Locke zegt: „Het is duidelijk, dat de geest de dingen niet rechtstreeks
kent, maar enkel door tusschenkomst van ideeën of voorstellingen, welke
de dingen vertegenwoordigen; bijgevolg is onze kennis slechts in
zooverre juist als er overeenkomst bestaat tusschen onze ideeën en de
voorwerpen, waarop die ideeën betrekking hebben”.
Deze theorie, volgens welke er bij de waarneming ideeën of beelden
tusschen ons en de dingen zouden in staan, leidt tot scepticisme. Hoe
zullen we onze ideeën met hare modellen, d.i. met de werkelijkheid
zelve, vergelijken, indien, zooals wordt ondersteld, men tot de
werkelijkheid geen anderen toegang heeft dan door middel van idee of
beeld? Wij willen ons vergewissen of het beeld, dat wij ons van
gindschen boom gevormd hebben, al dan niet aan den boom beantwoordt;
wat kunnen wij nu volgens Locke’s hypothese anders doen dan naar den
boom kijken en ons zoo een nieuw beeld van den boom verwerven, dat wij
met het oude beeld vergelijken? Maar zoo blijven wij steeds binnen den
kring van beelden of voorstellingen opgesloten. Vandaar dat de beroemde
Euler in zijn „Brieven aan een duitsche prinses” kon schrijven: „Ik
meen dat de gewaarwordingen der zinnen nog iets meer behelzen dan de
philosofen zich inbeelden. Zij zijn niet maar waarnemingen van zekere
in de hersenen gemaakte indrukken. Zij geven niet maar aan de ziel
ideeën van dingen, doch zij stellen haar tevens werkelijk de dingen
voor, die buiten haar bestaan, ook al kan men niet begrijpen, hoe dat
eigenlijk in zijn werk gaat”. Schopenhauer is het met een gedeelte van
deze opmerking van Euler volkomen eens. Ook hij is van oordeel, dat wij
de dingen zelve buiten ons waarnemen, doch, voegt hij er aan toe: die
dingen zelve zijn onze voorstellingen, onze ideeën. Door deze uitspraak
doet Schopenhauer zich als idealist kennen. Natuurlijk heeft men bij
dit gebruik van het woord niet aan geestdrift voor idealen te denken,
maar enkel aan vereenzelviging van ideeën en dingen.
De waarneming is volgens Schopenhauer niet onbegrijpelijk, daar zij
door toepassing van de ons a priori bewuste wet der causaliteit op de
gewaarwordingen ontstaat; zoo besluiten wij, bij het zien, van de
werking, de gezichtsgewaarwording, tot haar oorzaak, het aanschouwde
ding; maar die overgang van werking tot oorzaak grijpt zoo snel plaats,
dat zij niet in het bewustzijn valt, en de zinnelijke gewaarwording, de
stof waaruit het aanschouwde ding wordt opgebouwd, zich niet laat
afscheiden van de door het verstand gevormde voorstelling. Dat wij den
oorsprong onzer zinnelijke gewaarwordingen bij het niet-ik zoeken, is
aan de wet der causaliteit te danken, die het menschelijk intellekt
beheerscht. Dat wij het niet-ik als uitgebreid waarnemen, ligt daaraan,
dat de ruimte een noodzakelijke vorm van ons aanschouwingsvermogen is.
Doch daar ruimte en causaliteit bij ons behooren, zijn de dingen, die
wij rechtstreeks waarnemen, tegelijkertijd slechts onze voorstellingen.
De overgang bij de waarneming van de gewaarwording tot haar oorzaak
laat zich, wat haar onmiddellijkheid en bewusteloosheid betreft,
ophelderen door een analoge gebeurtenis, die bij het afgetrokken
voorstellen of denken plaats grijpt. Bij het lezen en hooren worden ons
enkel woorden verschaft, maar van deze gaan we zoo onmiddellijk tot de
daardoor aangeduide begrippen over, dat het is, alsof we rechtstreeks
de begrippen ontvingen. Vandaar dat we soms niet weten, in welke taal
we gister iets, dat we ons herinneren, gelezen hebben. Dat de overgang
nochtans telkens plaats grijpt, wordt bespeurd, wanneer wij eens bij
uitzondering, doordat we verstrooid zijn, gedachteloos lezen en
vervolgens bemerken, dat wij enkel letters en woorden gezien, maar
niets begrepen hebben. Zoo is het in de dagen van het schrikbewind in
Frankrijk gebeurd dat een klerk, die talrijke doodvonnissen had te
kopieeren, zijn eigen doodvonnis neerschreef, zonder dat het door hem
bemerkt werd. Enkel wanneer we van abstrakte begrippen tot beelden der
fantasie overgaan, b.v. bij de arke Noachs ons een reusachtig houten
gevaarte op de zwarte, golvende watermassa verbeelden, komt de
omzetting van het woord in wat er door beteekend wordt, tot ons
bewustzijn.
De grondfout van alle stelsels is volgens Schopenhauer miskenning van
deze waarheid, dat het intellekt en de materie korrelata zijn, d.i. dat
het eene er enkel voor het andere is, dat beide met elkander staan en
vallen, dat zij elkander afspiegelen, ja dat zij eigenlijk een en
hetzelfde zijn, van twee tegengestelde zijden beschouwd. Laat hier bij
voorbaat gezegd worden dat dit ééne verschijning is van den wil, van
het ding op zich zelf. Intellekt en materie zijn dus geen van beide
oorspronkelijk en het is verkeerd om gelijk alle stelsels, het
Spinozisme uitgezonderd, deden, den oorsprong der dingen bij één van
beide te zoeken. Als de materie er zich op beroemt den oneindigen tijd
te doorleven en de oneindige ruimte te vullen, dan moet haar geantwoord
worden, dat tijd en ruimte enkel in het subjekt, d.i. in het intellekt,
voorhanden zijn, alleen als vormen zijner voorstelling bestaan, vormen
in welke de materie zich vertoont en zonder welke zij er niet zou zijn.
Kon het intellekt of het subjekt zelf vernietigd worden, dan zou die
vernietiging tevens de materie treffen: dood treft dan ook enkel het
lichaam, dat gedurende korten tijd drager is van het intellekt en,
gelijk al het overige, voorwerp van het intellekt.
Datgene, wat alles kent en nooit gekend wordt, is het subjekt. Het is
onontbeerlijke voorwaarde van al het verschijnende, van ieder objekt,
want enkel voor het subjekt is er alles wat bestaat. Als dat subjekt
vindt ieder zichzelf, echter slechts in zoover als hij kent, niet in
zoover als hij voorwerp van kennis is. Voorwerp is reeds het lichaam,
het is een objekt te midden van objekten en aan de wetten der lichamen
onderworpen. Het bestaat dus gelijk alle objekten der waarneming in de
vormen van alle kennis, in tijd en ruimte, door welke de veelheid er
is. Het subjekt echter, het kennende, nooit gekende, bestaat niet in
ruimte en tijd, daar het integendeel door ruimte en tijd ondersteld
wordt. Van het subjekt kan dus evenmin gezegd worden dat het veelheid
als dat het eenheid is. Het wordt niet gekend, omdat het datgene is,
wat alles kent.
De wereld als voorstelling bestaat uit twee van elkander
onafscheidelijke helften. De eene is het objekt, welks vorm is: ruimte
en tijd; aan dien vorm heeft het te danken dat het een veelheid is. De
andere helft, het subjekt, ligt niet in ruimte of tijd: zij is geheel
en onverdeeld in ieder kennend wezen voorhanden; dus is een eenig van
deze wezens voldoende om met het objekt de wereld als voorstelling
kompleet te doen zijn; daartoe zijn niet de bestaande millioenen
noodig; verdween ten slotte ook dat eenige wezen, dan zou de wereld als
voorstelling er niet meer zijn. Deze helften zijn dus voor elkander
onmisbaar, zelfs in de gedachte: want ieder van beide heeft slechts
door en voor de andere beteekenis en aanzijn, is er met haar en
verdwijnt met haar. Zij begrenzen elkander onmiddellijk: waar het
objekt aanvangt, houdt het subjekt op. De gemeenschappelijkheid dier
grens toont zich juist daarin, dat de onontbeerlijke en dus algemeene
vormen van alle objekt, welke tijd, ruimte en causaliteit zijn, van het
subjekt uit gevonden en volledig gekend kunnen worden of, om hetzelfde
in Kant’s spraakgebruik uit te drukken, a priori in ons bewustzijn
liggen. Dit ontdekt te hebben is de zeer groote hoofdverdienste van
Kant.
Dat de mathematische betrekkingen, juist zoo als ik ze bij de dingen
denk, in alle mogelijke ervaring steeds moeten voorhanden zijn, dat er
dus, zooals Kant het uitdrukt, synthetische oordeelen a priori mogelijk
zijn, is door dien reus onder de denkers aangetoond en verklaard
geworden. Aan ieder dringen zich vragen als de volgende op: wat is
tijd? wat is dat voor een ding, dat nooit stilstaat, louter beweging
is, zonder iets dat zich beweegt? En wat is ruimte, dat
alomtegenwoordige niets, waaruit geen ding kan wegsluipen, zonder op te
houden iets te zijn?
Kant heeft ontdekt, dat tijd en ruimte het subjekt aanhangen, de manier
zijn, waarop alle waarneming van objekten voltrokken wordt, gelijk
reeds daaruit blijkt, dat men wel alles, wat in tijd en ruimte
voorkomt, maar niet tijd en ruimte zelve kan wegdenken. Zoo kan de hand
alles loslaten, alleen zich zelve niet. Intusschen kunnen er nog andere
bewijzen dan die door Kant gegeven werden voor de waarheid van zijne
stelling worden aangevoerd.
„Een rechthoekige, gelijkzijdige driehoek” behelst geen logische
tegenstrijdigheid, want de prædikaten heffen ieder voor zich het
subjekt niet op, en evenmin zijn zij begripmatig onvereenigbaar. Eerst
wanneer men een dergelijke figuur in zijn voorstelling tracht te
construeeren, blijkt het dat zij onbestaanbaar is. Wilde men om die
reden van een tegenstrijdigheid gewagen, dan zou ook iedere physische
onmogelijkheid een kontradiktie moeten heeten, zelfs al is zij eerst in
later tijden ontdekt, b.v. dat horens en snijtanden in de bovenkaak
niet bij hetzelfde dier kunnen samengaan. Alleen de logische
onmogelijkheid is een tegenstrijdigheid, niet de physische en evenmin
de mathematische. Gelijkzijdig en rechthoekig spreken elkander niet
tegen; in het kwadraat gaan zij gepaard en evenmin is een van beide in
strijd met een driehoek. Daarom kan de onvereenigbaarheid van die
begrippen nooit door het zuivere denken ontdekt worden, maar zij blijkt
eerst bij de aanschouwing, welke intusschen van dien aard is, dat er
geen ervaring, geen werkelijk ding voor haar noodig is, daar de
aanschouwing hier een zuiver innerlijke is. Tot hetzelfde gebied
behoort de stelling van Giordano Bruno: „een oneindig groot lichaam is
noodwendig onbewegelijk”, want die stelling kan niet op ervaring
berusten en evenmin op het axioma der kontradiktie; hier wordt van een
ding gesproken, dat in geen ervaring kan voorkomen, terwijl de
begrippen „oneindig groot” en „bewegelijk” elkander in het denken niet
buitensluiten; alleen de zuivere aanschouwing doet zien, dat beweging
een ruimte buiten het lichaam vereischt, terwijl oneindige grootte geen
ruimte daarbuiten overlaat.—Wilde men tegen het eerste mathematische
voorbeeld aanvoeren, dat het er van afhangt, hoe volledig het begrip
is, dat het oordeelend subjekt betreffende een driehoek heeft, (want,
wanneer er niets aan haperde, dan zou het ook de onmogelijkheid in zich
sluiten, dat een driehoek rechthoekig en toch gelijkzijdig is), dan
luidt het antwoord: laat ons stellen dat zijn begrip van een driehoek
nog gebrekkig is, dan kan hij, zonder de ervaring te hulp te roepen,
door de eenvoudige konstruktie van den driehoek in zijne fantasie, dat
begrip aanvullen en zich voor alle eeuwigheid overtuigen, dat een
rechthoekige, gelijkzijdige driehoek onmogelijk is; juist een
dergelijke verrichting des geestes brengt een synthetisch oordeel a
priori voort, dat is een zoodanig, waardoor wij, zonder alle ervaring
en toch met geldigheid voor alle ervaring, onze begrippen vormen en
aanvullen.—Het spreekt wel van zelf, dat een begrip in het eene hoofd
vollediger kan zijn dan in het ander: het begrip „kat” behelst in het
brein van Cuvier honderdmaal meer dan in dat van zijn bediende. Om die
reden kunnen dezelfde oordeelen voor den een synthetisch, voor den
ander analytisch zijn. Neemt men echter de begrippen objektief en wil
men beslissen of een gegeven oordeel analytisch dan wel synthetisch is,
dan vervange men het prædikaat door zijn kontradiktorisch tegendeel en
verbinde het, zonder copula, met het subjekt: geeft dat een
contradictio in adjecto, dan was het oordeel analytisch, zoo niet:
synthetisch.
Dat de rekenkunde op de zuivere aanschouwing van den tijd berust, is
niet zoo klaarblijkelijk, als dat de meetkunde in die der ruimte
gegrond is. Men kan het echter op de volgende manier bewijzen. Alle
tellen bestaat in het herhaald stellen der eenheid: enkel om te weten,
hoe dikwijls wij dat reeds gedaan hebben, duiden wij haar telkens aan
met een ander woord: dit zijn de telwoorden. Nu is herhaling slechts
mogelijk door opvolging: deze echter, dus het na-elkander, rust
onmiddellijk op de aanschouwing van den tijd, is een begrip dat slechts
door tijd verstaanbaar is: dus is ook het tellen enkel door middel van
den tijd mogelijk. Dit berusten van alle tellen op den tijd verraadt
zich ook daardoor, dat in alle talen de vermenigvuldiging door „maal”
aangeduid wordt, ergo door een tijdsbegrip: six fois, six times,
sexies. Nu is echter reeds het eenvoudige tellen een vermenigvuldigen
met één, weshalve in het instituut van Pestalozzi de kinderen steeds
zoo vermenigvuldigen moesten: 2 maal 2 is 4 maal één. Ook Aristoteles
heeft reeds de enge verwantschap van het getal met den tijd bespeurd.
De tijd heet bij hem het getal der beweging. Diepzinnig werpt hij de
vraag op, of de tijd er zou kunnen zijn, wanneer er geen ziel ware, en
geeft daarop een ontkennend antwoord.
Ten onrechte heeft men uit deze redeneering van Schopenhauer
afgeleid dat, gelijk de geometrie ruimtemeting is, zoo volgens hem
de rekenkunde tijdmeting zou zijn. Dat zegt hij niet. Ook zou het
zeer verkeerd zijn dat te zeggen. Men kan niet enkel uren en dagen,
maar ook de verschillende beteekenissen van een woord tellen.
Tellen kan men overal, waar te onderscheiden valt. Er is geen
eenheid, geen getal, tenzij in ons denken. Eenheid en getal worden
geboren door ons letten op wat wij doen, als wij het een van het
ander onderscheiden. Toch is de redeneering van Schopenhauer niet
geheel zuiver. Want gelijk het tellen, zoo is ook het meten enkel
in den tijd mogelijk.
Ofschoon de tijd gelijk de ruimte de kenvorm van het subjekt is, doet
hij zich, ook in dat opzicht aan de ruimte weder gelijk, voor, alsof
hij onafhankelijk ware van het subjekt. Tegen onzen wil of zonder ons
weten vliegt of draalt de tijd: men vraagt hoe laat het is, men vorscht
naar den tijd als naar iets, dat geheel objektief is. En wat is dat
objektieve? Niet de beweging der sterren of der uurwijzers, welke
eenvoudig dient om den loop van den tijd daaraan te meten: dat
objektieve is iets, dat van alle dingen verschilt, doch, even als die
dingen, onafhankelijk van ons weten en willen voorhanden is. Tijd
bestaat slechts in de hoofden der kennende wezens, maar de
gelijkmatigheid van zijn gang en zijn onafhankelijkheid van den wil
geeft hem het recht objektief te heeten.
De tijd is in de eerste plaats de vorm van den innerlijken zin. Bij
voorbaat wil ik hier opmerken, dat het eenig voorwerp van den
innerlijken zin de eigen wil van het kennend subjekt is. De tijd is dus
de vorm, door middel van welken de wil, die oorspronkelijk van alle
kennis verstoken is, tot zelfkennis in staat wordt gesteld. In den tijd
doet zich dat eenvoudig en identisch willen voor als tot een levensloop
uitgerafeld. Juist wegens die oorspronkelijke eenvoudigheid en
identiteit van datgene wat zóó verschijnt, blijft het karakter steeds
hetzelfde, weshalve ook de levensloop steeds denzelfden grondtoon
behoudt, en de menigvuldige gebeurtenissen en tooneelen, waaruit hij
bestaat, als variaties op een en hetzelfde thema kunnen worden
beschouwd.
Maine de Biran zocht den oorsprong van het causaliteitsbegrip in de
ervaring, dat op het wilsbesluit als oorzaak de beweging van het
lichaam als werking volgt. Wat hier als een empirisch feit wordt
vermeld is geen feit. Wij bespeuren volstrekt niet, dat het wilsbesluit
om den arm te bewegen en de beweging van den arm zelve twee
verschillende gebeurtenissen zijn en dat die twee door den band der
causaliteit zijn samengeknoopt. Juister schijnt het te zeggen, dat
beide een en hetzelfde zijn, maar op tweeërlei wijze waargenomen: wat
nl. aan de innerlijke waarneming, dus aan het zelfbewustzijn, zich als
een werkelijk wilsbesluit aankondigt, datzelfde doet zich bij de
uitwendige aanschouwing, in welke het lichaam objektief voorhanden is,
onmiddellijk als werkzaamheid des lichaams voor. Dat physiologisch de
verrichting der zenuw aan die van den spier voorafgaat, doet hier niets
ter zake, want dat valt niet onder het bereik van het zelfbewustzijn;
ook is er geen sprake van de verhouding tusschen spier en zenuw, maar
van die tusschen wilshandeling en lichamelijke verrichting. Deze nu
kondigt zich niet als een causaliteitsbetrekking aan, want tusschen
wilshandeling en lichamelijke verrichting grijpt geen opvolging plaats;
zij zijn er tegelijk. Wanneer zij zich als oorzaak en werking
voordeden, zou de verbinding ons niet zoo onbegrijpelijk wezen, als zij
inderdaad is: want wat we uit zijn oorzaak verstaan, dat verstaan wij,
zooverre er voor ons van verstaan sprake kan zijn. Daarentegen is de
beweging van onze ledematen krachtens wilsbesluiten een alledaagsch
wonder, dat wij verzuimen op te merken. Richten wij er eenmaal de
gedachte op, dan treedt het onbegrijpelijke der zaak levendig voor ons
bewustzijn, juist omdat we hier iets vóór ons hebben, wat we niet als
werking van zijn oorzaak verstaan. Nooit kon dus deze waarneming,
waarin de voorstelling van causaliteit totaal ontbreekt, ons die
voorstelling verschaffen.
Niet minder verkeerd is het de wet der causaliteit te willen afleiden
uit de empirisch waargenomen inwerking van ons eigen lichaam op andere
lichamen. B.v. met inspanning sluiten we een deur waar de wind op
staat, doch om deur en hand in de ruimte waar te nemen, is reeds
toepassing van de wet der causaliteit noodig. Er is een breede kloof
tusschen gewaarwording en de aanschouwing van een objektieve wereld; de
eenige brug, die daarover heenvoert is de wet der causaliteit, welke
voor hare toepassing de beide andere haar verwante vormen, ruimte en
tijd, onderstelt. Of nu de gewaarwording, van welke wij uitgaan om
verder tot waarneming te komen, door den weerstand geboren wordt, dien
de krachtsuiting onzer spieren ondergaat, dan wel door een lichtindruk
op het netvlies of een geluidsindruk op de gehoorzenuw, komt hier op
hetzelfde neer: altijd blijft de gewaarwording een gegeven voor het
verstand, dat alleen bij machte is haar als werking van een daarvan
verschillende oorzaak op te vatten, welke het verstand nu als iets
uitwendigs aanschouwt door haar te plaatsen in den eveneens vóór alle
ervaring ons inwonenden vorm der ruimte. Zonder die intellektueele
verrichting zou nooit uit eenvoudige gewaarwordingen iets geheel
anders, nl. de aanschouwing van een wereld, kunnen ontstaan. Hoe is het
denkbaar, dat het bij een gewilde beweging zich belemmerd gevoelen, wat
overigens ook bij verlammingen plaats grijpt, daartoe voldoende zou
zijn? Er komt nog bij dat, zal ik beproeven op uitwendige dingen te
werken, deze noodzakelijk vooraf op mij moeten gewerkt hebben, want
anders ontbreken de beweegredenen: ook om die reden moet dus de
opvatting der buitenwereld voorafgaan. Volgens de theorie, die thans
bestreden wordt, zou een schepsel zonder armen en beenen in het geheel
niet tot voorstelling van causaliteit, en dus ook niet tot waarneming
der buitenwereld kunnen komen. Dat dit echter niet zoo is, blijkt uit
Frorieps „Notizen” 1838 Juli no. 133, waarin uitvoerig bericht wordt
gegeven over Eva Sauk uit Esthland, toen 14 jaar oud, geheel zonder
armen en beenen, zooals men zien kan op het toegevoegde portret.
Volgens de mededeelingen der moeder had Eva zich geestelijk even snel
ontwikkeld als hare andere kinderen en was zij spoedig tot een juist
oordeel over grootte en afstand der zichtbare voorwerpen gekomen.
Men moet niet meenen dat oorzaak en gevolg gelijktijdig kunnen zijn.
Ook dan, als de opvolging wegens hare groote snelheid niet kan worden
waargenomen, zijn wij er toch van overtuigd, dat er tijd verstrijkt.
Wij halen b.v. de haan van het geweer over en de kogel vliegt
onmiddellijk uit den loop; toch weten wij dat het afdrukken, het
ontvonken, het voortplanten van het vuur, de ontploffing en het
wegvliegen van den kogel in die bepaalde orde elkander moeten zijn
opgevolgd. Die opvolging van gebeurtenissen is nog door geen mensch
ooit waargenomen, maar wij weten, welke van die gebeurtenissen telkens
in den tijd aan de andere moet voorafgaan, dus weten wij ook, dat er
gedurende het verloop der heele reeks een zekere tijd verstrijkt, ook
al is hij zoo kort, dat hij aan onze waarneming ontsnapt. Bijgevolg is
ons niet enkel de wet der causaliteit, maar ook hare betrekking tot den
tijd en de noodzakelijkheid der opvolging van oorzaak en werking bij
voorbaat bekend. Wanneer wij weten, welke van twee toestanden oorzaak
en welke werking is, dan is ons tevens bekend, in welke orde zij in den
tijd plaats grijpen: strekt onze wetenschap daarentegen niet zoo ver en
is ons enkel bekend, dat er causaalverband tusschen de twee toestanden
is, dan trachten wij door proeven uit te maken, hoe de opvolging is en
zoo te beslissen, welke van beide oorzaak en welke werking is.
De valschheid der bewering van sommige wijsgeeren, dat oorzaak en
gevolg gelijktijdig zouden zijn, blijkt ook uit de volgende
beschouwing. Een onafgebroken keten van oorzaken en werkingen vult den
geheelen tijd. Ware de keten op zeker tijdstip afgebroken, dan zou de
wereld toen hebben stil gestaan, of er had, om haar weer in beweging te
brengen, een werking zonder oorzaak moeten plaats grijpen. Ware nu
iedere werking met haar oorzaak gelijktijdig, dan zou iedere werking
opgeschoven zijn in den tijd van haar oorzaak, zoodat een keten van
oorzaken en werkingen, hoevele schakels zij ook mocht tellen, in het
geheel geen tijd zou innemen, maar alles er op hetzelfde oogenblik zou
zijn. Zoo schrompelt, bij de onderstelling dat oorzaak en werking
gelijktijdig zijn, de wereldloop samen tot het feit van één oogenblik.
Dit bewijs vertoont overeenkomst met de redeneering, dat ieder blad
papier dikte moet hebben, daar anders het geheele boek zonder dikte zou
zijn. Aan te geven wanneer de oorzaak ophoudt en de werking aanvangt,
is bijna altoos moeilijk en dikwijls onmogelijk. Want de veranderingen
of de opvolgende toestanden vormen een continuum, gelijk de tijd,
welken zij vullen, en zijn dus, zooals deze, in het oneindige deelbaar.
Maar de orde, waarin zij elkander afwisselen, is even noodzakelijk
bepaald en onmiskenbaar, als het feit dat heden enkel op gister en niet
rechtstreeks op eergister kon volgen.
Het realistisch dogmatisme, het eigenlijke materialisme, neemt stof,
tijd en ruimte als eenvoudig bestaande aan en miskent de betrekking tot
het subjekt, zonder welke dat alles er niet zou zijn. Als leiddraad
bezigt het de causaalwet en beschouwt die als behoorende tot een
zelfstandige orde der dingen, terwijl zoo het verstand wordt op zij
geschoven, voor hetwelk alle causaliteit er is. Nu spoort het den
eenvoudigsten, zoogenaamd eersten toestand der materie op, om van daar
uit al het overige af te leiden: van mechanisme tracht het te komen tot
chemisme, tot polariteit, tot vegetatie, tot dierlijk leven. Gesteld
dat dit alles gelukte, dan zou de laatste schakel der keten gevoel en
waarneming zijn, welke dus eenvoudig als modificaties der stof, als
door causaliteit te voorschijn gebrachte toestanden der stof te
voorschijn zouden treden. Waren we nu het materialisme met
aanschouwelijke voorstellingen tot zoover gevolgd, dan zouden wij, op
den bergtop aangeland, plotseling neiging gevoelen om in een Homerisch
gelach uit te barsten, daar wij als uit een droom ontwakend zouden
bespeuren, dat zijn laatste zoo moeilijk verkregen resultaat, gevoel en
kennis, reeds bij het allereerste uitgangspunt te gelijk met de materie
als onontbeerlijke voorwaarde was ondersteld en wij ons wel hadden
ingebeeld aan de materie zonder meer te denken, maar inderdaad aan
niets anders hadden gedacht dan aan het de materie zich voorstellende
subjekt, het haar aanschouwende oog, de haar betastende hand, het haar
doorgrondende verstand. Zoo onthulde zich dan plotseling de enorme
logische fout: de laatste schakel bleek de spijker te zijn, waaraan
reeds de eerste was opgehangen, zoodat de keten bleek den cirkelvorm te
hebben aangenomen. Werkelijk gelijkt dan ook de materialist op den
baron von Münchhausen, die het paard, waarop hij zit, met zijn beenen
en zichzelf aan den staart van zijn pruik omhoog wil trekken. De
bewering, dat bewustzijn modificatie van materie zou zijn, is niet meer
waard dan de omgekeerde, dat materie slechts modificatie van bewustzijn
zou zijn. Toch is in den grond het doel en het ideaal van alle
natuurwetenschap een konsekwent volgehouden materialisme. Dat het
materialisme een ongerijmdheid is, kan slechts tot bevestiging van deze
waarheid dienen, dat alle wetenschap nooit een laatste doel kan
bereiken, nooit een genoegzame verklaring kan geven, dat zij het
innerlijk wezen der wereld niet raakt, nooit verder dan de voorstelling
komt en op de keper beschouwd niets anders dan de verhouding van de
eene voorstelling tot de andere onthult.
Geen objekt zonder subjekt,—ziedaar de stelling welke voor eeuwig alle
materialisme onmogelijk maakt. Zonnen en planeten, zonder een oog dat
ze ziet of een verstand dat ze kent, laten zich in woorden noemen, maar
niet denken. Intusschen dwingt ons het onderzoek der natuur aan te
nemen, dat in den tijd ieder hooger bewerktuigde toestand der materie
voorafgegaan is door een lager bestaan, dat de dieren er vóór de
menschen zijn geweest, de visschen vóór de zoogdieren, de planten
alweer vroeger, het onbewerktuigde vóór al het bewerktuigde; dat bij
gevolg de oorspronkelijke massa een lange reeks van veranderingen heeft
moeten doorloopen, vóór dat het eerste oog zich kon ontsluiten. En toch
blijft altoos van dat eerste oog het bestaan van die geheele wereld
afhankelijk, want dat oog was het onontbeerlijke middel om de wereld te
kennen en zonder dat oog is zij niet denkbaar, daar de wereld
voorstelling is en als zoodanig het kennend subjekt, den drager van
haar aanzijn, noodig heeft; ja, die lange reeks van eeuwen, waarin
ontelbare veranderingen hebben plaats gegrepen en de materie zich tot
steeds hooger gestalte, ontwikkelde, totdat eindelijk het eerste
kennende dier geboren werd, die geheele tijd is alleen denkbaar in de
identiteit van een bewustzijn, welks opvolging van voorstellingen die
tijd is en zonder hetwelk hij alle beteekenis verliest en volstrekt
niets is. Zoo zien wij van den eenen kant het bestaan der wereld
afhankelijk van het eerste kennende wezen, aan den anderen kant
bespeuren wij dat dit eerste kennende dier afhankelijk moet geweest
zijn van een lange daaraan voorafgaande keten van oorzaken en
werkingen, in welke het zelf als een kleine schakel optrad. Deze twee
elkander weersprekende beschouwingen, tot ieder van welke wij met
dezelfde noodzakelijkheid geleid worden, zou men een antinomie in ons
kenvermogen kunnen noemen, indien zij niet daarin hare oplossing vond
dat, om in Kant’s taal te spreken, tijd, ruimte en causaliteit niet aan
het ding op zichzelf toebehooren, maar alleen aan zijn verschijning,
wier vormen zij zijn; iets wat in mijne taal aldus luidt, dat de
objektieve wereld, de wereld als voorstelling, niet de eenige is, maar
enkel de eene, om zoo te zeggen uiterlijke zijde, terwijl de andere
zijde het innerlijkst wezen der wereld, haar kern, het ding op zichzelf
is, dat wat wij Wil noemen naar de meest onmiddellijke van zijne
openbaringen. De wereld als voorstelling echter, met welke wij hier
alleen te maken hebben, begint werkelijk, als het eerste oog haar
aanschouwt, zonder welk medium van kennis zij er niet kan zijn. Zonder
dat oog, m.a.w. buiten de kennis, was er ook geen vroeger, geen tijd.
Toch moet men daaruit niet afleiden, dat de tijd een begin had, want
alle begin is in den tijd; daar hij echter de meest algemeene vorm van
kenbaarheid is, naar welken zich alle verschijnselen krachtens de wet
der causaliteit voegen, zoo staat met het eerste kennen ook de tijd met
zijn geheele oneindigheid in beide richtingen tegenover het kennende
subjekt: m.a.w. het verschijnsel, dat het eerst als aanwezig wordt
opgemerkt, moet dadelijk worden opgevat als in causaalverband staande
met en afhankelijk van een reeks van verschijnselen, die zich tot in
het oneindige in het verleden uitstrekt; dat verleden is hier de
voorwaarde van het eerste heden, zooals omgekeerd dat eerste heden
voorwaarde is van het verleden; beide, heden en verleden, zijn van het
kennend subjekt afhankelijk en zonder dat subjekt niets; het ligt aan
het subjekt, dat het eerste heden niet als de aanvang van den tijd,
niet als iets wat geen verleden tot vader heeft, maar als gevolg van
dat verleden zich noodwendig voordoet. Wie aan de mythologie hier een
beeld wil ontleenen om het te voorschijn treden van den tijd zonder
aanvang uit te drukken, denke aan de geboorte van Kronos, den tijd, den
jongsten der Titanen, met wien, daar hij zijn vader ontmande, de ruwe
voortbrengselen van hemel en aarde ophielden om de geslachten der goden
en der menschen op het tooneel te doen verschijnen.
Het is opmerkelijk, dat Schopenhauer, de felle antimaterialist,
telkens spreekt als ware hij zelf een overtuigd materialist. Zoo
zegt hij op menige plaats, dat de wereld een hersenphenomeen is.
Onwillekeurig vraagt men: wat zijn dan de hersenen zelve, die een
deel der wereld uitmaken? Is de wereld misschien phenomeen van een
phenomeen, phenomeen in de tweede macht? Dergelijke uitspraken
zijn, naar mijn oordeel, geen bewijs van gedachteloosheid, maar een
bedenkelijk gevolg van de kunstenaarsbehoefte, welke Schopenhauer
eigen was, om alles zoo plastisch mogelijk voor te stellen.
Opzettelijk trachtte hij „den bedriegelijken sluier van afgetrokken
begrippen”, welke bij andere denkers subjekt en objekt van elkander
scheidt, in flarden te scheuren. Zoo kwam hij er toe te onpas de
taal der physiologen te gebruiken en de zuiverheid zoowel van zijn
denken als van zijn spreken aan aanschouwelijkheid op te offeren.
De soms dwaze formules, waarin hij zijn gedachten hult, werden hem
door zijn intellektueel temperament aan de hand gedaan, dat
aanschouwing boven afgetrokken, dorre redeneering verkiest en dat
een warm, zonnig, kleurrijk, schitterend woord hooger stelt dan
fijne onderscheiding en eerbiediging van de regels der logika,
wanneer deze het gebruik van voor oningewijden moeilijk
verstaanbare technische termen, gelijk men ze in massa in de
geschriften van Kant aantreft, zouden met zich voeren.
In dit verband zij het mij veroorloofd nog een andere opmerking in
te vlechten. Schopenhauer gebruikt den term objekt in ruimer zin
dan bij Kant en andere denkers gemeenlijk plaats grijpt. Onder
objekt toch verstaat men bij voorkeur den inhoud van een algemeen
geldige, van een wetenschappelijke voorstelling, zooals die door
een onberispelijk denker, mits hij over alle ter zake dienende
gegevens beschikt, gevormd wordt; daarmede erkent men de
mogelijkheid, dat er waarnemingen of voorstellingen zijn, die enkel
subjektieve beteekenis hebben, die gebrekkig, onjuist, valsch
moeten heeten. Dit onderscheid wordt bedoeld, als men vraagt, hoe
werkelijkheid en schijn kunnen worden onderscheiden. Aan die vraag
schenkt Schopenhauer weinig aandacht. Ziehier evenwel de wijze,
waarop een aanverwante vraag door hem wordt beantwoord.
Wij hebben droomen; is niet misschien het geheele leven een droom? Of
meer bepaald: is er een afdoend kenmerk om droom en werkelijkheid, om
fantasmen en echte objekten te onderscheiden? De bewering, dat
aanschouwing in den droom minder levendig en duidelijk is dan
aanschouwing van werkelijkheid, verdient in het geheel niet in
aanmerking te komen; niemand toch is er ooit in geslaagd deze beide
naast elkander te plaatsen en ze dan te vergelijken; het eenige wat men
doen kan is de herinnering van een droom tegenover de aanwezige
werkelijkheid te stellen.—Kant lost de vraag aldus op: „De onderlinge
samenhang der voorstellingen volgens de wet der causaliteit
onderscheidt het leven van den droom”.—Daarop is te antwoorden dat, ook
in den droom, alle bizonderheden een voldoenden grond hebben. De
samenhang blijkt enkel verbroken, wanneer leven en droom elkander
afwisselen of wanneer men op verschillende droomen let. Kant had dus
behooren te zeggen: de lange droom, die het leven heet, vertoont een
doorgaanden samenhang en staat op zich zelf tegenover de korte droomen,
die er zich inschuiven; de brug tusschen leven en droomen ontbreekt en
daardoor onderscheidt men ze.—Intusschen zou het onderzoek, of iets
gedroomd dan wel geschied is, met behulp van dit kriterium, zeer
moeilijk en dikwijls in het geheel niet tot het doel geleiden; immers
wij zijn volstrekt niet in staat om tusschen iedere werkelijk
doorleefde gebeurtenis en het tegenwoordig oogenblik alle schakels van
causaalverband aan te wijzen en zullen ons dus niet wegens dat
onvermogen gerechtigd achten om in een bepaald geval te zeggen, dat wij
enkel hebben gedroomd. Daarom bedient men zich in het werkelijke leven
niet van dien toetssteen. Het eenig afdoende kenmerk om droom en
werkelijkheid te onderscheiden is inderdaad geen ander dan het zuiver
empirische ontwaken, waardoor de causaalband tusschen de gedroomde
gebeurtenissen en de feiten van het wakende leven nadrukkelijk en
voelbaar wordt verscheurd. Een voortreffelijk bewijs hiervoor is de
opmerking, die Hobbes in zijn Leviathan hoofdst. II ten beste geeft:
dat wij n.l. droomen dan licht in later tijd voor werkelijkheid houden,
wanneer wij zonder opzet over dag niet ontkleed geslapen hebben. Vooral
echter, wanneer daar nog bijkomt, dat een onderneming of een plan al
onze gedachten in beslag neemt en ons in den droom evenzeer als
gedurende het waken bezig houdt: in zulke gevallen wordt het ontwaken
schier even weinig als het inslapen opgemerkt; de droom vloeit met de
werkelijkheid samen en wordt met haar vereenzelvigd. Hier blijft er
inderdaad niets anders over dan den door Kant aangegeven toetssteen te
gebruiken: wanneer nu echter naderhand, zooals dikwijls het geval is,
er niet meer is op te sporen of de causaalband met het heden aanwezig
is dan wel ontbreekt, dan moet het onbeslist blijven of een gebeurtenis
gedroomd dan wel geschied is. Zoo treedt de nauwe verwantschap tusschen
leven en droom zonneklaar ons te gemoet. Inderdaad is op die
verwantschap door vele groote geesten dan ook met nadruk gewezen. De
Veden en Purana’s vergelijken telkens onze kennis der werkelijkheid,
welke zij het weefsel van Maja noemen, met den droom. Plato zegt
herhaaldelijk, dat de menschen slechts in een droom leven en alleen de
philosoof er naar streeft om wakker te zijn. Pindarus noemt den mensch
den droom van een schaduw. Sophocles zegt: ik zie dat wij, die leven,
enkel beelden en zwevende schaduwen zijn; terwijl wij bij Shakespeare
lezen: wij zijn van de stof waaruit droomen worden geweven, en ons
kortstondig leven wordt door slaap omlijst.
Na deze dichterlijke citaten zij het ook mij vergund mijn bedoeling
door een vergelijking duidelijk te maken. Het leven en de droomen zijn
bladen van hetzelfde boek. Geregeld doorlezen heet: het werkelijk
leven. Wanneer echter de leestijd door het aanbreken van den nacht ten
einde is en het uur van rusten slaat, dan bladeren wij nog slaperig in
ons boek en zonder orde lezen wij nu eens hier, dan weer daar; dikwijls
is het een blad, dat we reeds kenden, dikwijls een, dat we nog niet
kenden, maar altoos is het uit hetzelfde boek. Bij een afzonderlijk
gelezen blad ontbreekt de samenhang met vroeger en later, dien het
geregeld doorlezen doet bespeuren, maar daarom staat het nog niet
zoozeer bij dit laatste ten achter, want ook het boek in zijn geheel
vangt plotseling zonder voorbericht aan en het eindigt eveneens midden
in een volzin, zoodat het heel goed als een zeer groot ergens
uitgescheurd blad kan worden beschouwd.
Volgens Schopenhauer geven de zinnen enkel gewaarwordingen, welke
nog op lange na geen aanschouwingen zijn; immers voor deze is
toepassing der causaalwet noodig, die de eenige functie van het
verstand bij hem heet. Om die reden noemt hij de aanschouwing of
waarneming der wereld intellektueel en kent hij aan alle dieren
verstand toe, maar onderscheidt tevens verschillende graden van
verstand. Het kennen, zegt hij, en het daarmee gepaard gaande
handelen volgens beweegredenen is het, wat het dier een dier doet
zijn, terwijl de beweging op prikkels het wezen van de plant
uitmaakt en de beweging van het onbewerktuigde enkel van
mechanische oorzaken afhangt, waarbij actie en reactie aan elkander
gelijk zijn. Het verstand is bij alle dieren en alle menschen
hetzelfde. Het heeft slechts één verrichting: van werking tot
oorzaak en van oorzaak tot werking over te gaan en geen andere dan
die. Maar zijn scherpte en de uitgebreidheid van de sfeer,
waarbinnen het zich doet gelden, zijn zeer verschillend en doen
niet alleen de menschen, maar ook de onderscheiden soorten van
dieren, op lager of hooger trap van verstand staan. Waar het
verstand zeer gebrekkig is, gewagen wij van domheid, bij mensch en
dier beiden. Zoo spreken wij van domme ganzen en domme kippen,
omdat zij zich zoo licht laten overrijden, schoon beide soorten
verstand genoeg hebben om voedsel op te sporen en weg te pikken.
Domheid is traagheid of onvermogen in het opvatten van
rechtstreeksch, aanschouwelijk causaalverband. Het tegendeel is
schranderheid, zooals ze bij den olifant werd opgemerkt die, nadat
hij op zijn reis door Europa reeds over vele bruggen was gegaan,
weigerde een nieuwen brug te betreden, daar deze hem voor zijn
gewicht te licht gebouwd voorkwam. Aan den anderen kant verwondert
men zich dat een zoo slim dier als de orang-outang het vuur,
waaraan hij zich warmt, niet door toevoeging van brandstof weet te
onderhouden; men mag dit als een bewijs beschouwen, dat voor
zoodanig inzicht als hiertoe vereischt wordt begrippen noodig zijn.
Het verstand bespeurt n.l. volgens Schopenhauer slechts ééne
betrekking, die tusschen oorzaken en werkingen, doch, als het aan
zich zelf wordt overgelaten en niet, gelijk bij den mensch, door
het gebruik der rede versterkt wordt, ontdekt het die betrekking
slechts in zooverre als zij konkreet, rechtstreeks waarneembaar is.
Denk aan den hond, die den stok op zijn rug voelt neerkomen en
daarvan pijn ondervindt. Voortaan vlucht hij, zoodra de stok wordt
opgeheven.
De rede, het vermogen om begrippen, d.i. algemeene voorstellingen
te vormen, is volgens Schopenhauer het eigenaardige van den mensch,
waardoor hij zich van het dier, slaaf van het oogenblik,
onderscheidt. Het gebruik der rede treedt het helderst aan den dag,
waar het bizondere door het algemeene, het enkele geval door den
regel, deze door een nog algemeener regel verklaard wordt en zoo
steeds ruimer gezichtspunten verworven worden: door zulk een
overzicht ziet men zich in staat gesteld beter te onthouden wat men
weet, en krijgt de kennis een graad van volkomenheid, welke anders
onbereikbaar zou zijn.
Even groot als de overgang is van het onmiddellijk licht der zon tot
den geborgden weerschijn van de maan, is die van de aanschouwelijke,
rechtstreeksche, haar waarborg van juistheid met zich voerende
waarneming of oorspronkelijke voorstelling tot de afgeleide, abstrakte
voorstellingen der rede, die wij begrippen noemen en die haar waarde en
inhoud enkel aan die aanschouwelijke kennis ontleenen. Zoolang wij in
een staat van zuivere aanschouwing verkeeren, is alles klaar, vast en
zeker. Voor vragen, twijfelingen, dwaling is hier geen ruimte; men wil
niet verder, kan niet verder, vindt rust in de aanschouwing,
bevrediging in het heden. De aanschouwing is zich zelve genoeg; vandaar
dat wat enkel uit haar is voortgekomen en haar is trouw gebleven,
gelijk het echte kunstwerk, nooit valsch zijn noch te eeniger tijd
wederlegd kan worden; immers het behelst geen meening, maar geeft de
zaak zelve. Doch met de begripmatige kennis, met de rede, treedt op
theoretisch gebied twijfel en dwaling, op praktisch gebied zorg en
berouw ons tegemoet.—Hier is een nieuw bewustzijn, dat zeer treffend en
volgens een juist gebruik der taal reflexie wordt genoemd. Want het is
inderdaad een weerschijn, iets dat van aanschouwelijke kennis is
afgeleid, maar een geheel anderen aard vertoont. Het kent de vormen der
aanschouwelijke kennis niet en het beginsel van den voldoenden grond,
dat als causaalwet over alles wat objekt is heerscht, neemt hier een
geheel andere gestalte aan, die van kengrond. Dit nieuwe hooger
bewustzijn, die afgeleide weerspiegeling van al het intuïtieve in de
niet-aanschouwelijke begrippen der rede bezorgt den mensch hooger macht
en tevens dieper lijden dan voor zijn onredelijke medeschepselen
bereikbaar is, want daardoor leeft hij in toekomst en verleden,
daardoor houdt hij op geheel een prooi van den oogenblikkelijken indruk
te zijn, en laat hij zich leiden door andere motieven dan die
rechtstreeks aan het aanschouwelijke zijn ontleend. Daardoor maakt hij
plannen en voert ze uit of wel handelt volgens stelregels, zonder acht
te geven op wat toevallig het heden brengt. Hij kan met gelatenheid
maatregelen tot zijn eigen dood nemen, zich anders voordoen dan hij is,
een geheim mede in het graf nemen; hij heeft de keus tusschen
verschillende beweegredenen, want slechts in abstracto, als begrippen,
kunnen deze naast elkander in het bewustzijn bestaan en zoo het inzicht
verschaffen dat zij elkander buitensluiten; nu kunnen ze hun macht over
den wil tegen elkander afmeten, zoodat de uitslag van wikken en wegen,
van langdurig overleggen afhangt. De oogenblikkelijke indruk
daarentegen beheerscht het dier; alleen de vrees voor onmiddellijke
straf kan zijn begeerte in toom houden, totdat die vrees eindelijk
gewoonte is geworden en als zoodanig het dier onafgebroken beheerscht:
dat is dressuur. Het dier gevoelt en aanschouwt; de mensch denkt
daarenboven en weet; beiden willen. Het dier deelt zijn gevoel en zijn
stemming door gebaren en klanken mede, de mensch openbaart zijn
gedachten door de taal, of verbergt zijn gedachten, weder door de taal.
Taal is het eerste voortbrengsel en het onontbeerlijke werktuig der
rede. Vandaar dat bij vele volken rede en taal door één en hetzelfde
woord worden aangeduid.
Taal kan als een uitmuntende telegraaf worden beschouwd, die
willekeurige teekens met groote snelheid en fijne schakeering
overbrengt. Wat beduiden echter die teekens? Hoe worden ze uitgelegd?
Vertolken wij misschien, wanneer iemand tot ons spreekt, de door hem
gebezigde taal in beelden der fantasie, die bliksemsnel aan ons
voorbijvliegen, zich aaneenschakelen, zich omvormen en uitgewerkt
worden, al naar gelang de voorbijstroomende woorden en hunne
grammatikale buigingen het meebrengen? Welk een tumult zou er dan in
ons brein plaats grijpen bij het aanhooren van een rede of bij het
lezen van een boek! Neen, de zin der rede wordt onmiddellijk vernomen,
nauwkeurig en bepaald opgevat, zonder dat anders dan bij uitzondering
beelden voor ons geestesoog opduiken. Het is de rede, die rechtstreeks
tot de rede spreekt en binnen de grenzen van haar gebied blijft, want
wat er meegedeeld en wat er ontvangen wordt zijn begrippen,
niet-aanschouwelijke voorstellingen, die, eens voor altijd gevormd, en,
ofschoon betrekkelijk gering in aantal, de ontelbare objekten der
werkelijke wereld omvatten en vertegenwoordigen. Hieruit alleen is het
verklaarbaar, dat geen dier spreken en verstaan kan, ook al beschikt
het over spraakwerktuigen en al heeft het aanschouwelijke
voorstellingen met ons gemeen: juist omdat de woorden die geheel
eigenaardige klasse van voorstellingen beteekenen, wier subjektief
korrelaat de rede is, zijn zij voor het dier zonder zin en beteekenis.
De bron van de taal, gelijk van alles wat wij op rekening der rede
stellen, is uitsluitend te zoeken bij de begrippen, bij
niet-aanschouwelijke, algemeene, niet aan tijd en ruimte gebonden,
niet-individueele voorstellingen.
De geheele wereld der begrippen vindt haar kengrond in de wereld der
aanschouwing. Daarom is dit het onderscheid tusschen de abstrakte of
afgetrokken voorstellingen en de concrete of aanschouwelijke, dat bij
de laatste het beginsel van den voldoenden grond altijd enkel een
betrekking tot een voorstelling van dezelfde klasse vereischt, terwijl
bij de eerste er ten slotte een betrekking tot een voorstelling uit een
andere klasse moet bestaan.
Natuurlijk zijn niet alle begrippen even abstrakt. In den hoogsten
graad komt die eigenschap toe aan begrippen als deugd, onderzoek,
aanvang; in veel geringer graad aan begrippen als mensch, steen, paard.
Het onderscheid is, dat de laatsten hun grond rechtstreeks in de
aanschouwelijke wereld vinden, terwijl de kengrond der eersten zelf
reeds tot de wereld der begrippen behoort.
Er zijn begrippen, door welke één enkel werkelijk voorwerp wordt
gedacht en die nochtans abstrakt en algemeen zijn, daar zij werkelijk
begrippen zijn en volstrekt niet op den naam van aanschouwelijke
voorstellingen kunnen aanspraak maken: van dien aard is b.v. het
begrip, dat iemand van een bepaalde stad heeft, welke hij enkel uit de
geografie kent: slechts die ééne stad wordt door dat begrip gedacht,
maar toch is het mogelijk, dat er verschillende andere steden zijn,
voor welke hetzelfde begrip zou passen. Dus heeft een begrip niet
dáárdoor algemeenheid, dat het aan een groep van voorwerpen werd
ontleend, maar omgekeerd, omdat algemeenheid, niet individueele
bepaaldheid, aan het begrip als gewrocht der rede eigen is, kunnen
verschillende dingen door hetzelfde begrip gedacht worden.
Uit het gezegde blijkt, dat ieder begrip, juist omdat het een niet
volledig bepaalde, niet-aanschouwelijke voorstelling is, een omvang of
een sfeer heeft, waar binnen het kan worden toegepast. Door Euler is de
gewoonte ingevoerd om die sferen als kringen af te beelden. Nu bevinden
wij, dat de kring van ieder begrip met kringen van andere begrippen ten
deele samenvalt, dat dus in die begrippen ten deele hetzelfde gedacht
wordt, terwijl, wanneer twee begrippen werkelijk verschillende
begrippen zijn, ten minste één van die twee iets behelst, dat het
andere begrip niet in zich sluit: men denke aan de verhouding tusschen
begrippen als dier en paard of als bloem en rood. Verhoudingen tusschen
begrippen aanwijzen, m.a.w. aan subjekten prædikaten toekennen, dat is
het wat men oordeelen noemt: het paard is een dier, sommige roode
dingen zijn bloemen.
Praktisch gebruik van de logika willen maken zou hetzelfde zijn als
datgene wat ons in bizondere gevallen onmiddellijk volkomen zeker is
met ontzaggelijke moeite uit regels te willen afleiden. Wie de logika
bestudeert om er nut van te trekken, gelijkt op den mensch, die een
bever tot het bouwen van zijn huis zou willen africhten.
De rede is vrouwelijk, zij kan slechts geven nadat zij ontvangen heeft.
Uit zich zelve heeft zij niets behalve de vormen harer werkzaamheid.
Die vormen heeten: beginselen der identiteit, der kontradiktie, van het
buitengesloten derde en van den voldoenden kengrond. Wanneer men nu
vraagt, hoe zekerheid te erlangen is, hoe oordeelen te rechtvaardigen
zijn, wat het is dat het weten tot een weten maakt, dan beduidt die
vraag, dat er een voldoende kengrond wordt geëischt. Zoo heeft de
mathesis haar voldoenden kengrond in de onafhankelijk van alle ervaring
ons bewuste ruimteverhoudingen. In zoover wij vóór alle ervaring over
den loop der natuur kunnen oordeelen, vindt dat weten zijn voldoenden
kengrond in de a priori ons bewuste wet der causaliteit. Waar het weten
niet a priori is, moet het gerechtvaardigd worden door de ervaring.
Alleen de begripmatige kennis is weten en daarom kunnen wij op de keper
beschouwd niet zeggen, dat de dieren iets weten, al hebben ze
aanschouwelijke kennis, zelfs herinnering en om die reden ook fantasie,
zooals hun droomen aantoont.
De abstrakte kennis vindt haar grootste waarde daarin, dat zij voor
mededeeling vatbaar is en met behulp van woorden gemakkelijk in den
geest vastgespijkerd kan worden; om die twee redenen heeft zij voor de
praktijk een zoo groote beteekenis. Het is mogelijk, dat iemand van den
samenhang van veranderingen en bewegingen een rechtstreeksch
aanschouwelijke kennis heeft en daarin volle bevrediging vindt; voor
mededeeling wordt die kennis eerst dan geschikt, wanneer ze in
begrippen is vastgelegd. Zelfs uit een praktisch oogpunt is
aanschouwelijke kennis voldoende, zoolang hij, die haar bezit, geen
vreemde hulp noodig heeft en de voorgenomen handeling geheel voor eigen
rekening kan nemen; maar dat wordt anders, zoodra er een wèloverlegd
plan noodig is, en de uitvoering over verschillende tijden moet worden
verdeeld. Een geoefend biljartspeler kan een aanschouwelijke kennis van
de wetten van den stoot van elastische lichamen op elkander hebben en
bij het spel komt hij met die kennis volkomen uit; daarentegen kan
enkel van een weten van die wetten gesproken worden, waar de kennis in
abstracto bestaat. Zelfs voor de samenstelling van werktuigen is zuiver
aanschouwelijke, zoogenaamd intuïtieve kennis voldoende, zooals men bij
talentvolle handwerkslieden bespeuren kan, die zonder wetenschap en
zonder hulp van anderen iets nieuws uitvinden. Zoodra daarentegen vele
menschen en eene samengestelde, over verschillende tijdstippen
verdeelde werkzaamheid voor de uitvoering b.v. van een bouwwerk noodig
zijn, moet hij, die het werk leidt, het plan in abstracto ontwerpen en
dus zijn rede gebruiken. Merkwaardig is het, dat bij die eerste soort
van werkzaamheid, waar iemand alleen, in een onafgebroken handeling
iets uitvoert, het weten, het gebruik der rede, de reflexie juist een
hinderpaal kan zijn; zoo bij het biljartspel, bij het vechten, bij het
stemmen van een instrument, bij het zingen: hier moet de
aanschouwelijke kennis het werk rechtstreeks leiden; het nadenken geeft
onzekerheid, daar het de opmerkzaamheid verdeelt en dus den menschen in
verwarring brengt. Daarom voeren wilde en ruwe menschen, die zeer
weinig gewoon zijn te denken, vele lichaamsoefeningen, den strijd met
dieren, het treffen met den pijl enz. met een zekerheid en een snelheid
uit, welke de nadenkende Europeaan nooit bereikt, juist omdat zijn
overleggen hem doet aarzelen; hij zoekt de rechte plaats of wel het
juiste tijdstip uit den gelijken afstand tot twee onjuiste uitersten te
bepalen; de natuurmensch treft onmiddellijk zijn doel, zonder op
verkeerde wegen te letten. Zoo helpt het mij niet, of ik den hoek,
waarin ik het scheermes heb aan te zetten, in graden en minuten weet
aan te geven; waar het op aankomt is, dat ik den juisten greep heb, dat
mijn kennis intuïtief is. Op gelijke wijze storend is het gebruik der
rede bij het ontcijferen van gelaatstrekken; de uitdrukking, de
beteekenis der physionomie laat zich, zoo zegt men, enkel gevoelen,
d.i. zij laat zich niet onder begrippen brengen. Hier zijn de
schakeeringen zelfs zoo fijn, dat het begrip ze niet bereiken kan.
Gelijk bij een mozaïek de scheidingen tusschen de steentjes steeds
overblijven en er dus geen onafgebroken overgang van den eenen tint tot
den anderen mogelijk is, zoo zijn ook de begrippen, door hun starheid
en scherpe begrenzing, hoe haarfijn men ze ook splitsen moge, niet in
staat de nog fijner schakeeringen van het intuïtieve te bereiken, op
welke het, zooals bij het lezen van gelaatstrekken, juist aankomt.
Begripmatige kennis en rechtstreeksche aanschouwing dekken elkander
nooit geheel. De eerste staat tot de tweede als een mozaïek tot een
schilderij. Alle waarheid en alle wijsheid moeten ten slotte op
aanschouwing berusten. Deze alleen is kennis uit de eerste hand en de
begripmatige kennis is slechts haar schaduw. Toch kunnen wij het niet
zonder begrippen stellen, daar aanschouwingen zich niet laten
vasthouden en evenmin mededeelen. Intusschen is dikwijls opgemerkt, dat
in het werkelijke leven de geleerde, ondanks zijn rijkdom aan
begripmatige kundigheden, het moet afleggen tegenover den man van de
wereld, daar deze meer intuïtieve kennis bezit, tengevolge van
oorspronkelijken aanleg en rijke ervaring. De verhouding tusschen beide
soorten van kennis is dezelfde als die tusschen papiergeld en klinkende
munt; nu eens verdient het eene, dan weer het andere de voorkeur.
Gelijk echter een bank, die papiergeld uitgeeft, om soliede te zijn,
kontanten in kas moet hebben, ten einde zoo noodig de banknoten te
kunnen inwisselen, zoo zorge men er voor, dat men zijne begrippen ten
slotte steeds door aanschouwingen kan rechtvaardigen. Waar dat niet het
geval is, teert men enkel op woorden. De ware levenswijsheid, de juiste
blik en het treffende oordeel zijn gevolg van de wijze, waarop de
mensch de aanschouwelijke wereld opvat, niet van zijn weten, niet van
zijn afgetrokken begrippen. Wijs is hij, die scherp en juist het
aanschouwelijke in zich opneemt. Een enkel geval uit eigen ervaring
leert dien wijze meer dan de geleerde weet door middel van duizend
gevallen, over welke hij gehoord of gelezen heeft. Dat ééne geval dat
hij zelf gezien heeft, vertegenwoordigt voor hem talrijke andere. Onder
alle standen vinden wij menschen met een groot intellekt en zonder
eenige geleerdheid. Gelijk het gehalte van alle wetenschap niet in de
bewijzen en evenmin in het bewezene bestaat, maar in het onbewezene,
waarop de bewijzen steunen en dat aanschouwelijk wordt opgevat, zoo
bestaat ook het fonds van alle wijsheid en werkelijk inzicht niet in
begrippen en abstrakt weten, maar in de levendigheid van juiste
aanschouwing.
Zooals alleen de mensch een redelijk wezen is, zoo kan ook hij alleen
lachen. En de aanleiding tot dat lachen is steeds, dat een begrip niet
past bij de dingen der werkelijkheid, welke er in zeker opzicht door
gedacht worden. Het lachen zelf is het bewijs, dat men die ongepastheid
bespeurt. Er zijn twee soorten van het lachwekkende; bij de eene soort
gaan aanschouwelijke, zeer verschillende dingen vooraf, welke
willekeurig onder één en hetzelfde begrip worden thuis gebracht: in dat
geval spreekt men van geestige zetten. Bij de tweede soort gaat men van
een begrip uit en past dat toe op dingen, die in den grond zeer
onderscheiden zijn, maar nochtans onder dat ééne begrip kunnen worden
samengevat; wanneer nu die dingen als gelijk aangezien en behandeld
worden, dan treedt tot verbazing van den handelenden persoon het groote
verschil ten slotte te voorschijn; in dat geval is het lachwekkende een
dwaasheid.
Laat ons een paar voorbeelden van geestigheid geven. Men kent de
anekdote van den Gaskonjer, om wien de koning lachte, wijl hij bij
strenge winterkoude in lichte zomerkleeding verscheen en die daarop
zeide: „als Uwe Majesteit droeg, wat ik heb aangetrokken, dan zou U het
zeer warm hebben”. Op de vraag: „wat hebt ge dan aangetrokken?” luidde
het antwoord: „mijn geheele garderobe”! Onder dat laatste begrip laat
zich zoowel de onuitputtelijke kleederenschat van den koning als het
eenige zomerrokje van een armen duivel denken.—Het grafschrift van een
geneesheer: „hier ligt hij als een held en de door hem verslagenen
liggen om hem heen”. Onder het voor den held eervolle begrip van te
liggen te midden der door hem gedoode vijanden, wordt de arts
opgenomen, wiens taak het is het leven te redden.—Toen op het
Berlijnsch theater alle improvisatie juist streng verboden was en een
schouwspeler te paard op het tooneel moest verschijnen, liet dat dier,
terwijl het voor het publiek stond, iets vallen, waardoor de menschen
reeds aan het lachen geraakten, maar het werd schateren, daar de man
tot zijn paard zeide: „wat doe je nu? Weet je niet dat alle
improvisatie hier verboden is?”—Het theaterpubliek te Parijs verlangde,
dat de Marseillaise zou worden gespeeld en begon te tieren en te razen,
toen dat niet geschiedde. Eindelijk verscheen een commissaris van
politie in uniform op het tooneel en verklaarde dat enkel wat op de
programma’s stond mocht worden verlangd, waarop een stem riep: „en gij,
mijnheer, staat gij dan op het programma?” welke inval uitbundig
gejuich verwekte.
En nu de tweede soort van het lachwekkende. Iemand zegt dat hij graag
alleen wandelen gaat; een aanwezige antwoordt: „ik verkeer in hetzelfde
geval, ik ga met u!” Hij gaat uit van het begrip dat een genoegen, dat
twee personen gemeen hebben, ook gemeenschappelijk kan genoten worden,
en brengt nu onder dat begrip het geval, dat juist de gemeenschap
buitensluit.—Een knecht bespeurt, dat het zeehondenvel aan de koffer
van zijn meester is afgeschaafd en smeert het met macasserolie in,
omdat hij gehoord heeft, dat die olie haren doet aangroeien.—De
soldaten in een wachthuis veroorloven aan een arrestant, dien ze juist
hebben binnengebracht, met hen kaart te spelen. Daar de kerel valsch
speelt, gooien ze hem de deur uit, waarbij zij zich laten leiden door
het algemeene begrip, dat slechte gezellen worden op straat gezet, maar
ze vergeten, dat de man tevens hun arrestant is, dus iemand die moet
worden vastgehouden.
Vanwaar nu gelach in zulke gevallen? Aanschouwing is de
oorspronkelijke, van de dierlijke natuur onafscheidelijke wijze van
kennen; door haar is iets aanwezig; ook kost aanschouwing geen moeite.
Van denken geldt het tegendeel; het is kennis uit de tweede hand, gaat
steeds met eenige, vaak met aanzienlijke inspanning gepaard; de
begrippen, waarin wij denken, verzetten zich dikwijls tegen de
bevrediging van onze wenschen, daar zij, als vertegenwoordigers van het
verleden, de toekomst en den levensernst, ons doen vreezen, berouwen,
onder zorgen gebukt gaan. Van deze strenge, onvermoeide, bij uitstek
lastige tuchtmeesteres, de rede, soms te bespeuren, dat zij den
verkeerden kant uitwijst, moet tot vroolijkheid stemmen. Vandaar het
lachen, als het niet-gelijksoortige, onjuist, onder één begrip wordt
saamgevat.
Het opzettelijk lachwekkende heet scherts, waaraan ernst als zijn
tegendeel over staat. Verbergt zich de scherts achter den ernst, dan
ontstaat de ironie, waarin Socrates tegenover de sophisten zich een
onovertroffen meester toonde: met voorgewenden ernst ging hij op hun
meeningen in en veinsde ze te aanvaarden, totdat er eindelijk een
resultaat te voorschijn kwam, dat verbijsterend was en het tegendeel
van wat verwacht werd.—Van humor spreekt men, wanneer ernst achter
schuil gaat. Verklaringen als: „humor is wederzijdsche doordringing van
het eindige en het oneindige” toonen enkel het volslagen onvermogen om
te denken bij hen, die in zoodanig woordgerinkel behagen
scheppen.—Ironie is objektief, op anderen berekend; humor daarentegen
subjektief, legt het eigen innerlijk bloot, berust op een ernstige,
verheven stemming, welke onwillekeurig in strijd geraakt met een haar
niet verwante alledaagsche buitenwereld, die men niet uit den weg kan
gaan, terwijl men nochtans gaarne zichzelf wil blijven. Dan zoekt men
den strijd tusschen eigen beschouwing en buitenwereld te vereffenen
door begrippen, welke de incongruentie tusschen stemming en
werkelijkheid nochtans niet bemantelen kunnen. Zoo zegt b.v. Polonius:
„Edele Heer, ik wil eerbiedig afscheid van u nemen”. Hamlet antwoordt:
„Ge kunt niets van mij nemen, wat ik met grooter bereidwilligheid
afsta,—uitgezonderd mijn leven, mijn leven, mijn leven”.—Als werkelijk
humorist doet zich Heinrich Heine in zijn Romancero kennen; achter al
zijn grappen bemerken wij een diepen ernst, die er zich voor schaamt
ongesluierd te voorschijn te treden.
Er wordt een goed oordeel vereischt om het aanschouwelijk gekende in
passende begrippen voor het nadenken vast te leggen, zoodat eenerzijds
het gemeenschappelijke van vele dingen in één begrip, anderzijds hun
verschilpunten in even zoovele begrippen uitdrukking vinden. Wie hierin
totaal te kort schiet, heet onnoozel. De zoodanige miskent nu eens de
betreffelijke verscheidenheid van wat in één opzicht identisch is, dan
weder de gelijkheid van het ten deele verschillende.
Nog één opmerking aangaande de verhouding tusschen aanschouwelijke en
begripmatige kennis. Daar alle bewijzen gevolgtrekkingen zijn, is voor
een nieuwe waarheid niet in de eerste plaats bewijs, maar
rechtstreeksche evidentie te zoeken; slechts zoolang die nog ontbreekt,
moet het bewijs voorloopig dienst doen. Ten volle bewijsbaar kan geen
enkele wetenschap zijn; evenmin als een huis in de lucht kan staan:
alle bewijzen moeten terugslaan op iets aanschouwelijks, dat dus niet
meer bewijsbaar is. De geheele wereld der reflexie berust op en wortelt
in de aanschouwelijke wereld. Alle laatste, d.i. oorspronkelijke
evidentie is aanschouwelijk; dit duidt het woord reeds aan. Derhalve is
zij òf empirisch òf op de intuïtie der voorwaarden van mogelijke
ervaring gegrondvest. Ieder begrip ontleent zijn waarde, ofschoon
misschien langs een grooten omweg, aan aanschouwelijke voorstelling:
wat van de begrippen geldt, geldt ook van de daaruit samengestelde
oordeelen en van de wetenschap in haar geheel. Daarom moet het op de
een of andere wijze mogelijk zijn iedere waarheid, die, door
gevolgtrekkingen gestaafd en door bewijzen voortgeplant wordt, ook
zonder redeneeringen rechtstreeks te ontdekken. Het moeilijkst zal dat
zeker zijn bij vele gecompliceerde, mathematische stellingen, tot welke
wij alleen door ketens van sluitredenen komen.
Bij een meetkunstig betoog krijgt men wel de overtuiging dat de bewezen
stelling waar is, maar het rechte inzicht ontbreekt, waarom de stelling
waar is. Het is omdat het betoog ons wel een kengrond verschaft, maar
den zijnsgrond niet onthult. Vandaar dat zoo’n betoog een onaangenaam
gevoel achterlaat, gelijk gemis aan inzicht overal geeft, en hier is
dat gevoel dubbel sterk, omdat wij, terwijl wij niet weten waarom iets
zoo is, nochtans ten volle zeker zijn dat het zoo is. Het gevoel heeft
overeenkomst met datgene, wat wij ondervinden, als een goochelaar ons
iets in of uit den zak heeft gespeeld en wij niet begrijpen hoe hij dat
deed. Daarentegen verschaft de aanschouwing van den zijnsgrond bij
meetkundige waarheden volle bevrediging.
Een voorbeeld. „Wanneer van een driehoek twee hoeken gelijk zijn, dan
zijn ook de tegenover liggende zijden gelijk”. Het bewijs, dat Euclides
geeft, levert den kengrond van de waarheid dier stelling. Wie echter
doet zijn overtuiging op dat bewijs steunen en niet veeleer op den
aanschouwden zijnsgrond? Men ziet het: wanneer door de twee eindpunten
eener lijn twee andere lijnen henenloopen, die gelijkelijk zich neigen
tot de eerste lijn, dan moeten zij op een punt samentreffen, dat van
beide eindpunten even ver verwijderd is, want de ontstaande twee hoeken
zijn slechts een en dezelfde hoek, die enkel door verschil van ligging
zich dubbel voordoet, weshalve er geen grond voorhanden is, waarom de
lijnen elkander dichter bij het eene dan bij het andere punt zouden
ontmoeten.
En nu het theorema van Pythagoras: „het vierkant, beschreven op de
schuine zijde van een rechthoekigen driehoek, heeft denzelfden inhoud
als de twee vierkanten te samen, beschreven op de rechthoekszijden”.
Wanneer men die drie vierkanten op het bord trekt, dan krijgt men door
den eenvoudigen aanblik, zonder eenig gebruik van woorden, van de
waarheid der stelling een twintigmaal levendiger overtuiging dan het
bewijs van Euclides, dat veel op een muizenval gelijkt, ooit kan geven.
Nu wij van Kant geleerd hebben, dat de aanschouwing der ruimte van
iederen indruk op de zinnen onafhankelijk is en dus niet de geringste
kans op zinsbedrog overlaat, kunnen wij inzien, dat de logische
behandeling der mathesis, zooals zij bij Euclides voorkomt, een geheel
overtollige voorzichtigheid verraadt en als een kruk voor gezonde
beenen kan worden beschouwd. Er worden hulplijnen getrokken, zonder dat
men weet waarom; weldra blijkt het, dat het strikken waren, die
onverwacht worden toegehaald en waarin de leerling zich gevangen ziet,
zoodat hij nu verwonderd moet toegeven, dat het zoo is, als de stelling
aangeeft, terwijl de reden, waarom het zoo is, hem verborgen blijft;
hij kan dan ook zijn geheelen Euclides doorstudeeren zonder inzicht te
erlangen in de wetten der ruimtebetrekkingen daar hij enkel resultaten
en manieren van bewijs van buiten leert. De methode van Euclides levert
een soort van kennis, gelijk aan die van den arts, die ziekte en
geneesmiddel weet te noemen, maar wien de samenhang tusschen beide
verborgen blijft. Ziedaar het gevolg, wanneer men grillig op zeker
gebied van kennis de daar passende evidentie afwijst en een onvoegzame
methode met geweld invoert. Intusschen verdient de manier waarop
Euclides aan het eens opgevatte plan om zooveel mogelijk alles door
redeneering te bewijzen trouw gebleven is, werkelijk de bewondering,
die hem door zoovele eeuwen achtereenvolgens geschonken werd en zijne
wijze van behandeling der wiskunde voor het model van alle
wetenschappelijk onderwijs deed doorgaan. Toch is die methode enkel een
schitterende verkeerdheid, een afdwaling voor welke men den grond kan
vinden in de toenmalige wijsbegeerte. De Eleaten hadden verschil, ja
dikwijls strijd ontdekt tusschen wat men aanschouwt en wat men denkt.
Daarna kwamen de sophisten, die de aandacht richtten op het zoogenaamde
zinsbedrog, op schijn, van welken de rede met zekerheid weet, dat er
geen werkelijkheid aan beantwoordt, b.v. de gebroken staf in het water.
Uit het feit, dat de zinnelijke aanschouwing niet zonder kontrole
onvoorwaardelijk te vertrouwen is, leidde men ten onrechte af, dat
alleen het redelijke, logische denken vasten grond onder de voeten
verschaft. Zoo ontstond het rationalisme, dat op mathematisch gebied
alles bewijzen wilde wat maar eenigermate te bewijzen viel, en, enkel
door nood gedrongen, de axioma’s op aanschouwelijke evidentie liet
berusten.
Als wij, zegt Schopenhauer, aan de engeltjes van Raphaël gelijk,
gevleugelde kopjes zonder lijf waren, dan zouden wij vrede kunnen
hebben met het denkbeeld, dat de wereld enkel voorstelling is,
enkel droom, enkel spookgestalte. Maar nu wij een lichaam hebben,
dat door honger, dorst en menigen anderen hartstocht wordt gekweld,
weet ieder onzer met volslagen zekerheid, dat hij nog iets meer is
dan subjekt van voorstelling, dat hij tevens is een willend wezen.
Willen en doen nu zijn één. Zeker, men kan besluiten iets in de
toekomst te doen, maar dat beduidt enkel: ik denk op dit moment
iets te zullen willen op een later moment, ik fantaseer over wat
nog moet geschieden, heb een voorstelling, die misschien geen
werkelijkheid zal worden, want in den tusschentijd kan er veel
gebeuren, dat een andere richting aan ons streven geeft. De echte
wil is handeling.
Gelijk nu wil en handeling één zijn, zoo zijn volgens Schopenhauer
wil en lichaam zelf één. Immers het willen van een bepaalde
handeling is tevens het willen van de daartoe vereischte
werktuigen. Het menschelijk willen is niet enkel op het leven van
een mensch gericht, maar verschijnt tevens als menschelijk lichaam.
En dat geldt van alle willende schepselen. De wil van den leeuw
openbaart zich als het lichaam van een leeuw, de wil van de slak
als het slijmerig lijf van de slak in zijn huisje. Zoo houdt het
dierlijk lichaam op enkel voorstelling te zijn en wordt het
verschijning van wat onzichtbaar daar achter ligt; bij analogie
wordt daarna besloten, dat alle lichamen verschijningen zijn van
één en hetzelfde: wil.
Hier is het mogelijk verschillende vraagteekens te plaatsen. Er
wordt meer verzekerd dan hetzij rechtstreeks aantoonbaar, hetzij
langs een omweg bewijsbaar is. Het ik, dat in een ziek en
zwakkelijk lijf huist, heeft geen reden te gelooven, dat zijn
organisme uitdrukking is van zijn wil. Door die bedenking zou
Schopenhauer zich waarschijnlijk niet getroffen hebben gevoeld.
Immers hij leert, dat aan de geheele natuur een en hetzelfde an
sich ten grondslag ligt, een bewustelooze, rustelooze wil, die in
ieder van zijn tallooze verschijnselen volledig aanwezig is,—die
zich telkens ten volle openbaart, als drang van het water naar
omlaag, als richting van den magneetnaald naar het noorden, als
verlangen van het ijzer naar den magnaatsteen, als heelkracht der
natuur enz. Die eenheid van oorsprong verklaart dan volgens
Schopenhauer den wettelijken gang van den natuurloop, de
doelmatigheid, waarmee het een op het ander schijnt aangelegd, de
overeenkomst van typen in planten- en dierenwereld. Maakt zij ook
begrijpelijk, dat strijd de vader is van alle dingen, dat de wereld
één groot slagveld moet heeten, dat de macht, die alles te
voorschijn brengt, onafgebroken wroet en woelt in eigen ingewanden?
En indien op de keper beschouwd beul en slachtoffer hetzelfde wezen
zijn, hoe moeten wij die eenheid dan verstaan? Schopenhauer ontkent
nadrukkelijk, dat aan de wereld een numerieke eenheid zou ten
grondslag liggen, de eenheid van een objekt, welke slechts in
tegenstelling met mogelijke of werkelijke veelheid bestaanbaar is:
immers wij behooren aan een eenheid buiten tijd en ruimte te
denken. Evenmin vat hij haar als logische eenheid op, als eenheid
van een begrip, welke door abstraktie uit veelheid wordt afgeleid.
Wat is zij dan? Schopenhauer zegt: „Zij is die eenheid, welke
buiten de mogelijkheid van alle veelheid, immers buiten tijd en
ruimte, ligt”. Door deze negatieve omschrijving van het eeuwige
achten wij ons weinig gebaat. Zij is verre van doorzichtig. Zelfs
de eenheid van een begrip vereischt, dat we het eene begrip aan het
andere kunnen overstellen. En hoe moeten wij nu de eenheid van wil
en lichaam opvatten, waarvan straks sprake was, toen ik mensch en
slak noemde? Schopenhauer zegt, dat zij niet bewijsbaar is, juist
om deze reden dat zij rechtstreeks door ieder individu bij intuïtie
beseft wordt en het onzin is naar bewijs te vragen, waar men een
uitgangspunt van bewijs heeft.
De wereld moet eenheid en veelheid tevens zijn om een van beide te
kunnen zijn. Hoe zij eenheid en hoe zij veelheid is, ziedaar het
geheim der werkelijkheid, welke verder reikt dan ’s menschen
inzicht. Schopenhauer heeft zijn kolossale geestesgaven besteed aan
de beantwoording van de slotvraag, waarmede al ons weten bekroond
zou worden, indien die bekroning mogelijk ware. Die vraag luidt
aldus: Hoe moeten wij ons den algrond, het wezen aller wezens, de
bron van alle zijn en geschieden, denken om ons de wereld der
ervaring zoo verstaanbaar mogelijk te maken? De voorzichtige Kant
waarschuwt tegen het onverzadelijk verlangen om te weten, waar
weten onbereikbaar en enkel willekeurige fantasie mogelijk is. Hij
raadt den vorscher aan zich niet op een holle, onstuimige zee te
wagen, welke door geen kust begrensd wordt, maar liever den
vruchtbaren akker der ervaring te beploegen. Doch zelfs de
schrijver der „Kritik” was er, hoe scherp ook metaphysica, die
enkel speelt met begrippen als substantie, allerwezenlijkst wezen
enz., door hem als onvruchtbaar gevonnisd werd, niet afkeerig van
op grond van feiten over den Algrond te speculeeren. Zoo zag hij
zich door zijn plichtbesef gerechtvaardigd om aan een hoogere
wereld te gelooven. Wij mogen het dus niet in Schopenhauer als een
afval van zijn meester beschouwen, dat hij het wezen aller wezens
eenigermate trachtte te onthullen. Het is maar de vraag, op welke
gegevens der ervaring hij daarbij steunde. Ook in dat opzicht aan
Kant getrouw, wachtte hij er zich wel voor den inhoud van het
zelfbewustzijn met kennis van het „Ansich” op ééne lijn te stellen.
Uit het eerstvolgend citaat zullen wij bespeuren, dat volgens
Schopenhauer de tijd een sluier is, waarachter de echte
werkelijkheid ons verborgen blijft. Alsof, wanneer wij den tijd uit
onze beschouwing van het zijnde konden wegcijferen, niet alles
verdwijnen zou. Men bedenke: zonder tijd geen verandering noch
duur, geen worden noch zijn, geen wereld noch ik.—Doch geven wij
thans den romanesken, dichterlijken denker zelven weer het woord.
Het zelfbewustzijn doet ons in het ik tweeërlei ontdekken: dat wat
kent, intellekt, en dat wat gekend wordt, wil; het intellekt wordt niet
gekend en de wil kent niet, ofschoon beide tot het bewustzijn van een
en hetzelfde ik samenvloeien. Doch juist daarom staat dit ik niet op
een voet van volkomen intimiteit met zich zelf, het vindt in zich zelf
een voor licht ontoegankelijk donkerte en blijft zich zelf een raadsel.
Dus ook bij de kennis, die op het innerlijke is gericht, blijft er nog
een verschil over tusschen het bestaan van haar objekt, zooals het op
zich zelf is, en de waarneming ervan in het kennende subjekt.
Intusschen is de innerlijke kennis bevrijd van twee vormen, welke op
het uiterlijke gerichte kennis aankleven, n.l. van dien der ruimte en
van dien der causaliteit. Daarentegen rest nog de vorm van den tijd,
zooals ook die van het gekend worden en het kennen in het algemeen. Dus
heeft in deze zelfkennis het ding an sich zijn sluiers wel is waar
grootendeels afgeworpen, maar toch treedt het nog niet geheel naakt op.
Ten gevolge van den hem nog aanklevenden tijdsvorm kent ieder zijn wil
enkel in diens opeenvolgende afzonderlijke handelingen, niet echter in
zijn geheel: vandaar dat iemand zijn eigen karakter bij voorbaat kent,
maar het eerst aan de hand der ervaring en dan op onvolkomen wijze
leert kennen. Desalniettemin is de waarneming, waardoor wij de
bewegingen en handelingen van onzen eigen wil bespeuren, veel meer
rechtstreeks dan iedere andere: zij is het punt waar het ding an sich
op de meest onmiddellijke wijze tot verschijning komt en de afstand tot
het kennende subjekt de geringst mogelijke is; vandaar dat de zoo
intiem gekende gebeurtenis eenig en alleen geschikt is om alle overige
feiten te verklaren.
Intusschen laat zich ondanks dit alles nog de vraag opwerpen wat die
wil, die zich in de wereld en als de wereld vertoont, ten slotte op
zich zelf is, m.a.w. wat hij is, afgezien daarvan, dat hij zich als wil
voordoet, kortom dat hij verschijnt, dat hij gekend wordt. Deze vraag
is nooit te beantwoorden: immers het gekend worden laat zich niet
rijmen met het „an sich” zijn, met het zijn zooals het is buiten alle
kennis. Ieder gekend ding is als zoodanig reeds verschijnsel.
In ons eigen bewustzijn treedt de wil steeds als het oorspronkelijke en
fundamenteele op en heeft het den voorrang boven het intellekt, dat het
sekundaire, ongeschikte, afhankelijke blijkt te zijn. Het is hoog
noodig daarop de aandacht te vestigen, want alle vroegere filosofen,
van den eersten af tot den laatsten toe, hebben het eigenlijk wezen, de
duurzame kern van den mensch, in zijn kennend bewustzijn geplaatst en
dus het ik, of wel dat, wat als de blijvende drager van dat ik werd
ondersteld, de ziel, in de eerste plaats als kennend, ja als denkend,
en, eerst als gevolg hiervan, in de tweede plaats en op afgeleide
wijze, als willend opgevat en beschreven. Mijn doel is het deze
overoude en volstrekt algemeene gronddwaling voor goed op zijde te
schuiven en de natuurlijke gesteldheid der zaak tot helder bewustzijn
te brengen. Vóór mij hebben alle philosofen de waarheid op den kop
gezet; ten deele is dit daaruit te verklaren dat zij zich
beijverden—iets wat bij uitstek van de Christenen geldt—de kloof
tusschen mensch en dier zoo breed mogelijk te maken, terwijl zij tevens
een donker besef hadden, dat beider verschil niet in het willen, maar
in het intellekt school; onbewust kwam zoo de neiging te voorschijn om
het intellekt den eersten rang toe te kennen en het willen als iets van
ondergeschikte orde op te vatten; ja het eenvoudig als een funktie van
het intellekt te beschrijven. Het begrip ziel is dan ook niet alleen,
gelijk door Kant werd aangetoond, onhoudbaar, maar tevens een bron van
ongeneeslijke dwalingen, want door de ziel als iets enkelvoudigs aan te
merken, wordt er bij voorbaat een ondeelbare eenheid van kennis en wil
vastgesteld, terwijl scheiding van beide juist de weg tot de waarheid
is.
Het meest voor de hand liggende en zeer onaangename gevolg der
gemeenschappelijke gronddwaling is dit: door den dood der hersenen gaat
het kennend bewustzijn klaarblijkelijk te gronde; men moet dus òf den
dood als vernietiging van den mensch laten gelden, iets waartegen ons
wezen in opstand komt, òf men moet het kennend bewustzijn laten
voortduren, doch daarvoor is een zeer sterk geloof noodig, daar ieder
bij eigen ervaring weet, dat zijn kennend bewustzijn van zijn hersenen
afhankelijk is en men even goed aan vertering zonder maag zou kunnen
gelooven. Men weet immers, dat ingespannen denken het hoofd vermoeit,
gelijk de hand van schrijven ten slotte lam wordt. Alleen mijn
philosofie vermijdt het pijnlijk dilemma, daar zij het duurzaam wezen
van den mensch niet in het bewustzijn, maar in den wil plaatst, die
niet noodzakelijk met bewustzijn verbonden is, daarentegen tot het
bewustzijn, d.i. tot de kennis, in dezelfde verhouding staat als een
ding tot een zijner toevallige eigenschappen, als een zichtbaar
voorwerp tot het licht, als een snaar tot den klankbodem. Bij mijn
theorie heet onverwoestbaar de kern van ons wezen, de wil, datgene wat
niet van buiten af gelijk de lichamelijke wereld, maar van binnen uit
in het bewustzijn valt; mijn theorie laat tevens recht wedervaren aan
het feit, dat het bewustzijn in den dood verdwijnt, zooals het vóór de
geboorte niet bestond. Het intellekt is even vergankelijk als de
hersenen, terwijl de hersenen, gelijk het geheele organisme,
verschijning of voortbrengsel is van wil, en wil alleen is
onvergankelijk.
Bewustzijn en kennis is één en hetzelfde; voor kennis nu is tweeërlei
noodig: iets dat kent en iets dat gekend wordt; vandaar dan ook dat
zelfbewustzijn onmogelijk zou zijn, wanneer niet ook hier aan het
kennende iets wat daarvan verschilt als gekend overstond. Het
bewustzijn of intellekt gelijkt op de zon, welke de ruimte niet
verlicht, tenzij er een voorwerp is, waardoor haar stralen worden
teruggeworpen. Het kennende zelf kan, juist als zoodanig, niet gekend
worden: anders zou het zijn het gekende van iets anders, dat kent. Als
het gekende treffen wij in het zelfbewustzijn niets anders dan wil aan.
Immers niet enkel willen in den engsten zin des woords, maar ook alle
streven, wenschen, vlieden, hopen, vreezen, minnen, haten, kortom alles
wat eigen wel en wee, lust en onlust uitmaakt, is enkel aandoening van
wil, is beweging, wijziging van willen en niet-willen, is datgene wat,
als het naar buiten werkt, zich als wilshandeling openbaart.
Merkwaardig is het, dat reeds Augustinus in het 14e boek van De
civitate Dei, hoofdst. 6, dit heeft uitgesproken. Hij brengt de
gemoedsaandoeningen onder vier rubrieken, welke begeerte, vrees,
blijdschap, droefheid heeten, en zegt: wil is in die allen aanwezig;
zelfs zijn ze niets anders dan wilsvormen: want wat is begeerte en
blijdschap, tenzij een willen, waarbij wij onze toestemming geven aan
dat, wat wij willen? Wat zijn vrees en droefheid anders dan een willen,
waarbij wij afwijzen, wat wij niet willen?