis wordt bestraald, meet hij de werkelijke
en gevoelde bevrediging van zijn wenschen af naar wat als mogelijk zich
aan hem voordoet. Zoo ontstaat de nijd: iedere ontbering wordt door
aanschouwing van vreemd genot feller gevoeld omgekeerd door te weten,
dat ook anderen hetzelfde missen, dragelijker gemaakt. Het kwaad, dat
allen gemeenschappelijk hebben te verduren, daar het van het
menschenleven onafscheidelijk is, bedroeft ons weinig; zoo schikken we
ons in de guurheid van het klimaat. De herinnering aan grooter leed dan
het onze stilt onze smart; de aanschouwing van vreemd lijden tempert
ons eigen leed. Wanneer nu een mensch, die door een heftigen wilsdrang
wordt bezield, alles zou willen bijeengaren om den dorst van zijn
egoïsme te lesschen, en daarbij, zooals noodzakelijk is, ervaren moet,
dat alle bevrediging slechts schijnbaar is, het erlangde nooit
verschaft wat het, toen het nog begeerd werd, beloofde, dat door de
vervulling van een wensch de drang om te willen slechts van gestalte
verandert en nu onder een nieuwen vorm gaat kwellen, dat ten slotte,
wanneer alle begeerten zijn uitgeput, de wilsdrang zelf, ook zonder
gekend motief, overblijft en zich als gevoel van leegte en ontzettende
verveling kond doet, dan zoekt hij voor zijn ongeneeslijke ellende heul
langs een omweg, door den aanblik van vreemd lijden, waaraan hij zich
tevens om deze reden vergast, dat het hem zijn macht over anderen
toont. Ziedaar de oorsprong van wreedheid, van bloeddorst, waarvan de
geschiedenis ons zoo menig voorbeeld geeft.
Met boosaardigheid verwant is de wraakzucht, die kwaad met kwaad
vergeldt, niet met het oog op de toekomst, want dat is het karakter van
straf, welke, indien zij redelijk is, herhaling der slechte daad tracht
te voorkomen, en dus tot beveiliging wordt opgelegd, maar enkel om wat
er geschied is, om wat achter ligt, wijl men zich vergasten wil aan het
leed van hem, die eerst leed heeft berokkend. Wat wraak onderscheidt
van eigenlijke boosheid en haar eenigermate verontschuldigt is een
schijn van recht, in zoover n.l. dezelfde handeling, die nú wraak is,
wanneer zij in naam der wet, dus volgens een vooraf bepaalden en
bekenden regel in een maatschappij, die haar bekrachtigd heeft, plaats
greep, inderdaad straf en dus recht zou zijn.
Hoe dicht ook de sluier van Maja den zin van den egoïst moge omhullen,
hoe vast hij er dientengevolge van moge overtuigd zijn, dat zijn
persoon door een onoverkomelijke kloof van ieder ander gescheiden is,
en hoezeer hij ook aan die overtuiging moge vasthouden om er zijn
egoïsme op te doen steunen, want ook hier wordt, gelijk zoo dikwijls,
het inzicht door den wil beheerscht, toch verheft zich soms het donker
besef, dat die orde der dingen, welke in tijd en ruimte bestaat, en
volgens welke de rampen, die andere individuen treffen, ons niet
aangaan, ijdele waan is. Op deze wijze laat zich de ontzetting
verklaren, welke een boosdoener over zijn eigen daad kan gevoelen: het
doemt in hem op, dat hij en zijn slachtoffer één zijn, dat de scheiding
tusschen de individuen enkel een bedriegelijke droom is, dat alle
lijden van anderen in werkelijkheid ook zijn lijden is. Zoo wordt de
gewetensangst geboren, die den misdadiger tot zelfmoord kan drijven.
Doch de dood gelijkt op den ondergang der zon, die slechts in schijn
door den nacht verzwolgen wordt, maar inderdaad onophoudelijk gloed van
zich geeft, aan nieuwe werelden nieuwe dagen schenkt, voortdurend
verrijst en voortdurend ondergaat. Aanvang en einde treft enkel het
individu door middel van den tijd, vorm van alle verschijning. Buiten
den tijd ligt alleen de wil, Kant’s „Ding an sich”, en de volledige
vertegenwoordiger van dien wil, Plato’s idee. Daarom baat zelfmoord
niet; wat ieder in het diepst van zijn gemoed wil, dat moet hij zijn,
en wat ieder is, dat wil hij ook. Deze waarheid is het, welke op
mythische wijze door de leer der zielsverhuizing wordt uitgedrukt. Wat
aan het geweten zijn angel geeft, is enkel het gevoelde besef der
nietigheid van de voorstellingsvormen, waardoor de individuen van
elkander worden afgezonderd.
Het is dat zelfde besef, waardoor het medelijden wordt verklaard.
Immers dit onderstelt, dat ik mij met een ander, die lijdt,
vereenzelvigd heb en bij gevolg de slagboom tusschen ik en niet-ik,
voor het oogenblik althans, is opgeheven. Slechts zoo wordt het lot van
dien ander, zijn behoefte, zijn nood, onmiddellijk het mijne. In hem
lijd ik mede, ofschoon mijn huid niet zijne zenuwen omspant. Zelfs de
hardvochtigste kent dat gevoel van medelijden bij tijd en wijle.
Dagelijks openbaart het zich aan onze oogen, overal waar een mensch een
ander helpt en bijstaat, ja misschien zijn leven voor iemand, dien hij
den eersten keer ziet, in gevaar brengt, zonder daarbij meer te denken
dan dat die ander in grooten nood verkeert.
Egoïsme, boosaardigheid en medelijden, ziedaar de drie oorspronkelijke
drijfveeren van alle menschelijke handelingen, die drie ingrediënten,
waaruit het karakter van alles, wat een menschengelaat vertoont, is
samengesteld. Het behoeft wel niet gezegd te worden, dat die drie
bestanddeelen in verschillenden graad bij verschillende personen worden
aangetroffen en dat daaraan ieder zijn individueel karakter te danken
heeft.
Egoïsme, dat het eigen welzijn wil, levert handelingen op, die ten
deele verwerpelijk heeten, ten deele uit een moreel oogpunt
onverschillig zijn. Boosaardigheid, die het vreemde leed wil, is altijd
slecht. Medelijden, dat het vreemde welzijn wil, is de bron waaruit
goede handelingen ontspringen.
Medelijden, niet medevreugde, is een oorspronkelijke drijfveer. De
grond daarvan is, dat enkel lijden, waartoe alle gebrek, ontbering,
behoefte, ja wensch behoort, positief is, rechtstreeksch ondervonden.
Bevrediging, genot, geluk bestaat daarin, dat een gemis is opgeheven,
een smart gestild. Zij zijn dus negatief. Behoefte, onlust is
voorwaarde van lust. Dit zag reeds Plato in en maakte enkel voor de
welriekende geuren en de geestelijke vreugden een uitzondering. Ook
Voltaire zegt: „il n’est de vrai plaisir qu’avec de vrais besoins”. Dus
het positieve, het zich door zich zelf aankondigende, is de smart;
bevrediging, genot is het negatieve, de eenvoudige opheffing van het
eerste. Hierop vooral berust het, dat slechts lijden, gebrek, gevaar,
hulpeloosheid van een ander rechtstreeks tot deelneming prikkelt. De
gelukkige, tevredene als zoodanig laat ons onverschillig, want zijn
toestand is negatief. Natuurlijk kunnen wij ons wel over den voorspoed
van anderen verheugen, maar dit is dan een secundair verschijnsel en
vindt daarin zijn oorzaak, dat we ons vroeger over lijden bedroefden;
of wel wij nemen deel aan hun geluk, niet omdat het geluk is, maar
omdat ons kind, onze vader, onze vriend, hier door de fortuin wordt
begunstigd. Zelfs waar het onzen eigen persoon betreft is het enkel
lijden, waartoe wensch, behoefte, ieder gemis te tellen is, dat ons in
beweging brengt; een toestand van tevredenheid en voldaanheid laat ons
in trage rust; hoe zou het ten opzichte van anderen niet evenzoo zijn?
Immers deelneming met anderen wortelt daarin, dat wij ons met hen
vereenzelvigen.
Dit laatste wordt betwist door hen die meenen, dat medelijden daarin
wortelt, dat wij ons in de plaats van den lijdenden persoon denken en
zoo in de verbeelding zijne smarten ondergaan. Zoo is het geenszins;
voortdurend blijft het ons duidelijk, dat de ander de lijder is, niet
wij; juist in hem, niet in ons ontdekken wij het lijden tot onze smart.
Wij voelen zijn verdriet als het zijne en beelden ons niet in dat het
ons verdriet is; hoe gelukkiger juist onze eigen toestand is, hoe
grooter kontrast er dus bestaat met den toestand van den ander, des te
vatbaarder zijn wij voor het medelijden. Medelijden is een mysterie; de
verklaring ervan is niet op den weg der psychologie te bereiken; zij
wortelt in het inzicht, dat de slagboomen tusschen de individuen
slechts schijnbaar zijn en in werkelijkheid, afgezien van tijd en
ruimte, er geen verschil is tusschen u en mij.
Wanneer er iets is, waaruit de bewonderenswaardige diepzinnigheid van
Kant duidelijk blijkt, dan is het zijne leer van de idealiteit van tijd
en ruimte. Hij heeft haar op zoo afdoende manier bewezen, dat er niets
meer tegen haar kan worden ingebracht en zij als een definitieve
verovering op het gebied der metaphysica kan worden aangemerkt. Volgens
haar zijn ruimte en tijd de vormen van ons eigen aanschouwingsvermogen
en behooren zij dus niet aan de daardoor gekende dingen op zich zelve
toe, worden zij enkel in de wereld der verschijnselen aangetroffen.
Maar als tijd en ruimte aan het echte wezen der wereld vreemd zijn, dan
is daaraan ook geen veelheid toe te kennen; dus kan zich in de tallooze
verschijnselen van het zinnelijk heelal slechts één en hetzelfde,
steeds identische wezen, openbaren. Omgekeerd moet wat zich als
veelheid, dus in tijd en ruimte, voordoet, schijn zijn.
Deze leer van al-eenheid is veel ouder dan Kant, zij wordt aangetroffen
in het oudste boek der wereld, de heilige Veden, wier dogmatisch deel,
in de Upanischads voorhanden, de wijsheid behelst voor de ingewijden
bestemd. Hier vinden wij haar in tallooze wendingen uitgesproken en
door beelden en gelijkenissen toegelicht. Wij treffen haar ook in de
school der Eleaten aan. Later waren er de Neo-Platonici van
doordrongen, „dat van wege de eenheid van alle dingen ook alle zielen
één waren”. In de negende eeuw zien wij die leer onverwacht bij Scotus
Erigena optreden, die haar in de vormen en uitdrukkingen van den
christelijken godsdienst hult. Onder de Mohammedanen treffen wij haar
als de mystiek der Sufis aan. Ook de christelijke mystici worden door
haar bezield. Spinoza’s naam is met haar vereenzelvigd. In onze dagen
eindelijk, nadat Kant het oude dogmatisme had vernietigd en de wereld
vol ontzetting voor de door hem aangerichte verwoesting terugbeefde,
werd zij weder door Schelling in omloop gebracht. Het is wel
merkwaardig, dat het strenge bewijs der leer van de al-éénheid enkel
bij Kant gevonden wordt en nogtans Kant zelf die leer niet afgekondigd
heeft: op den trant van wijze redenaars gaf hij enkel de praemissen aan
en gunde aan de toehoorders de vreugde om daaruit de conclusie te
trekken.
Meent men, dat ieder individu een van alle anderen onderscheiden wezen
is en dat men enkel in het eigen zelf een echt zijn heeft, dat al het
overige niet-ik en dus vreemd is, dan belijdt men een stelling, voor
wier waarheid vleesch en bloed getuigenis afleggen, die aan alle
egoïsme ten grondslag ligt en waarvan de uitdrukking in iedere
liefdelooze, onrechtvaardige, boosaardige, handeling te vinden is. Kon
hij, die volgens dat inzicht handelt, in het diepste innerlijk van zijn
doodvijand binnendringen, dan zou hij daar tot zijn verrassing zich
zelf ontdekken. Evengoed als in den droom in alle ons verschijnende
personen wij zelven steken, is dat ook in wakenden toestand het geval,
ofschoon het dan niet zoo gemakkelijk is in te zien.
Terwijl voor den booze of den egoïst alles wat buiten hem is niet-ik
is, zijn anderen voor een goed karakter: ik nog eenmaal. Een
beminnelijk mensch, die in alles wat leeft zijn eigen zelf aanschouwt
en lief heeft, wiens bestaan derhalve met het bestaan van alle anderen
samenvloeit, verliest door den dood slechts een klein deel van zijn
aanzijn; hij leeft voort in alle overigen, als de misleiding verdwijnt,
die zijn bewustzijn scheidde van dat der overigen. Dit zal wel, zoo
niet de eenige, dan toch de hoofdreden zijn, waarom zeer goede en zeer
slechte menschen het stervensuur op zoo verschillende wijze te gemoet
zien.
Het medelijden, vereenzelviging van ons zelf met anderen, is de eenige
bron van de twee kardinale deugden: rechtvaardigheid en menschenliefde.
Rechtvaardigheid, die negatief is, er zich voor wacht anderen kwaad te
doen; liefde, die positief is, er op uit anderen goed te doen. Is mijn
gemoed voor medelijden ontvankelijk, dan zal het mij terughouden vreemd
lijden als middel te gebruiken tot bereiking van eigen geluk. Ik zal
dus niet het eigendom en den persoon van een ander aantasten, hem
evenmin geestelijk als lichamelijk leed veroorzaken, hem niet krenken,
ergeren, angst aanjagen, belasteren, evenmin als ik hem verminken zal.
Ik zal niet de bevrediging mijner lusten ten koste van het levensgeluk
van vrouwen najagen, niet de echtgenoote van een ander verleiden, niet
jongelingen zedelijk en lichamelijk ten gronde richten. Hier blijkt het
dat wij goede beginselen noodig hebben, want wanneer in ieder bizonder
geval voor het nalaten van wat kwaad is het medelijden zelf in hooge
mate moest worden opgewekt, dan zou het wel eens te laat kunnen komen.
Uit de eens voor altijd verkregen kennis van het lijden, dat iedere
onrechtvaardige handeling noodwendig voor anderen na zich sleept en dat
door het gevoel van het zelf onrecht lijden, van het pijnlijk zwichten
voor vreemde overmacht, verscherpt wordt, vloeit in edele gemoederen de
stelregel voort: krenk niemand. Redelijk nadenken verheft dan dien
regel tot het voor eens en immer vaste voornemen de rechten van een
ieder te eerbiedigen, niet uit baatzucht of boosheid in de levenssfeer
van een ander in te dringen, zich niet het zelfverwijt op den hals te
halen dat men vreemd lijden veroorzaakt heeft, dus zijn eigen deel van
de lasten en rampen des levens zelf te dragen, dit niet door geweld of
list anderen toe te schuiven, zoo niet de ellende van anderen te
vergrooten. Ofschoon stelregels nooit de oorspronkelijke bron of het
echte fundament van zedelijkheid zijn, toch mag men ze voor een goeden
levenswandel onontbeerlijk noemen, want ze zijn de plaats waarin de
gezindheid wordt voor anker gelegd, die uit de bron der moraliteit,
welke niet onafgebroken vloeit, ontsprongen is; wanneer het nu later op
handelen aankomt, wordt zij door een afgeleid kanaal in de vereischte
richting geleid. Zonder vaste stelregels zouden wij aan de onzedelijke
drijfveeren, wanneer ze door de omstandigheden in ons worden wakker
gemaakt, onweerstaanbaar zijn prijsgegeven. Het vasthouden en opvolgen
van stelregels, ondanks daartegen indruischende machten, heet
zelfbeheersching. Vrouwen zijn meestal minder goed in staat dan mannen
om algemeene beginselen te begrijpen en tot richtsnoer te nemen, daar
zij, ook uit het oogpunt der rede, het zwakke geslacht zijn; daarom
staan zij in den regel achter bij de mannen in rechtvaardigheid,
eerlijkheid en nauwgezetheid van geweten. Zij vervallen eerder tot
leugen en valschheid; daarentegen overtreffen zij de mannen in
barmhartigheid, want hier is de aanleiding meestal aanschouwelijk en
spreekt dus rechtstreeks tot het medelijden, waarvoor de vrouwen zeer
ontvankelijk zijn. Slechts het aanwezige, het onmiddellijk voorhandene
bestaat voor de vrouw in den eigenlijken zin des woords; wat enkel door
begrippen gekend wordt, het afwezige, verledene, toekomstige, is voor
haar niet zoo bevattelijk. Dus is er kompensatie: rechtvaardigheid is
meer de mannelijke, barmhartigheid meer de vrouwelijke deugd. De
gedachte vrouwen in den rechterstoel te plaatsen doet lachen; maar als
liefdezusters winnen zij het gewoonlijk van de broeders van
barmhartigheid.
Feitelijk is er ten allen tijde menschenliefde geweest, maar
theoretisch ter sprake gebracht en nadrukkelijk als deugd, ja zelfs als
de grootste van alle deugden erkend, werd zij eerst door het
Christendom, dat zelfs de vijanden niet van de werking dier liefde
wilde buitensluiten. Daarin bestaat dan ook de grootste verdienste van
het Christendom, ten minste voor Europa, want in Azië gold reeds
duizende jaren vroeger de regel, dat men geen onderscheid moet maken
tusschen zich zelf en anderen. Wanneer wij enkel op de theorie letten,
dan moeten wij erkennen, dat de filosofen der europeesche oudheid,
zelfs Plato meegerekend, wèl rechtvaardigheid, vrijwillige,
onbaatzuchtige rechtvaardigheid aanbevolen hebben, maar liefde en
barmhartigheid nog niet als deugden hebben beschouwd.
Liefde is het zedelijk motief, als medelijden niet enkel weerhoudt een
ander te krenken, doch zelfs aanspoort hem te helpen. De stelregel,
waarnaar die deugd zich richt, luidt aldus: „help allen, zooveel in uw
vermogen is”. Natuurlijk moeten de handelingen, waarmee ik een ander
bijsta, niet mijn eigen welzijn op het oog hebben, dus niet om loon in
deze of een andere wereld verricht worden, ook niet daarom dat ik door
ze na te laten de achting der menschen of de achting voor mij zelf zou
verliezen; wanneer zulke beweegredenen in het spel zijn, moet het
liefdebetoon uit een zedelijk oogpunt onverschillig heeten. Zeer juist
wordt dan ook in het evangelie van Mattheus gezegd, dat wie met zijn
giften pronkt zijn loon weg heeft. Eveneens wordt in de Vedas
verzekerd, dat wie loon voor zijn werken begeert, nog op den weg der
duisternis wandelt en niet rijp is voor de verlossing.
Als de stelregel: niemand te krenken door de handelingen van den
rechtvaardige, in toepassing wordt gebracht, werkt het medelijden niet
rechtstreeks, maar toch blijft het steeds bereid om te voorschijn te
treden. Stel b.v. dat iemand in strijd met zijn beginsel lust bespeurt
om een door hem gevonden kostbaar voorwerp te behouden, dan zal, met
terzijdestelling van alle berekeningen van voorzichtigheid en van vrees
voor het hiernamaals, niets hem zoo gemakkelijk op het pad der
rechtvaardigheid terugbrengen, als de voorstelling van den angst, het
harteleed en de weeklachten van den verliezer. In het besef van deze
waarheid wordt dikwijls aan de oproeping in de dagbladen om verloren
geld terug te brengen toegevoegd, dat de verliezer een arm mensch is,
iemand die het niet missen kan.
Deze beschouwingen zullen duidelijk maken, dat rechtvaardigheid als
echte, vrije deugd, inderdaad haar oorsprong heeft in medelijden. Men
bedenke hierbij hoe gering de maat van vrijwillige, onzelfzuchtige,
onopgesierde, rechtvaardigheid is, welke onder de menschen wordt
aangetroffen, hoezeer zij altoos als verrassende uitzondering voorkomt
en tot haar namaak, uit berekening voortvloeiende en overal luid
rondgebazuinde rechtvaardigheid, wat hoedanigheid en hoeveelheid
betreft, in dezelfde verhouding staat als goud tot koper. Ik zou de
laatste de algemeene, de andere de hemelsche rechtvaardigheid willen
noemen, want zij is het, die volgens Hesiodus in de ijzeren eeuw de
aarde verliet, om boven bij de goden te wonen. Voor deze zeldzame en op
aarde steeds uitheemsche plant is de wortel van het medelijden sterk
genoeg.
Onrecht bestaat altijd in krenking van een ander. Dus is het begrip
onrecht positief en gaat het vóór aan het begrip recht, dat negatief
is, en enkel de handelingen aanduidt, die men verrichten kan, zonder
anderen kwaad te doen, zonder onrecht te plegen. Het ligt voor de hand,
dat tot die sfeer van het recht ook alle handelingen behooren, welke
geen ander doel hebben dan onrecht af te weren. Immers geen medelijden
met een ander kan mij er toe brengen mij gewillig door hem te laten
benadeelen. Dat het begrip recht negatief is, blijkt ook uit de
verklaring, die de vader der filosofische rechtsleer, Hugo Grotius, aan
het begin van zijn werk over „Het Recht van oorlog en vrede” geeft in
deze woorden: „Recht beteekent hier niets anders dan wat rechtvaardig
is, en dit meer in een ontkennenden dan in een stellenden zin, in
zoover recht is, wat geen onrecht is”. De negativiteit van het recht
blijkt ook, in strijd met den schijn, uit de gewone definitie: „ieder
het zijne geven”. Is het ’t zijne, dan hoeft men het hem niet te geven;
de bedoeling is dus: „niemand het zijne nemen”. Daar recht enkel
negatief is, laat het zich afdwingen, want de regel „doe niemand
kwaad”, kan door allen gelijktijdig in praktijk worden gebracht. Het
dwanginstituut daartoe is de Staat, wiens eenig doel is de enkelingen
tegen elkander en het geheel tegen buitenlandsche vijanden te
beschermen. Eenige filosofen van den tegenwoordigen tijd zouden den
Staat wel willen verdraaien tot een zedelijkheids- of
opvoedingsinstituut, maar dan komt men er licht toe om de persoonlijke
vrijheid aan te randen, de individueele ontwikkeling te belemmeren. Op
dien weg is men vroeger tot inquisitie, auto’s da fe,
godsdienstoorlogen afgedwaald; het woord van Frederik den Groote: „in
mijn land moet ieder op zijn eigen façon voor zijn zaligheid kunnen
zorgen” gaf te kennen, dat hij dien verkeerden weg nooit wilde
betreden. Daarentegen zien wij ook thans nog overal, met uitzondering
misschien van Noord-Amerika, den Staat de behartiging der metaphysische
behoeften van zijn burgers op zich nemen. De regenten schijnen tot hun
beginsel de woorden van Quintus Curtius gekozen te hebben: „Niets
bestuurt den grooten hoop zoo zeker als het bijgeloof; de in den regel
teugellooze, wreede en wankelmoedige massa gehoorzaamt, als ze door
godsdienstwaan wordt aangegrepen, eer haar priesters dan haar
overheden”.
Hier is het noodig voor het begrip plicht, waaraan zoowel in de ethika
als in het leven een te groote uitbreiding wordt gegeven, de juiste
grens te trekken. Onrecht is altijd krenking van een ander in zijn
persoon, zijn vrijheid, zijn eigendom, zijn eer. Dus schijnt te volgen,
dat ieder onrecht een werkelijke aanranding, een daad moet zijn.
Intusschen zijn er handelingen, welke men niet nalaten kan, zonder
onrecht te plegen. Dat zijn de eigenlijke plichten. Ziedaar de juiste
bepaling van het begrip plicht, dat zijn eigenaardigheid geheel
verliest, wanneer men, gelijk in de heerschende moraal, iedere
loffelijke handeling plicht noemt, en dus vergeet, dat wat plicht is
ook schuld moet zijn. Plicht, le devoir, duty is een handeling, welke
men niet ongedaan kan laten, zonder een ander te benadeelen. Maar dat
kan slechts dán het geval zijn, wanneer men zich tot een zoodanige
handeling verbonden, dus verplicht heeft. Alle plichten berusten op een
uitdrukkelijke, wederkeerige overeenkomst, zooals tusschen vorst en
volk, regeering en beambten, heer en knecht, advokaat en cliënt,
geneesheer en zieke. Daarom geeft iedere plicht een recht, want niemand
kan zich verplichten zonder een motief, zonder eenig voordeel voor zich
er in te zien. Slechts één verplichting is mij bekend, die niet op een
overeenkomst berust, maar eenvoudig uit een handeling voortspruit, daar
hij, jegens wien men ze heeft, nog niet bestond, toen men haar
aanvaardde: het is die der ouders tegenover hunne kinderen. Wie een
kind in de wereld brengt, is verplicht het te onderhouden tot het zich
zelf onderhouden kan, dus onder omstandigheden levenslang.
Dit alles schijnt hoogst eenvoudig, maar Schopenhauer, die een
denker is, en dus de conclusies uit zijne præmissen weet te
trekken, voegt er aan toe: Geen plicht is het een hongerlijder
brood te geven. Hard en onmenschelijk mag dat heeten, maar van
plicht behoort enkel daar sprake te zijn, waar recht er aan over
staat. Inderdaad is het verkeerd het begrip plicht zóó uit te
breiden, dat alles wat goed en loffelijk is er onder valt, want de
echte plichten komen dan in het gedrang en loopen gevaar voor het
publiek besef hun bindend karakter te verliezen. Misbruik van de
taal kan een nadeeligen invloed uitoefenen op de zeden van een volk
en is dikwijls zelf een spiegel van bederf en karakterzwakte. Men
moet dankbaarheid geen plicht noemen, ook al is het uitblijven er
van hatelijk en ergerlijk; immers men kan niet beweren, dat de
weldoener een koop heeft willen sluiten en zich dus in zijn recht
gekrenkt mag achten, als hij geen dank te oogsten krijgt. Zoo is
het ook beter het met de strikte rechtvaardigheid, dan met de
zoogenaamde billijkheid te houden; wie zich in de eerste plaats
vriend van billijkheid noemt, loopt gevaar in voorkomende
omstandigheden niet op zijn eigen recht te staan, zelfs aan het
recht van derden afbreuk te doen. Grootmoedigheid is heerlijk, maar
noodiger is stipte rechtvaardigheid. Vandaar de staatstaak om
onrecht met geweld af te weren en zoo aan het grenzenlooze egoïsme,
de boosheid van velen, de wreedheid van enkelen paal en perk te
stellen. Zonder den dwang der wetten, en de bescherming, die door
justitie en politie wordt uitgeoefend, zou het blijken, dat te
midden van de duizenden, die vreedzaam op straat naast en door
elkander loopen, tal van tijgers en wolven worden aangetroffen, die
zeer zeker een muilkorf van noode hebben.
Waarop berust het groote verschil der menschen uit een zedelijk
oogpunt? Als medelijden de gronddrijfveer is tot alle echte, dus
onbaatzuchtige rechtvaardigheid en menschenliefde, waarom wordt de een
wèl, de ander niet daardoor bewogen? Is misschien de ethika, terwijl
zij de zedelijke drijfveeren aanwijst, ook in staat ze aan het werk te
zetten? Kan zij den hardvochtigen mensch in een medelijdend en zoo in
een rechtvaardig en liefderijk mensch omscheppen?—Stellig niet. Gelijk
aan den slang gifttanden en giftblaas zijn aangeboren, zoo is den
boosaardige zijn boosheid aangeboren. „Willen wordt niet door onderwijs
aangeleerd”, heeft de opvoeder van Nero gezegd. Reeds Theognis
verzekerde, dat men door sermoenen van een slechtaard nooit een goed
mensch zou kunnen maken. Wanneer niet het karakter als oorspronkelijk
en onveranderlijk voor alle verbetering ontoegankelijk ware, dan zouden
de vele godsdienstige inrichtingen en moraliseerende genootschappen
haar doel stellig niet gemist hebben en in doorsnede de oudere helft
van ons geslacht beter zijn dan de jongere. Daarvan is echter zoo
weinig een spoor te vinden, dat wij omgekeerd eer van jongelieden dan
van ouden grootmoedigheid en zielenadel verwachten. Het kan gebeuren,
dat een mensch, als hij op jaren is gekomen, beter of slechter schijnt
dan hij in zijn jeugd was: dit ligt slechts daaraan dat in den
ouderdom, tengevolge van juister en rijper kennis, het karakter
zuiverder te voorschijn treedt, terwijl in de jeugd, door onwetendheid,
dwalingen en hersenschimmen, valsche motieven den wil kunnen bepalen.
Want de motieven, welke op een mensch invloed uitoefenen, zijn niet,
gelijk bij het dier, zonder uitzondering aanschouwelijke
voorstellingen, dus rechtstreeks aan de werkelijkheid ontleend, maar
dikwijls gedachten, welke zoowel onjuist als juist kunnen zijn. Doch
van welken aard de motieven ook mogen zijn, voor welke een bepaald
karakter op een zeker tijdstip toegankelijk is, wanneer zij zich doen
gelden, werken zij met dezelfde noodzakelijkheid als oorzaken in het
algemeen. Gelijk iedere werking in de onbezielde natuur het noodwendig
produkt is van twee factoren, namelijk van de hier zich uitende
onveranderlijke natuurkracht en van de die uiting te voorschijn
roepende afzonderlijke oorzaak, zoo is iedere daad van een mensch het
produkt van zijn individueel karakter en van het ingetreden motief.
Zijn die beide gegeven, dan volgt de daad onvermijdelijk. Om een andere
daad te doen ontstaan, zou er een ander motief of een ander karakter
noodig zijn. Een mensch kan wat hij wil, als hij niet stoffelijk
gebonden is. Ziedaar het vrijheidsbesef, waarvan het zelfbewustzijn
getuigt. Maar wat hij wil en dus doet, dat hangt af van zijn
onveranderlijk karakter en van de motieven, voor welke hij, ten gevolge
van zijn meerdere of mindere kennis, ontvankelijk is.
Wanneer de verzoekingen van een lang leven iemand niet tot misdaad
hebben kunnen bewegen, dan zal hij ook later niet licht motieven
daartoe ontmoeten. Dat schijnt mij de reden te zijn van de achting, die
aan den ouderdom wordt bewezen, want voorwaarde van die achting is, dat
de grijsaard een onbesproken naam behouden heeft. Door de beloften der
moralisten om de menschen beter te maken heeft men zich dan ook in het
werkelijke leven nooit laten om den tuin leiden, maar aan hem, die
eenmaal zich slecht had betoond, geen vertrouwen meer geschonken.
Omgekeerd bouwt men huizen op de edelmoedigheid van hem, die eenmaal
daarvan bewijzen heeft gegeven. „Het werken volgt op het zijn” is een
stelling der scholastiek; ieder ding in de wereld werkt naar zijn
onveranderlijken aard, die zijn wezen uitmaakt; zoo ook de mensch.
Zooals iemand is, zoo zal, zoo moet hij handelen; de zoogenaamde „vrije
wil”, die veroorloven zou op hetzelfde oogenblik zus maar ook zoo te
handelen, een wil om zich een wil te kiezen, is een lang versleten
fabeltje uit de kindsche dagen der filosofie, waarmee enkel nog eenige
oude wijven, met een doctorshoed getooid, te koop loopen.
De drie gronddrijfveeren van den mensch, egoïsme, boosaardigheid,
medelijden, worden in ontelbaar verschillende verhoudingen bij de
verschillende menschen aangetroffen, maar bij niemand gemist. Zoo zijn
er egoïsten, die hun eigen belang nooit zullen opofferen om zich op hun
vijand te wreken of om hun vriend te helpen. Anderen, die voor
boosaardige motieven sterk ontvankelijk zijn, zullen er niet voor
terugdeinzen zich zelf nadeel toe te brengen, wanneer zij maar hun
vijand schade kunnen berokkenen. Zij zijn in staat een moord te begaan
op hen, van wie ze nadeel hebben ondervonden, en onmiddellijk daarna,
om de straf te ontloopen, zich zelf te dooden. Daarentegen bestaat de
goedheid des harten in een diep gevoeld, alles omvattend medelijden met
alles wat leven heeft, natuurlijk in de eerste plaats met den mensch,
daar met de versterking van het intellekt de vatbaarheid voor lijden
gelijken tred houdt; om die reden leggen de geestelijke en lichamelijke
smarten van den mensch veel sterker beslag op het medelijden dan de
alleen physische en dan nog doffe pijn van het dier. Karakters van
zeldzame goedheid trekken zich vreemd lijden soms nog meer aan dan het
eigene, en brengen, om dat te verzachten, offers, door welke zij zich
zelven meer leed op den hals halen dan zij aan den ander hulp
verleenen. Waar zeer velen tegelijk te helpen zijn, deinzen zij er niet
voor terug zelve in den dood te gaan. Men denke aan Arnold von
Winkelried, die, om zijn vrienden te doen zegevieren, de punten van
zooveel speren als hij omvatten kon, op zijn eigen borst richtte.
Het juiste inzicht in de onveranderlijkheid der grondtrekken van
het individueel karakter deed Schopenhauer de bedenkelijke stelling
nederschrijven, dat de menschen door opvoeding en ervaring wel
wijzer, maar niet beter kunnen worden. Ik neem de vrijheid die
stelling bedenkelijk te noemen, wijl door zoo scherpe scheiding
tusschen hoofd en hart de eenheid der menschelijke natuur verbroken
en tevens de waarheid miskend wordt, dat door de gewoonte om op
zekere manier te handelen er een tweede natuur ontstaat.
Overeenkomstig het ongeloofelijk groot, oorspronkelijk verschil
tusschen de karakters zullen voor ieder slechts die motieven gelden,
welke indruk op hem maken; het is hier juist zooals bij de stoffen,
waarvan de eene enkel op zuren, de andere enkel op alkaliën reageert;
gelijk dit laatste, zoo is ook het eerste niet te veranderen. Wil men
nogtans iemand, die schier alleen voor egoïstische motieven
ontvankelijk is, er toe brengen zich als een menschenvriend te
gedragen, dan kan dat enkel geschieden door hem voor te spiegelen, dat
de verzachting van vreemd leed, langs een omweg, zijn eigen voordeel
is, b.v. hem een plaats in den hemel zal bereiden. Daardoor wordt
echter zijn wil niet verbeterd. Om dát te bereiken, zou het noodig
zijn, hem zoo te veranderen, dat vreemd lijden als zoodanig hem niet
meer onverschillig was. Dit is echter veel stelliger onmogelijk dan de
verandering van lood in goud. Men kan een mensch het hart in zijn lijf
niet omkeeren, de diepste diepte van zijn wezen niet omscheppen. Het
eenige, wat men doen kan, is het hoofd te verhelderen, het inzicht
juister te maken, den mensch tot een richtiger opvatting van de
werkelijkheid, van de echte levensverhoudingen te brengen. Daardoor
wordt echter niets verder bereikt dan dat de geaardheid van zijn wil
zich konsekwenter, duidelijker, met meer beslistheid uitspreekt. Want,
gelijk vele goede handelingen in den grond op valsche motieven, op
welgemeende voorspiegelingen van daardoor in deze of een andere wereld
te erlangen voordeel berusten, zoo ontspruiten ook vele misdaden uit
een valsche beschouwing der menschelijke levensverhoudingen. Hierop
steunt het Amerikaansche strafstelsel; het heeft niet tot doel het hart
van den misdadiger te verbeteren, maar enkel hem het hoofd recht te
zetten, hem het inzicht te doen erlangen, dat arbeid en eerlijkheid een
veiliger, ja gemakkelijker weg tot eigen welvaart zijn dan
spitsboeverij.
Men zal vragen: waar blijft, bij deze streng deterministische
beschouwing, de vrijheid, de schuld, het gevoel van
verantwoordelijkheid? Zij gelden niet voor de afzonderlijke
handelingen, maar voor het aangeboren en onveranderlijk karakter.
Schopenhauer maakt hier onderscheid tusschen het empirisch
karakter, dat, gelijk de geheele mensch, voorwerp van ervaring,
loutere verschijning, dus aan tijd en ruimte en causaliteit
gebonden is, en het intelligibel karakter, dat, als „Ding an sich”,
met de vormen der verschijning: tijd, ruimte en causaliteit, niets
te maken heeft, en juist dientengevolge volstrekt vrij en
onafhankelijk mag heeten. Ten gevolge van deze vrijheid zijn alle
daden des menschen zijn eigen werk. „Onze vrijheid hebben we niet,
gelijk de heerschende beschouwing het doet, in de afzonderlijke
handelingen, maar in ons geheele zijn en wezen, in onze existentie
en essentie te zoeken, die gedacht moeten worden als een vrije
daad. Enkel voor het aan tijd, ruimte en causaliteit gebonden
kenvermogen openbaart zich dat werk der vrijheid in een veelheid en
verscheidenheid van handelingen, welke echter, juist omdat er eens
voor altijd gekozen is, allen hetzelfde karakter dragen. De
vrijheid, welke niet bij het handelen is aan te treffen, ligt in
het bestaan. Het is een gronddwaling van alle tijden geweest de
noodwendigheid aan het bestaan en de vrijheid aan het handelen toe
te schrijven”. Uit dat wat wij doen bespeuren wij wat we zijn. Het
komt er enkel op aan wat iemand is: wat hij doet, vloeit daaruit
met noodzakelijkheid voort. „Het alle onze daden, trots hare
afhankelijkheid van de motieven, onloochenbaar begeleidend
bewustzijn van eigen macht en oorspronkelijkheid bedriegt dus niet;
maar de inhoud ervan schuilt dieper dan de daden, want het
beteekent: ieder is, wat hij wil”. De vrijheid wordt dus door deze
beschouwing niet opgeheven, maar uit het gebied der afzonderlijke
handelingen, waar zij zeer stellig niet aan te treffen is, naar
hooger voor ons inzicht niet zoo licht toegankelijk oord
verplaatst. „La liberté est un mystère”, roept Schopenhauer met
Malebranche uit. Het onveranderlijk karakter van ieder mensch is
zijn eigen werk, buiten den tijd tot stand gekomen. Vatte dit, wie
het vatten kan.
Er is een eeuwige gerechtigheid, welke slechts door hem begrepen wordt,
die inziet, dat aan den wil op zich zelf, aan het „Ding an sich”, de
vormen der verschijning niet toebehooren. Wie met de ervaring te rade
gaat, ergert zich, wanneer hij den onderdrukte een leven vol lijden tot
aan het graf ziet voortslepen, zonder dat zich een wreker, een
vergelder vertoont. Maar wie beseft dat martelaar en slachtoffer in den
grond één en hetzelfde wezen zijn, dat het dezelfde wil is, die hier
onrecht pleegt, ginds onrecht lijdt, dat het bestaan als individu, of,
wat op hetzelfde nederkomt, de wil om als individu te bestaan, zonde en
bron van ellende is, zal tevens verstaan, dat er juist evenveel geleden
als misdreven wordt. Het eenige, wat in werkelijkheid bestaat, is de
wil; hij lijdt wat hij zich zelf aandoet, naar verdienste.
Raadzaam is het dus, ziedaar Schopenhauer’s slotsom, althans waar
men dat kan, dus in eigen gemoed, den wil om te bestaan te breken,
en zich zoo de poorten van het zalig Nirwana te ontsluiten.
Dante heeft de stof tot zijn hel, gelijk van zelf spreekt, aan onze
werkelijkheid ontleend. Toch is het een echte hel geworden. Toen hij
zich echter voornam den hemel en zijne vreugden te schilderen, stuitte
hij op een onoverkomelijke zwarigheid: onze wereld levert geen
materialen daartoe. Dus restte hem niets dan ons mede te deelen wat hij
daar van zijn voorvader, van zijne Beatrice en van verschillende
heiligen aan wijze lessen te hooren kreeg. Hieruit blijkt genoegzaam in
wat voor soort van wereld wij leven. Kon men den meest verstokten
optimist door de ziekenhuizen, de barakken voor besmettelijke
krankheden, de chirurgische folterkamers voeren, ook door de
gevangenissen, de martelplaatsen met hare pijnbanken, ook over de
slavenmarkten, de slagvelden, de strafplaatsen, vervolgens hem de
sombere woningen ontsluiten, waar de armoede zich voor de blikken van
koude nieuwsgierigheid schuil houdt, hem ten slotte in den hongertoren
van Ugolino een blik laten werpen, dan zou zelfs hij eindelijk inzien,
hoe het met „le meilleur des mondes” geschapen staat. Van de ellende
dezer wereld verlost te worden is werkelijk het allerbeste. Voor wie
dit doorziet, worden de dingen, welke vroeger motieven, prikkels tot
daden waren, quietieven: zij brengen den wil tot rust.
De beul en zijn slachtoffer zijn één. De eerste dwaalt, daar hij aan
het lijden, de laatste, daar hij aan de schuld geen deel meent te
hebben. Gingen hun beiden de oogen open, dan zou hij, die het leed
berokkent, inzien, dat hij in alles leeft, wat op deze wijde wereld
lijdt, en, voorzoover het met rede is begaafd, te vergeefs vraagt,
waarom het tot zoo groot leed in het aanzijn werd geroepen; het
slachtoffer zou inzien, dat al het booze, dat op deze wereld wordt
verricht, uit dien wil voortvloeit, die ook zijn wezen uitmaakt, ook in
hem verschijnt, dat hij, door zoo te verschijnen, alle leed op zich
genomen heeft, die uit zulk een wil voortspruit, dat hij dus volgens
billijkheid door leed getroffen wordt, zoolang hij die wil is. Calderon
zegt: „de grootste schuld des menschen is dat hij geboren werd”. Hoe
zou het niet een schuld zijn, daar volgens een eeuwige wet de dood
daarop staat?
Let, zegt Schopenhauer, op de heiligen. Als men hun vraagt, waarom
zij vasten, zich kastijden, den levenswil trachten af te sterven,
de genietingen des levens verafschuwen, dan geven zij zonderlinge
antwoorden. Het is omdat wie bij intuïtie de waarheid beseft,
daarom nog niet in staat is haar in de afgetrokken taal van het
weten te vertolken. Intuïtie is een innerlijke overtuiging, die
onder woorden gebracht, in den vorm van afgetrokken begrippen
gegoten, geheel anders luidt bij den heilige en bij den wijsgeer,
bij den Christen en bij den Boeddhist, ook al bedoelen zij allen
een en hetzelfde: de noodzakelijkheid om den levenswil te verzaken
en dus het lichaam, waarin die wil zichtbaar wordt, te kastijden.
Zij allen kennen de waarheid en brengen haar ieder op zijn manier
in praktijk. Zij allen zijn van hetzelfde overtuigd, want dat
blijkt uit hunne daden, terwijl de dogmen, bij mannen van een
zelfde innerlijke overtuiging, zeer verschillend kunnen klinken. De
gemeenschappelijke overtuiging is, dat men geen onderscheid moet
maken tusschen zich zelf en anderen, dat dus door askese de eigen
wil gebroken moet worden; dat men trachten moet te verzinken in het
Alééne.