Toen ik kort na de verschijning van zijn mooi boek over Auguste Comte
tot Littré de opmerking maakte, dat zijn meester en vriend een hoogst
onaangenaam mensch bleek geweest te zijn, luidde het beminnelijk maar
eenzijdig antwoord: „N’importe; l’homme passe, l’œuvre reste”.
Afscheiding van den persoon en zijn werk is onhoudbaar, tenzij het werk
een stel onpersoonlijke, b.v. wiskundige waarheden behelst. Onhoudbaar,
wanneer er van een levensopvatting, een wereldbeschouwing, een
kunstwerk sprake is, omdat zich daarin temperament en karakter van den
mensch afspiegelen.
Hier moet ik tweeërlei geestesrichting, die van den intellektualist en
die van den voluntarist, onderscheiden. Het verschil tusschen beiden
doet zich reeds in de middeleeuwen voor. Men denke aan de tegenstelling
tusschen Thomas van Aquino en Duns Scotus. De eerste meent, dat „het
hoogste geluk in niets anders gezocht moet worden dan in
verstandswerkzaamheid, wijl er geen verhevener begeerte is, dan die om
de waarheid te doorgronden”. Het staat bij hem onvoorwaardelijk vast,
dat de leer der Kerk de waarheid is, en nu is er volgens hem geen
schooner levensdoel dan den inhoud van die leer zoo goed mogelijk te
verstaan. Ook Duns Scotus gaat van de waarheid van het kerkelijk geloof
uit en hij ontkent niet, dat er b.v. voor het bestaan van God bewijzen
te leveren zijn, welke door ieder, die zijn verstand wil gebruiken als
afdoende moeten worden erkend. In de opvatting van het levensdoel
echter staat bij Duns Scotus niet de theorie, maar de practijk op den
voorgrond. De theologie moet volgens hem niet strekken om den mensch
van zijne onkunde te verlossen, maar om hem door kracht van redenen tot
dat zedelijk handelen te brengen, waarvan de zaligheid, het genieten
van het goddelijke afhangt. Duns Scotus is even recht geloovig als
Thomas en zelfs veel onverdraagzamer, maar scheurt het weefsel der
redeneeringen van den laatste bij menige gelegenheid uiteen en zegt:
niet het syllogisme heeft waarde voor den godsdienst, doch enkel het
geloof, niet het verstand is de kern der menschelijke persoonlijkheid,
doch de wil. Het verschil tusschen deze beide kerkleeraren bracht
Luther er toe te zeggen: Duns Scotus is een voortreffelijk meester,
maar Thomas van Aquino is een babbelaar.
Ook in den nieuwen tijd doet zich het kontrast tusschen
intellektualisme en voluntarisme gelden. Doch het neemt soms een
anderen vorm aan. Let op tegenvoeters als Hegel en Schopenhauer. Tot
recht verstand van Schopenhauer wil ik over de betrekking tusschen
beiden iets zeggen.
Meestal spreekt men van willen, waar met overdachten rade gehandeld
wordt. Laat ons den term „wil” ruimer nemen en daaronder samenvatten:
lust, onlust, hartstocht, blinde drift, ieder streven in een zekere
richting, drang tot zelfbehoud, kortom alles wat de schepselen der
natuur op een zekere wijze doet werken. Men stelle daartegen over wat
tot de sfeer van het intellekt behoort: gewaarwording, voorstelling,
gedachte, rede. Dan laat zich met Schopenhauer zeggen: wil is het
eerste en het algemeene, het alomtegenwoordige. Wil is het eerste, niet
kennis, niet theorie. Wij noemen iets goed, wijl wij het begeeren; niet
omgekeerd begeeren wij het, omdat wij inzien dat het goed is. De meest
treffende schildering van een hoog en edel doel laat ons koud als ijs,
tenzij onze wil met den inhoud van dat ideaal instemt. Het intellekt
kent geen waarden, enkel het gemoed doet ons in geestdrift ontsteken.
Als een moeder het voegzaam en goed noemt dat zij zorgt voor haar kind,
dan is dat niet, omdat zij bewijzen kan dat dit gepast is, maar omdat
het hart haar noopt over dat zwakke schepseltje te waken. Zoo is ook
wil het meest algemeene. Daar men het onbekende door het bekende en
niet omgekeerd het bekende door het onbekende moet verklaren, ligt het
voor de hand natuurkracht liever tot wil te herleiden, dan omgekeerd
wil als kracht op te vatten. Wij zullen dus spreken van een onbewusten
wil, die de sterren in hare banen doet rondloopen, die den boom zijn
wortels omlaag, zijn takken omhoog doet drijven, van een overal
werkzamen wil, van blinde aandrift, die ten slotte enkel bij de hooger
staande dieren, in voorstelling en denken, in het intellekt, zich een
licht ontsteekt, om het begeerde door doeltreffende keuze van middelen
des te zekerder te bereiken. Immers intellekt staat oorspronkelijk
geheel in den dienst van het leven; eerst op een aanzienlijken trap van
beschaving houdt het op slaaf te zijn, komt het tot vrijheid, vertoont
het zich als onbaatzuchtige liefde tot waarheid. Ziedaar Schopenhauer’s
leer.
Neen, zegt de intellektualist als Hegel: rede, logos, God is oorsprong
der wereld, is albeheerschend beginsel. Bewust of onbewust gaat ieder
onderzoek van de hypothese uit, dat de werkelijkheid begrijpelijk is,
dat zij in gedachten kan worden omgezet, dat dus gedachten in haar
belichaamd zijn. Volgens deze onderstelling, zonder welke drang naar
wetenschap doelloos zou zijn, is dus gedachte de wortel van het
universum, albeweger, alomvattende oorzaak, aanvang en tevens doel der
wereld. Om het in de taal der vromen uit te drukken: God is Schepper en
tevens einddoel van het al. Waartoe dient de natuur? Welke is de zin,
die zich in de geschiedenis van ons geslacht vertolkt? Natuur en
geschiedenis zijn er om de werkelijkheid tot zelfbewustzijn te doen
komen, om den eindigen mensch, die van Gods geslacht is, zich als een
oneindig wereldwezen te doen kennen.
Het onderscheid tusschen Hegel en Schopenhauer is, dat zij zich het
hoogste goed niet op dezelfde wijze afbeelden en dientengevolge aan het
zijnde een verschillende taak opdragen. Voor Hegel is het edelste en
voornaamste een denken, dat niet door invallen en vooroordeelen
gestoord wordt, en enkel de wet van zijn ontwikkeling volgt. Waar zoo
de individualiteit van den kleinen mensch op den achtergrond wordt
gehouden, is er geen kloof meer tusschen zijne rede en de goddelijke
rede, maar zijn beiden één. Van de macht van het vrije, zuiver
zakelijke, echt geestelijke denken kan men alles verwachten; voor
zoodanig denken bestaan er geen onpeilbare diepten, geen onbereikbare
hoogten; steeds door dezelfde wet der noodzakelijkheid vooruitgedreven,
raakt het ten slotte in het bezit der oneindigheid en wordt het in
werkelijkheid wat het van den aanvang af in aanleg was: alomvattend
zelfbewustzijn.
Geheel anders stelt een man als Schopenhauer zich het hoogste ideaal
voor. Alles was bij hem kolossaal: zijn intellektueele behoefte, die
hem reeds vroeg naar een oplossing van het wereldraadsel deed hunkeren
en hem steeds met dezelfde problemen deed rondloopen tot hij ten slotte
niet kon zeggen wat er het eerst in hem was geweest: zijn kenleer, zijn
kosmologie, zijn ethika, zijn æsthetika. Het stelsel was in hem
gegroeid, gelijk een kind in den moederschoot. Daar naast stond zijn
buitensporig gevoel van eigenwaarde, dat hem op alles deed vitten en
hem op andere menschen, enkele genieën uitgezonderd, met
geringschatting liet neerzien. Goethe, die zich tot den genialen
jongeling aangetrokken gevoelde, schreef de volgende waarschuwende
woorden in zijn album:
„Willst du dich deines Wertes freuen,
So musst der Welt du Wert verleih’n”.
Ten slotte bezielde hem een heftige drang naar zinnelijk genot, die hem
tot tijdelijke schade van zijn gezondheid achter Venus Vulgivaga deed
aanloopen. Flaubert voert ergens de Ontucht aldus sprekende in: „Men
rept zich naar samenkomsten, die angst inboezemen. Men legt zich
ketenen aan, die men verwenscht. Vanwaar de betoovering der
lichtekooien, de buitensporigheid der droomen—vanwaar mijne onmetelijke
droefheid?” Deze woorden zouden Schopenhauer, die zoo diep neerslachtig
kon zijn, uit de ziel zijn gesproken. Als 18-jarig jongeling, zong hij
reeds van „de hel” van den zinnenlust.
Zoo was hij dus een onharmonische natuur, die, gelijk andere denkers,
op den zijnsgrond overbracht wat hij in zich zelf vond. Het innerlijk
wezen der wereld is volgens hem wil, die niets wil dan als wil bestaan,
blinde op geen doel gerichte wil, die geen bevrediging kent, bijgevolg
onzalig is. Behalve den wil is er nog de materie. Die materie is niet
een gewrocht van den wil, maar zijn verschijning, geobjektiveerde wil,
welke niets op zich zelf is, doch enkel in de voorstelling van
individuën bestaat. Op zich zelf is er uitsluitend het innerlijk
verscheurde, tegen zich zelf verdeelde, overal gelijke blinde willen.
Zoo heeft dus de wereld twee zijden: een innerlijke en een uiterlijke;
in beide opzichten is zij slecht en rampzalig. Is er verlossing
mogelijk? Het intellekt, als het een hoogen graad van ontwikkeling
bereikt, doorziet dat Wil vloekvaardig is en doet dan zeggen: Wil om te
leven moet gedood worden, zal er vrede zijn. Groote wereldgodsdiensten,
als Christendom en Buddhisme, wijzen ons hier den weg, die door
bewonderenswaardige asceten met goed gevolg bewandeld werd. Ook kunst
en wetenschap zijn middelen om, althans tijdelijk, verzachting van leed
te verschaffen. Want de mensch vergeet zich zelf, als hij in
onbaatzuchtige beschouwing opgaat.
Verschillende personen smeden uit hetzelfde metaal verschillende
wapenen.
Hegel geloofde aan de heerschappij van rede in natuur en geschiedenis.
Daaraan geloofden ook andere groote wijsgeeren, Kant, Fichte,
Schelling, Schleiermacher, ieder op zijne wijze. Schopenhauer, hij het
allereerst, niet. Die origineel waagde het luide te verkondigen, dat de
wereld allerminst op een godsopenbaring gelijkt. Naar dat rondborstig
getuigenis werd aanvankelijk niet geluisterd. Het druischte zoo geheel
tegen de heerschende overtuigingen in, dat men er geen notitie van nam.
Wanneer er iets van zijn kloeke stem tot de vrijwillig dooven
doordrong, dan werd zijn woord met hoon ontvangen. Schopenhauer vergold
het hun dapper door ze allen te gader, Hegel in de eerste plaats, voor
kwakzalvers en „Unsinnschmierer” uit te schelden.
Zooals de waard is, vertrouwt hij zijn gasten. Dit ietwat platte
spreekwoord behelst een diepe waarheid. Ieder is geneigd wat hij als
kern van zijn eigen wezen meent te ontdekken, voor kern der geheele
werkelijkheid te houden. Tot Schopenhauer toe was alle philosofie min
of meer een kompliment, dat het intellekt zich zelf maakte. Het
begroette in de bespiegeling der denkers zich zelf als wereldmacht. Dit
verandert bij Schopenhauer, die met zijn intellekt het tegendeel ervan,
het onredelijke, op den wereldtroon plaatst. Natuurlijk heeft dit
pessimisme ten gevolge. En even natuurlijk wordt het thans de groote
vraag of en hoe Zeus (het Intellekt) er in slagen kan om den
vloekwaardigen Titan, den wil om te bestaan, in den Tartarus te
storten.
Thans begrijpen wij hoe Hegel en Schopenhauer van dezelfde præmis
uitgaande tot een geheel tegengestelde leer konden komen. Beiden houden
vast aan het dogma der algemeene relativiteit. De dingen zijn er enkel
in betrekking tot elkander en tot den geest, terwijl de geest er enkel
in betrekking tot de dingen is. Doch als alles enkel voor iets anders
bestaat, dan bestaat niets voor zichzelf, dan is er op de keper
beschouwd niets. Wij moeten dus aannemen, dat het één en het al, dat
het universum, voor zich zelf bestaat, subjekt en tevens objekt, denken
en zijn, éenheid van beide, geest is, dat het kan zeggen: ik heb
zelfbesef. Het universum is het zelfstandige, dat van niets afhangt,
waarvoor dus noodzakelijkheid en vrijheid samenvallen. Zoo concludeert
Hegel en is optimist, intellektualist. Maar Schopenhauer zegt: wij
moeten dus aannemen, dat het universum voor zich zelf bestaat, dat de
blinde drift, het onredelijke in ons en buiten ons, dat de innerlijk
verdeelde, onzalige wil het waarachtig zijnde is. Zoo is Schopenhauer
pessimist en voluntarist.
Schopenhauer’s onvoorwaardelijk pessimisme, dat zelfs de mogelijkheid
der verbetering van individuen en maatschappelijke toestanden
buitensluit, hangt samen met zijn blindheid voor bepaalde feiten van
het geestelijk leven. Als rechtgeaard zoon van een romantisch tijdperk
had hij groote sympathie voor mystici en voor asceten, ook als deze
Christenen waren. Doch het geheim dat Christus der wereld geopenbaard
heeft: het Koninkrijk Gods is binnen in u, het woont in u als een in
den akker verborgen schat, had hem, zoo die boodschap ook tot hem
doorgedrongen ware, weerhouden om het menschelijk lot enkel jammer en
ellende te noemen. Schopenhauer droeg oogkleppen, welke hem beletten te
zien wat niet in het kader van zijn stelsel paste. Had hij beseft, dat
onze aarde den hemel kan herbergen, dan zou hij de wereld niet zoo
slecht hebben genoemd als maar eenigermate met haar voortbestaan zich
nog laat rijmen. Doch hier steunt Schopenhauer op de leer van Buddha,
welke verder van die van Christus af staat dan de eene ster van de
andere. Niet volgens Christus, maar volgens Buddha is het leven enkel
lijden en is het eenig begeerlijke verlossing van het lijden door den
dood. Maar het gewone sterven is volgens Buddha en Schopenhauer geen
echt sterven, want er bestaat zielsverhuizing: dezelfde individuen
worden telkens opnieuw geboren. De werkelijk bevrijdende dood is enkel
voor hem mogelijk, die alles wat hem aan het leven boeit van zich
werpt, alle liefde, alle hopen, alle wenschen in zich vernietigt,
m.a.w. levend sterft. Met deze leer, welke door Schopenhauer werd
aanvaard, vormt de Christelijke, waaraan hij voorbijging, een
tegenstelling.
Overigens rijmt zijn pessimisme slecht met wat hij, ten deele althans,
van Plato had overgenomen. Hij erkent eeuwige, onveranderlijke, boven
tijd en ruimte verheven typen, ideeën of soorten, welke, met
voortbrengende kracht uitgerust, zich verwerkelijken in de exemplaren
van dieren en planten, die hier op aarde geboren worden en sterven. Hoe
kan de blinde en onbepaalde wil van Schopenhauer, die enkel wil is om
te willen, zich in grondvormen objektiveeren, welke de beschouwing der
natuur een artistiek genot doen zijn? Het idealisme van Plato is een
willekeurig ingeschoven bestanddeel in het systeem van onzen
irrationalist.
„De wereld is mijne voorstelling”, ziedaar de eerste volzin van „Die
Welt als Wille und Vorstellung”, het boek dat het systeem van
Schopenhauer behelst. Hij noemt zich discipel van Kant, maar draagt er
roem op een zelfstandig volgeling te zijn. Inderdaad wijkt hij zeer van
Kant af. Van Schopenhauer kan gezegd worden, dat hij, de meest
gelezene, immers de meest leesbare van alle moderne philosofen, ook het
meest heeft bijgedragen om de kritiek van den behoedzamen Kant, die
geen wetenschap buiten die der ervaring overeind liet staan, in
vergetelheid te brengen. De voorzichtige oudere denker zou er zich wel
voor gewacht hebben iets aangaande de wereld an sich, de wereld, die
buiten het bewustzijn en op zich zelve bestaat, te verzekeren. Daarvoor
was hij te anti-dogmatisch, te zeer overtuigd, dat men geen stelling
zonder voldoenden kengrond mag aanvaarden. Maar idealist was hij
evenzeer als Schopenhauer, want ook hij leerde dat de wereld der
ervaring, de wereld der objekten, enkel in betrekking tot subjekten
bestaat. Ook is het duidelijk wat Kant en Schopenhauer bedoelen. Het
bestaan der wereld van objekten hangt volgens hen aan een enkelen
lichten draad, het bewustzijn, waarin ze aanwezig is. Stel u voor dat
alle bewustzijn uitgedoofd werd, die wereld zelve zou daarmede
verdwijnen. Het eigenaardige van een objekt is in de voorstelling van
een subjekt te bestaan. Objekt en voorstelling zijn hetzelfde. Daaruit
vloeit voort, dat de geheele wereld der objekten voorstelling is en
blijft. Alleen het bewustzijn is ons rechtstreeks gegeven en die wereld
is er enkel als inhoud van bewustzijn. Gelijk er geen objekt zonder
subjekt is, bestaat er omgekeerd geen subjekt zonder objekt, geen
bewustzijn zonder inhoud. Subjekt en objekt zijn onafscheidelijk gelijk
rechts en links, gelijk noord en zuid.
Schopenhauer tracht zijne stelling nader te staven door op de
idealiteit van ruimte en tijd te wijzen. Hij gebruikt daarbij de
argumenten, die Kant in zijne „transcendentale æsthetiek” heeft
gegeven. B.v. dit, dat wij achtereenvolgens alles uit de ruimte kunnen
wegdenken, maar de ruimte zelve niet kunnen kwijt raken. Zoodra wij
welk stuk der materie ook ons voorstellen, moeten wij de geheele ruimte
mededenken. Daaruit volgt dat de ruimte bij ons behoort, dat zij
subjektief is, dat dus gestalte, grootte, beweging, al het ruimtelijke,
eveneens subjektief moet heeten. „Wij kennen niet de dingen zooals zij
op zich zelve zijn, maar slechts gelijk zij verschijnen. Dit is de
groote leer van den grooten Kant”. Schopenhauer voegt er aan toe, dat
het stellig de meest absurde, doch tevens de meest vruchtbare van alle
dwalingen is, de oneindige ruimte als onafhankelijk van ons aanwezig te
beschouwen. dus te meenen dat een beeld van dat oneindige „door de
oogen” in ons brein zou dringen. Wie de ongerijmdheid van die stelling
doorziet, weet tevens dat de wereld enkel „hersenphænomeen” is, dus als
zoodanig met den dood der hersenen verdwijnt, om een geheel andere
wereld over te laten, de wereld van het op zich zelf zijnde, die van
den wil, betreffende welke het onzin is te vragen: waar is zij? daar
zij met ruimte en tijd niets te maken heeft.
Schopenhauer zegt, dat de ruimte in ons hoofd is. Maar tevens,
natuurlijk, dat ons hoofd in de ruimte is. Zoo plaatst hij met tergende
zorgeloosheid schijnbaar tegenstrijdige stellingen naast elkander. Hij
zegt, dat de hersenen de atlas zijn, waardoor de geheele wereld wordt
gedragen, want de wereld is voorstelling, en voorstelling is volgens de
leer der physiologen aan de hersenen gebonden. Maar anderzijds erkent
hij, gelijk ieder die bij zijn zinnen is, dat alle hersenbrij te samen
slechts een klein fragment van het universum uitmaakt. Hier is geen
echte contradictie. Het zichtbare, dat wij hersenen noemen, is de vaste
voorwaarde van dat andere onzichtbare, dat voorstelling, illusie heet.
Dit is een physiologische waarheid, welke gelijk alle natuurkennis, van
de wereld geldt, die in tijd en ruimte is uitgebreid en dan als op
eigen voeten staande wordt aangemerkt. De metaphysische waarheid, de
echte waarheid is deze, dat alle materie, de hersenen inkluis, slechts
voorstelling van het kennende subjekt is, dat hersenen en kennis beiden
verschijningen zijn van het waarlijk zijnde: Wil. Nu rest nog het
raadsel, hoe wil als kennend subjekt verschijnt. Dat is volgens
Schopenhauer het groote mirakel, de hypothese, die door niets verklaard
wordt, daar zij zelve alles verklaart.
Om Schopenhauer wel te verstaan moet men in het oog houden, dat de
wereld bij hem „de schaduw van een droom” is, fata morgana door het
intellekt geschapen, dat in zijn kader: tijd, ruimte en causaliteit,
gewaarwordingen opneemt. Het intellekt is in ieder kennend individu
aanwezig, maar met geen individu te vereenzelvigen, zoodat de
individuen kunnen geboren worden en sterven, terwijl de voorstelling
van objekten blijft bestaan. Deze leer laat de empirische realiteit der
wereld onaangetast, maar sluit in zich, dat de wereld in al hare deelen
van het intellekt, het subjekt, afhangt. Ja zelfs hangt zij daarvan op
tweeërlei manier af. Ten eerste is er, gelijk reeds Berkeley heeft
ingezien, geen objekt denkbaar tenzij in de voorstelling van een
subjekt; ten tweede gaat de wijze, waarop wordt voorgesteld, het
objekt-zijn als ruimte vullend en aan tijd en causaliteit onderworpen,
zooals Kant heeft geleerd, van het subjekt uit. Het intellekt is niet
iets zelfstandigs, en de wereld der dingen is niet iets anders, dat
eveneens op eigen voeten staat; dan toch ware het onbegrijpelijk, dat
wij en zelfs de dieren zoo volkomen in de wereld te huis zijn en ons
van den aanvang af daarin terecht vinden; intellekt en wereld vormen
één geheel, want het intellekt schept de wereldorde; omgekeerd ware het
niets zonder die wereld, daar het dan zonder inhoud zou zijn. Intellekt
en wereld zijn, ieder op zich zelve beschouwd, enkel afgetrokkenheden,
onwezenlijk. Schopenhauer drukt dat in de taal der Indische wijzen uit,
door van Maja te spreken, de moeder van allen schijn, de godin die ons
een sluier voor de oogen bindt, in welks plooien het beeld van al het
geschapene zich vertoont.
Ook de moraal van Schopenhauer toont een Indisch karakter. Hier wijkt
hij sterk van Kant af. Kant kiest zijn uitgangspunt in het plichtbesef.
Daar de mensch een redelijk wezen is, kan hij afzien van neiging en
eigenbelang en, een algemeen standpunt innemende, vragen: wat is
behoorlijk? Hoe die vraag beantwoord wordt, is van ondergeschikte
beteekenis. De kennis van den plicht laat verschillende graden toe, is
niet overal evenzeer ontwikkeld. Daarenboven kan al naar gelang van
omstandigheden de eisch van den plicht wisselen. Maar dát er een plicht
is, weet ieder redelijk schepsel. Ziedaar een waarheid, welke hem door
geen philosofie ter wereld kan worden ontfutseld, en aan ieder gezond
menschenverstand is geopenbaard. Schopenhauer daarentegen bouwt niet op
de redelijke natuur van den mensch, maar op het gevoel, op het
medelijden, zijne moraal. Medelijden is ons een openbaring van de
eenheid van alle zijn. Het zegt ons, als wij tegenover een lijdend
schepsel ons geplaatst zien: tat twam asi, dat zijt gij! Medelijden is
vertolking in de taal des gemoeds van het feit, den Indischen wijzen
reeds eeuwen bekend, dat de veelheid der wezens inbeelding is. Bij den
aanblik van den schamelen bedelaar, die zijn hand naar ons uitstrekt,
van den worm die aan onzen voet ineenkrimpt, bij het zien van al wat
lijdt, zegt de wijze: dat ben ik! Het noopt om te helpen. Schopenhauer
is te verstandig om medelijden als plicht voor te schrijven. Medelijden
is een feit, een geheimzinnig feit, aan welks invloed zich zelfs de
ruwste en onkundigste niet voortdurend kan onttrekken. Juist ten
gevolge van zijn algemeenheid heeft het invoering van levensregels
bewerkt, welke allen tot twee zich laten herleiden: doe niemand kwaad,
sta allen bij zooveel ge kunt!
Intusschen kan verzachting van individueel leed hem niet voldoen, die
alle afzonderlijk bestaan als een ramp beschouwt. Smart is heilzaam,
zegt Schopenhauer, daar zij van den lust om te leven geneest, en zoo de
„Meeresstille des Gemüths” veroorzaakt, welke veroorlooft het Nirwana
binnen te treden. Dat Nirwana, zoo luidt het slotwoord van het
hoofdwerk, is niets voor den dwaas, wiens hart vol is van de dingen
dezer wereld, maar alles voor wie doorziet, dat het universum met zijn
zonnen en melkwegen inderdaad niets is.
Ten slotte moeten wij nog opmerken, dat Schopenhauer, ondanks het
strengste determinisme, den mensch verantwoordelijk acht voor zijne
daden. Het werken volgt op het zijn. Al onze handelingen vloeien met
noodzakelijkheid uit het karakter voort, waarmee wij ter wereld zijn
gekomen. Maar dat karakter, dat zich in den tijd aan zijn eigenaar
openbaart, en hem verborgen zou blijven, indien hij niet velerlei
aanleiding tot handelen had, bestaat tevens buiten den tijd in de vrije
wereld van het bovenzinnelijke. Vandaar onze verantwoordelijkheid. Het
is dus niet onze fout, dat wij doen wat wij doen, b.v. ons als lafaards
gedragen, wanneer wij lafaards zijn, maar stellig is het onze schuld,
dat wij zijn, zooals wij zijn. Schopenhauer maakt hier een degelijk
onderscheid tusschen empirisch en intelligibel karakter als reeds door
Kant werd aangegeven. Vrijheid is een geheimenis, maar als noodwendig
tegenstuk van moeten is zij onloochenbaar.
Ziedaar een ruwe schets van het systeem, dat gedurende de tweede helft
der 19de eeuw in driemaal honderdduizend exemplaren is verspreid
geworden en thans, terwijl de zon van Nietzsche reeds begint te tanen,
nog steeds opgang maakt. Ik heb eens door een beroemd landgenoot hooren
zeggen, dat het hem even onmogelijk zou zijn de leer van Schopenhauer
als den Heidelberger catechismus onvoorwaardelijk te beamen. Die
woorden wil ik graag voor mijne rekening nemen. Als het onderscheid der
individuen schijn is, rijst de vraag, wie er door dien schijn bedrogen
wordt, en wie er met dien schijn bedriegt. Het eenig mogelijk, doch
niet zeer verstaanbaar antwoord is hier: de oneindige wil draait zich
een rad voor de oogen, is prooi van zelfmisleiding. Ik ben het met
Schopenhauer eens: zoo’n dwaas en onzalig wezen behoort in het Nirwana
weg te zinken. Alleen begrijp ik niet, hoe schepselen der inbeelding
als gij, mijn lezer, en ik, daarbij een handje zouden kunnen helpen.
Toch vindt onze wijsgeer nog tal van volgelingen. Geen wonder. Zijne
leer ligt in de lijn van zekere hedendaagsche geestesstroomingen. Zoo
wordt aan het pessimisme thans meer dan ooit recht toegekend. Het
geloof aan den vooruitgang is geschokt. Het wordt niet meer als een
axioma beschouwd, dat alles zal terecht komen. Het optimisme, dat onze
vaderen veroorloofde zich op de golven van het wereldgebeuren met blij
vertrouwen te laten verder dragen, schijnt thans lichtzinnig en ietwat
kinderachtig. Dat de natuur in menig opzicht onbarmhartig is en zich om
lief en leed van hare schepselen niet bekreunt, is een bittere
waarheid, voor welke de oogen geopend zijn. Steeds meer dringt de
gedachte door, dat het menschelijk leven slechts in zoover zin en
waarde heeft, als wij zelve in staat en gezind zijn er een belangrijken
inhoud aan te verleenen. Zoo noopt het pessimisme tot krachtsinspanning
volgens het woord van Schopenhauer zelf, die een van zijn boeken van
het volgende motto heeft voorzien: „een gelukkig leven is onmogelijk;
het hoogste wat wij bereiken kunnen is een heroïeke levensloop”.
Ook ligt het in den geest van onzen tijd het mysterieuse van ons
bestaan te erkennen. Welnu, volgens Schopenhauer is de verschijning van
den wil onder een individueelen vorm, in de gestalte van een kennend en
denkend subjekt, een onoplosbaar raadsel. Op zijne wijze is hij
evolutionist. Van de leer van Darwin, wiens boek kort vóór zijn dood
verscheen, wilde hij niets weten. Dat het hoogere uit het lagere, het
meerdere uit het mindere zou voortspruiten, scheen hem tergende onzin.
Maar wel stond het bij hem vast, dat de openbaringen van den wil een
rangorde doorloopen en dat de verschijning van bewustzijn en rede,
geheel nieuwe feiten, al de voorafgaande lagere levensvormen
onderstellen, gelijk deze weder de onbewerktuigde natuur. Ook hier kan
dus de tegenwoordige tijd bij Schopenhauer aanknoopen. Zelfs het
tegenwoordig zoozeer verspreide pragmatisme, dat waarheid als een
instrument om te handelen beschouwt, vindt steun bij Schopenhauer.
Ook heeft Schopenhauer de leer van Kant weliswaar verminkt, maar tevens
zóó gefiltreerd, dat ieder dilettant zich nu enkele hoofdtrekken er van
met gemak kan toeëigenen. Ten slotte heeft hij met zijne beschouwingen
over kunst en liefde niet enkel Wagner en Nietzsche, maar ook dichters,
romanschrijvers en dramatici bezield. Volgens Schopenhauer is wie zich
door den hevigsten van alle hartstochten laat medesleepen de onbewuste
dienaar van de soort, zijn liefde en begeerte waanzin, jacht op de
schaduw van een schaduw. Is het niet alsof men Flaubert leest? Het werk
van Schopenhauer, die stoute synthese van Kantianisme, Platonisme,
Indische wijsheid en Europeesche natuurkennis is nog in menig opzicht
jong en frisch.
Arthur Schopenhauer werd in 1788 in de toenmalige vrije rijksstad
Dantzig geboren. Zijn vader was een aanzienlijk koopman en veel ouder
dan zijn moeder. Toen in 1793 Dantzig bij Pruissen werd ingelijfd
vertrok de stoere republikein met zijn gezin, dat intusschen tot vier
personen was aangegroeid, daar Arthur een zusje Adele had gekregen,
naar Hamburg. De vader had zich voorgenomen van den knaap een koopman
te maken, maar de aanleg van den jongen wees in andere richting. Toen
de vader, misschien door zelfmoord, plotseling gestorven was, gevoelde
de zoon zich verplicht den wensch van den overledene te eerbiedigen en
nam hij dus plaats op de kantoorkruk. De betrekkelijk nog jonge weduwe
ging zich vestigen in Weimar, waar zij de vriendschap van Goethe
genoot, en talrijke, zeer bewonderde romans schreef. De brieven, die
uit dien tijd bewaard zijn gebleven, doen Johanna Schopenhauer als een
beminnelijke, verstandige en helderziende vrouw kennen. Zoo schreef zij
in 1807 aan haar toen 19-jarigen zoon: „Ik ken uw hart en weet dat
weinig menschen beter zijn dan gij. Maar al uwe goede eigenschappen
worden verduisterd en als het ware verlamd door uwe aanmatiging. Ge
wilt alles beter weten dan andere menschen, bij ieder behalve bij u
zelven gebreken ontdekken en in uw omgeving steeds alles naar uwe hand
zetten... Als ge niet waart die ge zijt, dan zoudt ge eenvoudig
belachelijk wezen, maar nu verbittert ge allen tegen u”. In hetzelfde
jaar schrijft zij hem nog: „Ik misken niet de goede kanten van uwe
natuur en wat mij afstoot is niet uwe innerlijke gezindheid, maar uwe
manier van beschouwen, veroordeelen, de wijze waarop ge u gedraagt.
Wanneer ge eenige dagen bij ons doorbrengt, komt het altoos tot
geweldige tooneelen om niets en minder dan niets. Uwe eeuwige
jeremiaden, uw begrafenisgezicht, uw orakeltoon, dat alles drukt ter
neer. Ik weet dat ge uw zwartgalligheid van uw vader geërfd hebt;
tracht haar te overwinnen”.
In datzelfde jaar 1807 hield Arthur op klerk te zijn en begon hij zich
met toestemming van zijn moeder tot de universitaire studiën aan het
gymnasium van Gotha voor te bereiden. Satirieke verzen op een van de
leeraren deden hem van daar verjagen. En nu kwam hij op het gymnasium
te Weimar, maar zijn moeder wilde hem niet in huis hebben, en dus
woonde hij bij een der leeraren. In den tijd van twee jaar bracht hij
het zoo ver in zijn klassieke studiën dat al de verloren tijd was
ingehaald en hij in 1809 als student bij de faculteit der medicijnen
aan de Universiteit te Göttingen kon worden ingeschreven. Hij was nu
meerderjarig, had zijn klein fortuin in handen, en las Tacitus,
Horatius, Lucretius, Herodotus, zonder zich veel om de geneeskunst te
bekreunen, die hem bij nadere kennismaking niet scheen aan te trekken.
Prof. Schulze (Aenesidemus), die zijn aanleg voor de philosofie
doorzag, gaf hem den raad voorloopig enkel Plato en Kant te
bestudeeren. Dien raad volgde hij op, en zoo werd hij door die twee
groote denkers met de gedachte vertrouwd gemaakt, dat de wereld der
verschijnselen en het ding op zich zelf twee zijn. Veel vrienden aan de
academie schijnt hij niet gehad te hebben. In het curriculum vitae, dat
hij later bij de Berlijner faculteit indiende, schreef hij betreffende
zijn studentenjaren: „mijn rijper leeftijd, mijn rijker ervaring en
mijn ongewoon karakter maakten dat ik verlaten en eenzaam was”. In het
vreemdelingenboek van een oud kasteel schreef hij 5 Sept. 1811:
„Wohl manches Mal saht ihr mich einsam wandern,
Und ernst und einsam geh’ ich jetzt zu andern”.
Toch knoopte hij in Göttingen eenige vriendschapsbanden aan, b.v. met
Osann en in 1820 noemde hij in een brief aan dezen gericht, de
Göttinger jaren de schoonste van zijn leven.
Vandaar ging hij naar Berlijn, waar hij Fichte en Schleiermacher
hoorde, niet Hegel. Met Prof. Fichte disputeerde hij hevig op diens
privatissima. Door den vrijheidsoorlog, voor welken hij volstrekt niets
gevoelde, in het schrijven van zijn dissertatie gestoord, week hij uit
naar Rudolstadt in Thüringen, waar hij tot zijn vreugde geen soldaat te
zien, geen tamboer te hooren kreeg. Hij zond het handschrift van zijn
dissertatie per post naar het naburige Jena, vanwaar hij na korten
tijd, eveneens per post, zijn doctors-diploma ontving. Zijn dissertatie
verscheen onder den titel: „Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom
zureichenden Grunde”. Van dit merkwaardig geschrift, dat als de
inleiding tot zijn hoofdwerk kan worden beschouwd, heeft hij later een
vermeerderde editie in het licht gezonden.
Arthur keerde thans naar Weimar terug, waar hij veel met Goethe sprak.
Er was groot verschil tusschen die beide mannen, gelijk daaruit blijkt,
dat Schopenhauer in 1813 aan den beroemden grijsaard kon schrijven:
„Van u zelf weet ik, dat letterkundige arbeid voor u altijd bijzaak, en
het werkelijke leven hoofdzaak is geweest. Bij mij is het omgekeerde
het geval; mijn denken, mijn werk, dat alleen heeft voor mij waarde en
beteekenis”. Maar tevens was er overeenkomst in geestesrichting. Beiden
waren zieners en wilden putten uit de levende bron van ervaring en
bewustzijn. Vandaar dat voor Schopenhauer de philosofie niet zoozeer
wetenschap als wel kunst was. Hij streefde er naar een volkomen
objektieve en door geen langwijlige redeneeringen bedorven wijsbegeerte
te stichten, welke een echt kunstgewrocht zou zijn, daar zij „niet op
den trant der philosofasters, van Fichte en zelfs van Spinoza, tusschen
subjekt en objekt den bedriegelijken sluier van afgetrokken begrippen
zou dulden”. Goethe beschreef in die dagen, in een brief aan Knobel,
zijn jongen vriend als een merkwaardig man, „die met helderziende
koppigheid bezig is het kaartenspel van onze moderne philosofen in de
war te sturen”. Met profetischen blik voegt hij er aan toe: „het staat
te bezien of de meesters in het vak hem in hun gilde zullen opnemen. Ik
vind hem vol geest”. Goethe, getroffen door de rol, die Schopenhauer in
zijn dissertatie bij het meetkundig betoog aan de aanschouwing wilde
zien toegewezen, spoorde hem tot optische studiën aan, waarvan hij zelf
in die dagen vervuld was. Inderdaad deed Schopenhauer later als tweede
van zijne geschriften een boek „Ueber das Sehen und die Farben”
verschijnen. Vóór de publicatie had hij zijn manuscript aan Goethe ter
beoordeeling toegezonden, maar ondanks al zijn dringen en smeeken was
het hem niet gelukt aan den dichter, die hem telkens zeer beleefd
antwoordde, een enkel teeken van goed- of afkeuring te ontlokken.
Schopenhauer had het verschil der kleuren op een andere wijze dan
Goethe het deed verklaard.
Johanna herbergde op dat oogenblik den romanschrijver Fr. Müller.
Arthur toonde op zulk een wijze zijn misnoegen over de aanwezigheid van
dien vreemdeling, dat de moeder er toe overging haar zoon de deur te
wijzen. Dit geschiedde in Mei 1814. De breuk was onherstelbaar. Arthur
ging naar Dresden en heeft noch zijn moeder, noch zijn zuster, met
welke laatste hij ten minste voorloopig in briefwisseling bleef, ooit
teruggezien.
In Dresden, destijds de artistieke hoofdstad van Duitschland, genoot
Arthur veel van kunst. Ook had hij er enkele vrienden, waarvan er één
aan Adele schreef: „Uw broeder is van nature teeder en gemoedelijk”.
Intusschen werkte hij ijverig aan zijn: „Welt als Wille und
Vorstellung”. Het boek verscheen in 1818 bij Brockhaus, maar werd zoo
slecht verkocht en zoo totaal geïgnoreerd, dat de uitgeversfirma na
verloop van eenigen tijd van het grootste aantal der exemplaren
papierpap maakte.
Schopenhauer ging naar Italië. Zijn reis, gedurende welke hij in zijn
journaal enkel philosofische gedachten neerschreef, werd op pijnlijke
wijze afgebroken door de handelscrisis, die de firma trof, waaraan
Johanna en Adele haar geheele vermogen en Arthur een aanzienlijk deel
ervan hadden toevertrouwd. Hij verklaarde zich bereid met moeder en
zuster te deelen wat hij nog had overgehouden, maar weigerde
halsstarrig in de schikking te treden, die door de overige
schuldeischers werd aanvaard. Hij had geen koopmansgenie, doch stond op
zijn recht en wantrouwde de menschen, ten gevolge waarvan hij hier de
wijste partij koos. Na een paar jaar stond de firma weer overeind en
kreeg Arthur al zijn geld terug, terwijl moeder en dochter twee derden
van haar fortuin verloren hadden.
Intusschen wist hij niet vooraf hoe de zaak zou loopen en trachtte hij
zich dus aan de universiteit te Berlijn een positie als leeraar te
scheppen. Op 23 Maart 1823 hield hij zijn proefles. Hegel opponeerde,
maar Schopenhauer antwoordde zoo flink, dat hem de titel van
privaat-docent verleend werd. Nu ging Schopenhauer een half jaar lang 5
uur college per week geven. Hij had weinig of geen succes. Was het,
omdat hij dezelfde uren had gekozen als waarop Hegel zijne lessen gaf?
Zoolang het intellektualisme zijn zegetocht nog niet voleindigd had,
kon het voluntarisme in geen geval gehoor vinden. Nadat zijn fortuin
zich hersteld had, keerde Schopenhauer naar Italië terug. Hij schrijft
vroolijke brieven aan Osann en geeft een vermakelijke schets van den
levenslust, de bedriegelijkheid en welgemanierdheid der Italianen. Toch
keert hij weer naar Berlijn terug en slijt daar zes jaren van zijn
leven, totdat de cholera in 1831 hem ten gevolge van een droom, waaraan
hij waarschuwende kracht toekent, naar het gezonde Frankfort doet
verhuizen. Hier blijft hij 27 jaren, tot aan zijn dood in 1860. Ervan
overtuigd dat het uur van zijn beroemdheid zal komen, daar hij naar
zijn inzien het wereldraadsel opgelost en aan de menschheid daarmee den
grootst mogelijken dienst heeft bewezen, bewerkt hij een tweede editie
van zijn „Welt als Wille und Vorstellung” en schrijft hij tevens zijn
„Parerga und Paralipomena”, die als een toelichting op het hoofdwerk
kunnen gelden. Ook verzamelt hij bij natuurvorschers en geneesheeren
feiten, welke als openbaringen van den levenswil kunnen gelden en doet,
wellicht op zijn eigen kosten, na een zwijgen van 18 jaren, in 1836
„Ueber den Willen in der Natur” verschijnen. Het boek wordt niet
opgemerkt.
Zijn eerste voldoening van eigenliefde was, dat hij vermocht
Rosenkrantz en Schubert te overtuigen dat niet, zooals hun plan was, de
tweede, maar de eerste editie van de „Kritik der reinen Vernunft” bij
de door hen voorgenomen uitgave van de complete werken van Kant moest
worden gevolgd. Kort daarna in 1839 behaalt hij een gouden medaille met
een verhandeling over de vrijheid van den wil bij de maatschappij van
wetenschappen te Drontheim, maar een tweede prijsverhandeling over de
grondslagen der moraal wordt door de maatschappij van wetenschappen te
Kopenhagen afgewezen, vooral om het afschuwelijk schelden op de „drie
Sophisten”, Fichte, Schelling en Hegel. Hij vereenigt de twee stukken
en geeft ze uit onder den titel „Die beiden Grundprobleme der Ethik”.
De kritiek zwijgt ook dit werk dood. Eindelijk, in 1851 gelukt het zijn
eersten discipel, een Jood van Russischen oorsprong, Julius
Frauenstaedt, een uitgever in Berlijn te vinden voor de „Parerga”. Dit
boek slaat in. Men ontdekt dat Schopenhauer een onovertroffen schrijver
van essays is. Nu is de nieuwsgierigheid naar zijn vroegere werken
opgewekt. Hij krijgt erkentelijke brieven van Bahnsen, een leeraar aan
een gymnasium, van Lindner, een Berlijnsch journalist, van Adam von
Doss, een Beiersch jurist, enz. De inhoud is steeds dezelfde. „De
schillen zijn mij van de oogen gevallen. Vol verrassing roep ik uit:
Heureka!” Een man als Saint-René-Taillandier schrijft over hem in de
Revue des deux Mondes. Challemel-Lacour bezoekt hem en schrijft in de
Revue des deux Mondes van de ijskoude atmosfeer, welke hem bij die
gelegenheid uit de half geopende deur van het „Niet” kwam toestroomen.
Een niet minder bekend man, Foucher de Careil, dringt ook tot hem door
en beschrijft hem als een grijsaard met levendige blauwe oogen, om
welke een ietwat sarkastische glimlach speelt; het hooge voorhoofd met
de uitstaande witte lokken verleent aan het geestig gelaat een stempel
van zielenadel en voornaamheid. Zijn manieren zijn die van een man van
de wereld. Hij is ouderwetsch gekleed met een witte das en een kanten
jabot. Van nature teruggetrokken, laat hij zich gaan als hij met
vreemdelingen te doen heeft en dan is zijn gesprek buitengewoon
levendig. Hij strooit rond met latijnsche, grieksche, fransche,
engelsche, italiaansche citaten; de uren vliegen als minuten voorbij en
als de middernachtsklok slaat, vertoonen zijn trekken niet de minste
vermoeidheid en het vuur van zijn blik is geen seconde uitgedoofd
geweest.
Zoo was de avond van zijn leven de dageraad van zijn roem.
Toen op 18 Sept. 1848 het oproer door de straten van Frankfort trok,
leende hij met de grootste bereidwilligheid zijn kijker aan den
Oostenrijkschen officier, die van uit zijn vensters op het souvereine
gepeupel liet schieten, dat ginds op den brug een barricade opwierp.
Twaalf jaar later bleek, dat hij aan de soldaten, die bij de
verdediging van de wettelijke orde invalide waren geworden, het
leeuwendeel van zijn vermogen had nagelaten. Geldgeschenken waren
toegewezen aan bloedverwanten, aan een oude dienstmaagd, die tevens
zijn meubels en zilverwerk kreeg, en aan een tooneelprinses, die
indertijd zijn hartevriendin was geweest. Ook zijn hond had hij niet
vergeten; deze erfde f 300 voor zijn levensonderhoud. Frauenstaedt
kreeg de manuscripten en op hem gingen al de auteursrechten over.
Gwinner, rechter in Frankfort, uitvoerder van den laatsten wil, kwam in
het bezit van zijn bibliotheek.
Het was in tegenwoordigheid van dezen Gwinner, dat Schopenhauer eens,
na lang op het portret van de Rancé, den stichter van de orde der
Trappisten, te hebben gestaard, op neerslachtigen toon zei: „Dat is het
werk der genade”. Schopenhauer heeft de wereldverloochenaars, zijn
heiligen, vurig bewonderd, maar zelf niet als een hunner geleefd. Hij
was geen zonnige natuur, stak vol grieven. Zoo tegen de vrouwen, de
schepselen met lange haren en korte gedachten. Zoo vooral tegen de
Joden, die met hun scheppingsleer de Europeesche menschheid vergiftigd
hadden. Hij was niet goedhartig, maar wel volkomen eerlijk tegenover
zichzelf en anderen; hij meende alles wat hij zeide; dat was zijn
kracht als schrijver. Hij was veel vatbaarder voor pijnlijke dan voor
aangename indrukken. Reeds in zijn jeugd was het zoo. Twee jaar lang
heeft hij toen met zijn ouders door Europa gezworven. Als hij aan
armoedige hutten voorbijkwam, was zijn genot voor den geheelen dag
vergald. Men begrijpt dat hij in Toulon van het verblijf der
galeiboeven een onuitwischbaren indruk had gekregen. Hij heeft zich
dikwijls zeer eenzaam gevoeld en zich ten slotte met de gedachte
getroost: zoo is het lot der Koningen! Waarom is hij ongehuwd gebleven?
In Venetië was hij zoo verliefd op een rijke jonge dame van goeden
huize, dat hij, jaloersch van hare bewondering voor Byron, den
introductiebrief bij den engelschen dichter, dien hij van Goethe had
meegekregen, niet afgaf. Wij weten dit uit een brief van Arthur aan
zijn zuster. Verder weten wij niets van deze episode in zijn leven. Wel
weten we iets anders. Reeds in 1814 noteerde hij voor zich zelf een
woord uit het Indisch geschrift „Oepnethak”: „als de kennis komt,
verdwijnt de liefde”. Later werd datzelfde woord het motto voor een
deel van zijn hoofdwerk.
Schopenhauer was hartstochtelijk in ieder opzicht. Wanneer een gedachte
hem voor den geest zweefde, liet hij alles in den steek om haar op te
vangen, en hare waarde te toetsen. Hij heeft de weelde van het genie
gekend en was er van overtuigd, dat zijn intellekt niet aan hem zelf,
maar aan de wereld toebehoorde, dat hij een zending had. Zijn denken is
de éénheid van zijn leven geweest. Zijn altijd bezige geest was er
steeds op uit om één en dezelfde gedachte toe te lichten. Want zijn
stelsel bestond, gelijk hij zelf heeft erkend, uit ééne gedachte: de
tegenstelling van verschijnsel en wil. Hij vergeleek het met Thebe,
waar men door honderd poorten kon binnen treden en steeds op hetzelfde
middelpunt uitkwam.
Op 4 Sept. 1860 werd hij dood op zijn kanapé gevonden.
Doch genoeg over Schopenhauer en zijn werk. Thans willen wij hem zelf
het woord geven.
FRAGMENTEN UIT: „UEBER DIE VIERFACHE WURZEL DES SATZES VOM ZUREICHENDEN
GRUNDE”
De echte wijsgeer zoekt overal helderheid en duidelijkheid. Hij is niet
als een troebele, wilde, door regens gezwollen beek, maar als een
Zwitsersch meer, dat, onbewogen, bij groote diepte, groote klaarheid
heeft, welke de diepte zichtbaar maakt. De onechte daarentegen tracht,
wel niet, volgens den stelregel van Talleyrand, door woorden zijn
gedachten, wel echter het gebrek aan gedachten te verbergen. De
onverstaanbaarheid zijner leeringen, welke het gevolg van de
onklaarheid van zijn denken is, wijt hij aan den lezer. Dat is de
reden, waarom in eenige geschriften, b.v. die van Schelling, de
onderwijzende toon zoo dikwijls in den schimptoon omslaat; bij voorbaat
scheldt hij op den lezer in de verwachting, dat deze niet zal verstaan.
Ons kennend bewustzijn behelst subjekt en objekt, niets meer dan dat.
Objekt voor het subjekt zijn en onze voorstelling zijn is hetzelfde.
Alle voorstellingen zijn objekten van het subjekt, en alle objekten van
het subjekt zijn voorstellingen.
Nu is het hier echter zoo mee geschapen, dat alle onze voorstellingen
volgens vaste wetten onderling verbonden zijn en niets wat, los
gescheurd van al het overige, geheel op eigen voeten staat, objekt voor
ons kan zijn.
Deze verbinding is het, zegt Schopenhauer, welke door de stelling
van den voldoenden grond in haar algemeenheid wordt uitgedrukt,
wanneer men de formule gebruikt: „Niets is zonder grond waarom het
is”. Zoo kan men bij oordeelen vragen waarom zij waar heeten, bij
veranderingen waarom zij plaats grijpen. Ginds vragen wij naar
kengronden; hier naar oorzaken. Maar er zijn nog meer gevallen,
waarin we het recht hebben waarom? te vragen. Waarom zijn b.v. bij
dien driehoek de drie zijden aan elkander gelijk? Het antwoord
luidt: omdat de drie hoeken gelijk zijn. Is nu de gelijkheid der
hoeken oorzaak van de gelijkheid der zijden? Neen, want hier is van
geen verandering, dus van geen werking, die een oorzaak zou hebben,
sprake. Is zij enkel kengrond? Evenmin, want de gelijkheid der
hoeken is niet enkel bewijs van de gelijkheid der zijden, niet
enkel grond van een oordeel. Afgezien van het oordeel, moeten de
zijden gelijk zijn, daarom dat de hoeken gelijk zijn. Er is hier
een noodwendige verbinding tusschen hoeken en zijden, dus nog iets
anders dan een verbinding tusschen twee oordeelen. De gelijkheid
der hoeken is de zijnsgrond van de gelijkheid der zijden. Een
vierde gestalte neemt het principe van den grond aan, wanneer het
subjekt als willend wordt beschouwd. Men vraagt naar de
beweegredenen van het willen, naar den voldoenden grond waarom er
zoo gehandeld wordt als er gehandeld wordt.
Zoo is er dus vierderlei noodzakelijkheid, waarmee iets uit zijn
grond voortvloeit. Er is logische noodzakelijkheid, waarmee de
stellingen uit hare kengronden, er is physische noodzakelijkheid,
waarmee de gevolgen uit hunne oorzaken voortvloeien, er is
mathematische noodzakelijkheid, waarmede omdat het eene is ook het
andere is, er is praktische noodzakelijkheid waarmee de handelingen
uit hare motieven volgen. Alle noodzakelijkheid is relatief, geldt
ten opzichte van haar grond. Absolute noodzakelijkheid, zonder
grond, is onzin.
De wet der causaliteit bepaalt dat, wanneer een nieuwe toestand bij één
of meer objekten der werkelijkheid intreedt, een andere toestand moet
zijn voorafgegaan, op welken die nieuwe toestand regelmatig volgen
moet. B.v. een lichaam vangt aan te branden: aan dien toestand van
branden moet zijn voorafgegaan een toestand
1. van verwantschap tot de zuurstof,
2. van aanraking met de zuurstof,
3. van een bepaalden warmtegraad.
Daar, zoodra die drievoudige toestand voorhanden was, de ontbranding
onmiddellijk volgen moest, deze echter eerst nu gevolgd is, kan ook die
toestand er niet vroeger geweest zijn, maar moet hij eerst nu zijn
ingetreden. Dat intreden heet een verandering. Derhalve geldt de wet
der causaliteit uitsluitend voor veranderingen. Iedere werking is, bij
haar te voorschijn treden, een verandering en verwijst, juist omdat ze
niet vroeger is ingetreden, met onfeilbare zekerheid naar eene andere,
haar voorafgaande verandering, welke in betrekking tot haar oorzaak, in
betrekking tot eene derde, haar zelve weder noodzakelijk voorafgegane
verandering, werking heet. Dit is de keten der causaliteit; zij is
zonder aanvang. Iedere nieuwe toestand moet dus het gevolg zijn van een
daaraan voorafgaande verandering; b.v. in het zooeven vermelde geval
moest de temperatuurverhooging voortspruiten uit het toetreden van
vrije warmte tot het lichaam; dit toetreden van warmte hing weder af
van een voorafgaande verandering, b.v. het vallen van de zonnestralen
op een brandspiegel; dit laatste van het wegtrekken van een wolk
voorbij de zon; dat wegtrekken van de wolk werd veroorzaakt door wind;
die wind door ongelijke dichtheid van lucht; die ongelijke dichtheid
door andere toestanden en zoo in het oneindige.
Wanneer er aan een toestand om voorwaarde van het optreden van iets
nieuws te zijn, slechts ééne omstandigheid ontbreekt, noemt men deze
laatste, zoo zij er eindelijk ook nog bijkomt, de oorzaak bij
uitnemendheid; het is in zoover juist, als men zich daarbij aan de
laatste werkelijk beslissende verandering houdt; daarvan afgezien heeft
echter voor de vaststelling van het oorzakelijk verband der
gebeurtenissen in het algemeen, de laatst bijkomende voorwaarde niets
op de overige voor. Zoo is in het door ons genoemde voorbeeld het
wegtrekken van de wolk in zoover oorzaak der ontbranding te noemen als
het later dan het richten van den brandspiegel op het voorwerp plaats
greep. Dit richten van den brandspiegel had evenwel later kunnen
geschieden dan het wegtrekken van de wolk en het toelaten van de
zuurstof weder later dan dit: zulke toevallige tijdsbepalingen hebben
dan te beslissen wat de oorzaak is. Wanneer men de zaak nauwkeurig
beschouwt, bevinden wij dat de toestand in zijn geheel oorzaak van den
volgenden is en dat het er betrekkelijk weinig toe doet welke van de
vereischten het laatst komt om het getal vol te maken.
Voorwaarden van veranderingen zijn altijd andere en voorafgaande
veranderingen, geen dingen. Zoo zou het in ons geval glad verkeerd
zijn, om den brandspiegel, de wolk, de zon, de zuurstof, oorzaak te
noemen. Het heeft geen zin te zeggen, dat een objekt oorzaak is van een
ander objekt; in de eerste plaats, omdat wij bij de objekten behalve
vorm en hoedanigheid, ook stof, materie aantreffen, welke noch
ontstaat, noch vergaat; in de tweede plaats omdat de wet der
causaliteit uitsluitend voor veranderingen geldt, voor het verschijnen
en verdwijnen van toestanden in den tijd.
De scheeve opvattingen van de causaliteitsverhouding kunnen zeker
grootendeels aan onklaarheid van het denken worden toegeschreven; maar
stellig is daarbij ook dikwijls eene theologische bedoeling in het
spel, waardoor de formeele kennis a priori, die moedermelk van het
menschelijk verstand, vervalscht wordt.
Men wil namelijk, volgens Schopenhauer, een Schepper der stof
hebben, een zoogenaamde eerste oorzaak, waarbij men „stichtelijk de
oogen verdraaien” kan, als ware een eerste oorzaak niet een
contradictio in adjecto. Een eerste oorzaak is even weinig denkbaar
als een plaats, waar de ruimte een einde neemt, of een oogenblik,
waarop de tijd een aanvang zou hebben genomen. Iedere oorzaak is
een verandering, bij welke men naar de haar tot stand is gekomen,
noodwendig vragen moet, en zoo tot in het oneindige! Niet eens is
een eerste toestand der materie denkbaar, waaruit alle volgende
zouden zijn voortgesproten. Want die volgende toestanden zouden er
dan reeds vroeger hebben moeten zijn, tenzij men gelieft aan te
nemen, dat die eerste toestand eerst op een bepaald oogenblik
begonnen heeft causaal te werken; maar dan zou er op dat oogenblik
iets veranderd moeten zijn, waardoor die eerste toestand ophield te
rusten; welnu, als er een verandering is bijgekomen, dan moeten we
naar haar oorzaak, naar de daaraan voorafgaande verandering vragen,
en zoo zijn wij weder op de ladder der oorzaken aangeland en worden
door de onverbiddelijke wet der causaliteit voortgezweept om hooger
en hooger te klimmen, steeds hooger, tot in het oneindige. De wet
der causaliteit laat zich niet gebruiken als een fiaker, dien men,
aangekomen waar men wil zijn, naar huis zendt. Zij gelijkt veeleer
op den bezem, die, door Goethe’s tooverleerling bezield en aan het
werk gezet, niet meer ophoudt te loopen en te vegen, zoodat de oude
heksenmeester er zelf bij moet komen om hem tot rust te brengen.
Helaas de heeren professoren, die er verlegen mee zitten, dat Kant aan
hun dierbaar kosmologisch bewijs (alles wat bestaat heeft een oorzaak,
de wereld bestaat, dus heeft de wereld een oorzaak) den doodsteek heeft
toegebracht, zijn geen heksenmeesters. Zij hebben dus een slimmen
streek bedacht. „Vriend”, hebben zij tot het kosmologisch bewijs
gezegd, „het staat slecht met u, zeer slecht, sedert uwe noodlottige
ontmoeting met den ouden dwarskop uit Koningsbergen; even slecht als
met uwe broeders, het ontologisch en het physikotheologisch. Maar
troost u, wij verlaten u daarom niet; ge weet, we worden er voor
betaald; toch moet ge, het kan niet anders, van naam en kleeding
verwisselen; want noemen we u bij uw echten naam, dan loopt alles weg.
Inkognito nemen we u onder den arm en brengen u weder onder de
menschen; enkel, zooals ge hoort, inkognito; zoo gaat het! Wij spreken
voortaan van het „absolute”, dat klinkt vreemd, fatsoenlijk en
voornaam; en hoeveel men met voornaam-doen bij de Duitschers kan
uitrichten, weten wij het allerbest; wat gemeend wordt, verstaat toch
ieder en houdt zich nog op den koop toe daarbij voor wijs. Zonder
syllogismen en praemissen treedt gij als een man van weinig woorden
fier en driest op en zijt met één sprong aan het doel. „Het absolute”,
schreeuwt gij, en wij met u, „dat moet er toch om den duivel zijn:
anders ware er volstrekt niets”. Hierbij slaat ge op de tafel. Vanwaar
echter het absolute? Domme vraag! Heb ik niet gezegd: „het
absolute”?—Werkelijk, het gaat! De Duitschers zijn gewoon woorden in
plaats van begrippen aan te nemen; daartoe worden zij, van kindsbeen
af, door ons gedresseerd; let maar op de „Hegelei”; wat is zij anders
dan holle, leege, daarbij misselijke woordenkraam? En toch, hoe
schitterend was de carrière van dat philosophisch minister-creatuur! Er
waren enkel eenige veile gezellen noodig om den roem van het slechte
uit te bazuinen en hun stem vond in den hollen schedel van duizend
domkoppen een nog op dit oogenblik naklinkende en zich voortplantende
echo: zie, zoo werd er uit een gemeenen kwakzalver een groote wijsgeer
gemaakt. Dus moed gevat! Daarenboven helpen wij u nog op andere wijze;
wij kunnen toch zonder u niet leven!
„Heeft de oude Koningsberger de rede gekritiseerd en haar de vleugels
gekortwiekt; goed! dan vinden wij een nieuwe rede uit, van welke tot
dusverre geen mensch iets gehoord had, een rede, welke niet denkt, maar
onmiddellijk aanschouwt, ideeën (een voornáam woord tot mystificatie
geschapen) aanschouwt; of ook ze verneemt, onmiddellijk verneemt, wat
gij en anderen eerst bewijzen wilden; of ook ze donker beseft, als men
het met weinig voor lief wil nemen en niet veel wil toegeven. Vroeg
ingeprente volksbegrippen geven we zoo voor rechtstreeksche ingevingen
van deze, onze nieuwe rede uit, voor ingevingen uit den hooge. De oude
rede, die degradeeren wij, noemen wij voortaan verstand en laten haar
kuieren. En het ware, eigenlijke verstand? Wat, in alle wereld, gaat
ons het ware, eigenlijke verstand aan? Gij lacht ongeloovig; maar wij
kennen ons publiek en de studenten, die wij op de banken voor ons
hebben. Reeds Baco heeft gezegd: „Op universiteiten leeren de jonge
mannen gelooven”. Van ons kunnen ze iets rechts leeren! Wij hebben een
goeden voorraad van geloofsartikelen”.
Uit de wet der causaliteit vloeien twee gewichtige nevenstellingen
voort: namelijk de wet der traagheid en die van het voortduren der
stof. De eerste zegt, dat iedere toestand, dus zoowel de rust van een
lichaam als ook zijn beweging, van welken aard ook, onveranderd,
onverminderd, onvermeerderd voortduren, den eindeloozen tijd door
aanhouden moet, tenzij er een oorzaak bijkomt, welke verandering teweeg
brengt.—De tweede wet, welke de materie als eeuwigdurend doet kennen,
volgt daaruit, dat de wet der causaliteit slechts op de toestanden der
dingen, dus op hun rust, beweging, vorm, kwaliteit betrekking heeft,
het ontstaan en vergaan dier toestanden in den tijd beheerscht; niet op
het bestaan van den drager dier toestanden, aan welken men, juist om
aan te duiden dat er bij hem van ontstaan en vergaan geen sprake kan
zijn, de naam substantie heeft gegeven. De stof blijft: d.w.z. zij kan
noch ontstaan noch vergaan, dus de in de wereld voorhanden hoeveelheid
is niet aan vermeerdering, evenmin aan vermindering onderhevig. Dat we
dit a priori weten, blijkt uit de onwrikbare zekerheid, waarmede ieder,
die een gegeven lichaam, hetzij door goochelaarskunsten, hetzij door
verdeeling, verbranding, vervluchtiging, of op welke manier ook heeft
zien verdwijnen, er nochtans vast van overtuigd is, dat, wat er ook uit
den vorm van het lichaam geworden moge zijn, de substantie, dat is de
materie ervan, onverminderd ergens aan te treffen moet zijn. De
zekerheid, waarmede wij dit bij voorbaat vaststellen, vloeit daaruit
voort, dat het ons verstand aan een middel om ontstaan of vergaan der
materie te denken, volstrekt hapert. Immers de wet der causaliteit,
welke de eenige vorm is waaronder wij veranderingen kunnen denken,
geldt enkel voor de toestanden der lichamen, niet voor het bestaan van
den drager van alle toestanden, de materie. Daarom noem ik de
grondstelling van het voortduren der stof een korollarium, d.i. een
nevenstelling van de causaliteitswet. De overtuiging van het
voortbestaan der stof kunnen we nooit door ervaring verworven hebben;
in de meeste gevallen zou het ons onmogelijk zijn empirisch vast te
stellen dat er niets verloren of bijgekomen is; daarenboven staat
iedere empirische, door generalisatie verkregen kundigheid niet
onvoorwaardelijk vast, maar is zij slechts bij benadering zeker, dus
onzeker. Onze overtuiging betreffende de geldigheid van die
grondstelling heeft dan ook een geheel ander karakter dan die van een
empirische natuurwet. Zoo kan men de vraag opwerpen, of er ook tusschen
lichamen, die door een volstrekt ledig van elkander gescheiden zijn,
gravitatie zou bestaan, met andere woorden, of er voor de gravitatie
niet een medium, als b.v. de æther, vereischt wordt. Dat overigens
substantie eenvoudig hetzelfde als materie is, blijkt daaruit, dat we
het begrip substantie enkel op materie kunnen toepassen.
Dus niet op zieleleven? Behooren wenschen, gedachten,
gewaarwordingen, bij welke het onzin zou zijn van gestalte en
uitgebreidheid te droomen, niet in een geheel andere sfeer thuis
dan steenen, boomen, dieren? Wordt er voor de psychische
toestanden, welke toch ook afwisselen, evengoed ontstaan en
verdwijnen als bloemen, geen blijvend substraat vereischt? Jawel,
maar Schopenhauer meent ook voor die onstoffelijke veranderingen
geen ander duurzaam wezen dan de materie te behoeven. Hij verwerpt
de leer, dat er twee soorten van wezens, lichamen en zielen, zouden
zijn. Hij ontdekt in het heelal enkel lichamen. Toch is hij een fel
antimaterialist. Hoe is dat mogelijk? De oplossing van het raadsel
is eenvoudig deze, dat volgens Schopenhauer het stoffelijk heelal
niet buiten het bewustzijn bestaat, maar er enkel is voor en door
het intellekt. Hij zegt:
Men moet van alle goden verlaten zijn om den waan te koesteren, dat de
aanschouwelijke wereld daarbuiten, zooals zij de ruimte in hare drie
afmetingen vult, zich in den tijd voortbeweegt en bij iedere schrede
door de onkreukbare wet der causaliteit wordt beheerscht, in al deze
opzichten evenwel enkel de wetten volgt, welke wij, onafhankelijk van
alle ervaring, kunnen aangeven,—dat een zoodanige wereld, zonder ons
toedoen en als zelfstandige werkelijkheid, voorhanden zou zijn, om
vervolgens door de zinnelijke gewaarwording ons brein binnen te dringen
en aldaar nu nog eens, als beeld, op dezelfde wijze als daarbuiten, te
bestaan. Wat een armelijk ding is toch de zinnelijke gewaarwording op
zichzelve! Zelfs bij de edelste zintuigen is zij niets meer dan een
voorbijgaand binnen de grenzen van haar soort voor eenige afwisseling
vatbaar, doch op zichzelf steeds individueel gevoel, dat als zoodanig
niets objektiefs, niets wat naar een aanschouwing zweemt kan
behelzen... De gewaarwording kan aangenaam of onaangenaam zijn, dus in
een bepaalde verhouding tot ons willen staan, maar de verwijzing naar
een ding ligt nooit in haar opgesloten. Ook komen veranderingen op het
gebied der gewaarwording enkel in den vorm van den innerlijken zin, dus
in den tijd, als elkander opvolgende, tot het bewustzijn. Eerst wanneer
het verstand, een functie van het zoo kunstig en vreemd gebouwde, drie
tot vijf pond wegende lichaamsdeel, dat wij hersenen noemen, aanvangt
te werken en zijn eenigen vorm, de wet der causaliteit, in toepassing
brengt, grijpt er een machtige verandering plaats, daar dan uit de
subjektieve gewaarwording de objektieve aanschouwing wordt geboren. Het
verstand namelijk vat, vóór alle ervaring (want deze is tot dusverre
nog niet mogelijk) de gegeven gewaarwording als een werking op, die als
zoodanig noodwendig een oorzaak moet hebben. Tegelijkertijd plaatst het
verstand die oorzaak in den vorm van den uitwendigen zin, dus in de
ruimte: zoo eerst ontstaat het buiten-elkander der verschillende
objekten, tot welke ook ons eigen lichaam behoort; zoo is dus de
aanschouwing a priori der ruimte de grondslag der empirische
aanschouwing. Bij deze verrichting neemt het verstand alle, zelfs de
fijnste data der aanwezige gewaarwording te hulp om dienovereenkomstig
de oorzaak der gewaarwording in de ruimte te construeeren... Het
verstand heeft dus de wereld der objekten het eerst te scheppen:
onmogelijk kan die wereld, als ware zij reeds kant en klaar, door de
zinnen ons brein binnenwandelen. De zinnen leveren niets anders dan
licht, geluid, geur enz., met andere woorden de ruwe stof, welke
allereerst door het verstand, met behulp van de drie vormen van ruimte,
tijd en causaliteit, tot de objektieve opvatting van een wettelijk
geregelde, stoffelijke wereld wordt omgewerkt.
In den dienst der objektieve aanschouwing staan eigenlijk slechts twee
zinnen: het tastgevoel en het gezicht. Zij alleen leveren de data, op
welker grondslag het verstand de objektieve wereld laat ontstaan. De
overige drie zinnen blijven in de hoofdzaak subjektief; hunne
gewaarwordingen wijzen wel naar een uiterlijke oorzaak, maar behelzen
geen data, welke tot het vaststellen van ruimtebetrekkingen kunnen
dienen. Die drie zinnen kunnen ons de aanwezigheid van voorwerpen in de
ruimte aankondigen, wanneer deze ons reeds van elders bekend zijn, maar
hunne data zijn op zichzelve niet voldoende om tot een constructie in
de ruimte, dus tot een objektieve aanschouwing, in staat te stellen.
Uit den reuk kunnen wij nooit de roos construeeren; ook kan een blinde
zijn leven lang muziek hooren zonder van de muzikanten, of van de
instrumenten, of van de trillingen der lucht de geringste objektieve
voorstelling te erlangen. Het gehoor heeft zijn hooge waarde als medium
der taal, waardoor het de zin der rede is, ook als medium van muziek,
dus als eenig middel om samengestelde getalsverhoudingen niet maar in
het afgetrokkene, doch onmiddellijk, dus op konkrete wijze, op te
vatten. Maar de toon verwijst nooit naar ruimtebetrekkingen, verraadt
ons niet hoe het met zijn oorzaak geschapen staat, hij brengt ons niet
verder en is dus geen datum voor het verstand, dat de objektieve wereld
opbouwt. Dat zijn alleen de gewaarwordingen van den tastzin en het
gezicht. Toch is wat tastzin en gezicht ons leveren nog geenszins
aanschouwing, maar enkel de ruwe stof er toe; in de gewaarwordingen van
deze zinnen ligt zoo weinig de aanschouwing opgesloten, dat die
gewaarwordingen veeleer volstrekt geen overeenkomst hebben met de
eigenschappen der dingen, die door hare bemiddeling zich aan ons
openbaren. Om dat in te zien moet men wat werkelijk aan de
gewaarwording eigen is, duidelijk afscheiden van wat er bij de
aanschouwing door het intellekt aan wordt toegevoegd. Dit is
aanvankelijk zwaar; immers wij zijn er zoozeer aan gewend van de
gewaarwording oogenblikkelijk tot hare oorzaak over te gaan, dat we
verzuimen op de gewaarwording zelve, welke hier als het ware de præmis
tot een gevolgtrekking van het verstand levert, behoorlijk acht te
geven.
Als een blindgeborene een kubus betast, dan is er niets in zijne
gewaarwordingen, wat met een kubus overeenkomst vertoont. Maar uit den
gevoelden tegenstand besluit zijn verstand a priori en onbewust tot een
oorzaak er van; uit de bewegingen, welke bij het tasten de armen maken,
terwijl de gewaarwording in de handen dezelfde blijft, construeert hij
in de hem a priori gegeven ruimte de kubieke gestalte van het lichaam.
Bracht hij de voorstelling van een oorzaak en van ruimte niet reeds
mede, zoo zou nooit het successieve gevoel in zijn hand het beeld van
een kubus voor zijn geest doen verrijzen. Laat men door zijn gesloten
hand een koord loopen, zoo zal hij als oorzaak van de wrijving en van
haar duur bij zoodanige houding zijner hand zich een lang
cylindervormig in één richting gelijkvormig voortloopend lichaam
construeeren. Nooit echter zou uit het gevoel in zijne hand de
voorstelling van beweging, dat is van verandering van plaats in den
tijd, kunnen ontstaan. Zijn intellekt moet, vóór alle ervaring, ruimte,
tijd en causaliteit als voorwaarden van waarneming, aan welke het zich
niet kan onttrekken, in zich hebben, om van de alleen empirisch gegeven
gewaarwording over te gaan tot een oorzaak er van en die oorzaak dan
als een zich zóó bewegend lichaam van dien en dien vorm te
construeeren. Hoe groot toch is niet de afstand tusschen gewaarwording
in de hand en voorstelling van oorzakelijkheid, materialiteit en
beweging in de ruimte. De gewaarwording in de hand is, ook bij verschil
van aanraking en positie, iets veel te eenvormigs en te armoedigs, dan
dat het mogelijk ware daaruit de voorstelling van de ruimte met hare
drie afmetingen, die der inwerking van lichamen op elkander, die van
eigenschappen als uitgebreidheid, ondoordringbaarheid, cohaesie,
gestalte, hardheid, weekheid, rust en beweging af te leiden; dat alles
treedt slechts daardoor in ons bewustzijn op, dat in het intellekt zelf
de ruimte als vorm der aanschouwing, de tijd als vorm der verandering
en de wet der causaliteit als regulateur van de intreding van
veranderingen bij voorbaat klaar liggen.
Het aan alle aanschouwing voorafgaande bestaan dier vormen doet het
intellekt zijn wat het is. Uit een physiologisch oogpunt kan men het
intellekt een verrichting der hersenen noemen, welke hare werkzaamheid
evenmin door ervaring behoeven aan te leeren, als de maag het verteren,
of de lever de afscheiding van gal. Slechts zoo is het verklaarbaar,
dat vele blindgeborenen een volledige kennis der ruimtebetrekkingen
erlangen; men denke aan Saunderson, die, schoon van zijn prille jeugd
af blind, nochtans in Cambridge mathesis, optica en astronomie vermocht
te onderwijzen.
Op dezelfde wijze is wat bij het zien de gewaarwording levert, niets
meer dan een veelvoudige aandoening van de retina, met den aanblik van
een palet te vergelijken, waarop velerlei bonte klodders van verven
worden aangetroffen; niets meer dan dit zou in het bewustzijn
overblijven, wanneer men aan hem, die van een uitgebreid en rijk
uitzicht staat te genieten, door verlamming van de hersenen plotseling
het verstand geheel ontnam, terwijl hem nochtans de gewaarwording werd
gelaten; want dit was de ruwe stof, waaruit vroeger zijn verstand die
aanschouwing schiep.
Uit het voorafgaande volgt, dat de zinnen slechts de handlangers zijn,
die aan het verstand, aan den kunstenaar in ons, geroepen om het werk
te verrichten, het daartoe vereischte materiaal leveren. Het verstand
past daarbij de wet der causaliteit toe, welke natuurlijk niet uit
aanschouwing der wereld geput kan zijn, daar juist door die toepassing
de wereld geboren wordt.
Wij vinden derhalve alle elementen der empirische aanschouwing in ons
aanwezig en niets is daarin vervat, wat zou kunnen heenwijzen naar een
van ons verschillende en op eigen voeten staande werkelijkheid. Ook
moet dit overwogen worden: onder het begrip der materie denken we wat
van de lichamen overblijft, wanneer we ze van hun vorm en van alle
specifieke kwaliteiten ontdoen, dus datgene wat bij alle lichamen één
en hetzelfde moet zijn. Die door ons weggedachte vormen en kwaliteiten
vertegenwoordigen juist de bijzondere en zeer bepaalde werkingswijzen
der lichamen, welke hunne verscheidenheid uitmaken. Dus is, wanneer we
daarvan afzien, het dan nog overblijvende eenvoudig werkzaamheid in het
algemeen, werken als zoodanig, de causaliteit zelve, objektief gedacht,
de weerglans van ons eigen verstand, het naar buiten uitgestraalde
beeld van zijn eenige verrichting; de materie is geheel en al
uitsluitend causaliteit, haar wezen is haar werken.
Om die reden kan op de materie zelve de wet der causaliteit niet worden
toegepast; zij is de causaliteit zelve, objektief opgevat; zij kan hare
macht niet over zich zelve uitoefenen; zoo kan het oog alles zien,
behalve zichzelf. Dit zijn dus de resultaten, waartoe het ware, het
transcendentale idealisme leidt. Tot het ding op zichzelf, tot datgene,
wat er achter de vermomming aanwezig is, kunnen we niet op den weg der
voorstelling geraken; daartoe moeten wij een anderen weg inslaan, die
door het innerlijk der dingen leidt en ons als het ware door verraad de
vesting doen ontsluiten.
Zinnelijke gewaarwordingen zijn dus de uitgangspunten tot de
allereerste toepassing van de causaalwet. Zij zijn noodig voor de
aanschouwing van alle objekten, ons eigen lichaam inkluis. De deelen
van dat lichaam moeten op de zinnen werken; het oog moet dat lichaam
zien, de hand het betasten enz., zullen we in staat zijn ons eigen
lichaam in de ruimte te construeeren. Geen enkel objekt wordt door ons
onmiddellijk, zonder tusschenkomst van gewaarwordingen, gekend.
Natuurlijk besefte Schopenhauer dat vormen als ruimte, tijd,
causaliteit eerst met en aan de materie der kennis tot ons
bewustzijn komen. Enkel de mensch is in staat om die vormen
afzonderlijk te denken en te noemen. Schopenhauer zegt:
Het groote onderscheid tusschen mensch en dier bestaat daarin, dat de
mensch een klasse van voorstellingen heeft, welke het dier mist. Wij
bedoelen die afgetrokken, uit de aanschouwelijke voorstelling door
aftrekking verkregen voorstellingen, welke begrippen heeten. De
handelingen der menschen grijpen met niet minder strenge
noodzakelijkheid plaats, dan die der dieren; doch daar de mensch
begrippen heeft, kan hij zich door een ander soort van beweegredenen
dan het dier laten leiden, namelijk door gedachten; hij kan handelen
met opzet, met overleg, volgens een plan, volgens stelregels in
overeenstemming met anderen enz., in plaats van enkel den impuls op te
volgen, welke door aanschouwelijke, bij de hand zijnde voorwerpen wordt
uitgeoefend. Zoo ontstaat alles, wat het menschelijk leven rijk,
kunstig en verschrikkelijk maakt. De kloof tusschen menschen en dieren
wordt ten slotte zoo breed, dat de mensch zijn broeders, de dieren,
niet meer kent, ze voor iets geheel anders houdt dan hij zelf is en om
zich in dien waan te bevestigen, ze beesten noemt, alle
levensverrichtingen, welke hij met de dieren gemeen heeft, met
schimpnamen aanduidt, de dieren voor rechteloos uitgeeft en zich,
althans hier in het westen, halsstarrig verzet tegen de zich hem
opdringende identiteit van wezen bij mensch en dier.
Toch is het eenig verschil, zooals gezegd, enkel dit, dat de mensch
niet enkel aanschouwelijke, maar ook afgetrokken voorstellingen heeft,
begrippen genaamd, wijl ieder van hen ontelbare dingen onder zich
begrijpt. Men kan de begrippen definieeren als voorstellingen uit
voorstellingen. Bij hunne vorming worden de volledige, dus
aanschouwelijke voorstellingen in hunne bestanddeelen gesplitst, om
deze afzonderlijk, ieder voor zich, te kunnen denken als verschillende
eigenschappen der dingen of als betrekkingen tusschen de dingen.
Wanneer dit plaats grijpt, raken de voorstellingen noodzakelijk haar
karakter van aanschouwelijkheid kwijt, gelijk water, dat in zijn
elementen wordt ontleed, zijn vloeibaarheid verliest. Want iedere
afzonderlijke geabstraheerde eigenschap laat zich wel alleen denken,
maar niet op zichzelve ook alleen aanschouwen. De vorming van een
begrip grijpt op deze wijze plaats, dat men van het aanschouwelijke
veel laat wegvallen, om dan het overblijvende op zichzelf te kunnen
denken: men denkt dus minder dan er aanschouwd werd. Heeft men
verschillende aanschouwelijke voorstellingen de revue laten passeeren,
van ieder dier voorstellingen iets anders doen wegvallen en toch bij
allen hetzelfde overgehouden, dan is dat het genus eener soort.... De
hoogste, de meest algemeene begrippen, zijn natuurlijk de holste en de
armste, ledige hulzen als b.v. zijn, wezen, ding, worden, enz. Men kan
begrijpen, hoe oneindig hol en arm, hoe benauwend vervelend wijsgeerige
stelsels moeten uitvallen, die uit zulke ledige hulzen worden te
voorschijn gesponnen.
Enkel omdat de dieren tot aanschouwelijke voorstelling beperkt zijn,
hebben zij geen taal, zelfs al zijn zij in staat woorden uit te
spreken; ze verstaan enkel eigennamen. Om dezelfde reden lachen de
dieren niet.
Wanneer men een ietwat lange en samenhangende toespraak van een ruw en
onbeschaafd mensch ontleedt, dan vindt men daarin nochtans zulk een
rijkdom van logische vormen, wendingen, onderscheidingen en fijnheden
van iedere soort, behoorlijk door grammatikale buigingen en
konstrukties uitgedrukt, dat men van verbazing de handen ineen slaat en
een zeer uitgebreid en samenhangend weten daarin ontdekt. Die gansche
ontwikkeling rust op den grondslag van aanschouwing en wordt verkregen
door het wezen der aanschouwelijke wereld in afgetrokken begrippen om
te zetten: door de rede, die als onmisbaar hulpmiddel zich daarbij van
de taal bedient, werd het groote werk verricht. Met het aanleeren der
taal komt dus het geheele mechanisme der rede, het wezenlijke der
logica, tot het bewustzijn van het kind. Natuurlijk geschiedt dit niet
zonder groote inspanning des geestes, zonder welwillende
opmerkzaamheid, maar daartoe hebben de kinderen de kracht, want hun
leergierigheid is sterk, wanneer ze het werkelijk bruikbare en
onmisbare tegenover zich zien; slechts dan schijnt die leergierigheid
zwak, als men hun datgene wat hun niet voegt wil opdringen. Dus bij het
aanleeren der taal met hare tal van wendingen en fijnheden, zoowel door
het luisteren naar wat volwassenen zeggen als door zelf te spreken,
erlangt het kind, zelfs al wordt het zeer ruw opgevoed, die ontwikkelde
rede en verwerft het die konkrete logika, welke niet in de kennis der
logische regelen bestaat, maar geschikt maakt om ze onmiddellijk en
rechtstreeks toe te passen; zoo leert een mensch van muzikalen aanleg,
zonder het lezen van noten en zonder generaalbas, door eenvoudig
pianospelen op het gehoor, de regels der harmonie.
Daardoor, dat begrippen minder inhoud hebben dan de voorstellingen,
waaruit ze worden geabstraheerd, zijn ze zoo handig. Zij stellen ons in
staat, om juist dat deel der voorstellingen te gebruiken, dat men op
een gegeven oogenblik noodig heeft, terwijl, wanneer men zich door de
fantasie de volledige voorstellingen moest voor den geest roepen, men
allerlei ballast zou moeten meenemen en gevaar loopen daaronder te
bezwijken. Juist omdat de taal ons veroorlooft overbodig pak weg te
werpen, zijn wij denkende wezens. Dat denken verleent den mensch de
bezonnenheid, welke bij het dier gemist wordt. Zij stelt hem in staat
duizend dingen door een begrip te omvatten en telkens datgene, waarop
het aankomt, zich voor den geest te houden, allerlei verschillen, ook
die van ruimte en tijd, buiten zijn horizon te bannen, zich het
afwezige, het verleden, de toekomst, voor den geest te stellen, terwijl
het dier in ieder opzicht aan het heden gebonden is. Het vermogen om
zich te bezinnen, tot zichzelf te komen, is de wortel van alle
theoretische en praktische verrichtingen, door welke de mensch het dier
overtreft; zoo is hij in staat onder terugblik op het verleden voor de
toekomst te zorgen, opzettelijk, volgens een vast plan, methodisch te
handelen, met velen tot één doel samen te werken, zich aan orde, zich
aan een wet te onderwerpen, in een staat te leven.
Alle denken, in den ruimen zin des woords, alle geesteswerkzaamheid,
heeft òf woorden, òf fantasiebeelden noodig: van beiden verstoken heeft
het geen steun, waarop het rust.
Er zijn waarheden, die wij ontdekken door reflexie, dat is door
zelfonderzoek. Zoo bespeuren wij, dat we niet in strijd met de wet der
contradictie kunnen denken, want iedere poging daartoe mislukt; we
kunnen het evenmin als onze ledematen tegen de richting der gewrichten
in bewegen. Voor zulk een proef hebben we voorstellingen, objekten
noodig en enkel door met deze te experimenteeren ontdekken we de wetten
van het denken. Beproeven we een verandering zonder voorafgaande
oorzaak, of wel een ontstaan, of vergaan van materie te denken, dan
krijgen we het bewustzijn dat het onmogelijk is; de wortel dier
onmogelijkheid is in ons intellekt; anders zouden we haar niet op den
subjektieven weg kunnen ontdekken; maar die onmogelijkheid geldt voor
objekten; door met objekten proeven te nemen wordt zij opgespoord.
Rechtstreeks, zonder behulp van objekten, kan het subjekt zich niet
leeren kennen.
De dieren hebben enkel verstand. De mensch is tevens een redelijk
wezen. Dat de dieren verstand hebben, blijkt daaruit, dat ook zij uit
hunne gewaarwordingen door toepassing van de wet der causaliteit tot
aanschouwing van voorwerpen in de ruimte opklimmen. Maar de mensch, die
in een wereld van begrippen leeft en een sprekend wezen is, dus tot
bezonnenheid en echt menschelijke verrichtingen in staat, is in het
bezit der rede. Zoo heeft men te allen tijde tot dusverre de grens
getrokken, maar in den laatsten tijd hebben de philosofieprofessoren
goed gevonden om in strijd met het spraakgebruik verstand te noemen wat
tot dusverre rede heette en driestweg met den naam van rede een nieuw
door hen uitgedacht vermogen aan te duiden, een vermogen om door een
zich openend venster in een bovennatuurlijke wereld te schouwen en zoo
waarheden betreffende het zoogenaamd absolute, betreffende de Idee in
ontvangst te nemen. Ook schermen ze dan veel op gemoedelijken en
sentimenteelen toon met ideeën, als het goede, het ware, het schoone,
welke op de keper beschouwd slechts zeer ruime en hoogst abstrakte,
immers uit een oneindig getal van dingen en betrekkingen afgetrokken,
dus aan inhoud uiterst arme begrippen zijn.
Kennis kan, volgens Schopenhauer, enkel wat haar vorm betreft, a
priori zijn. Daarentegen moet alle inhoud van kennis uit de
ervaring zijn geput. Vorm van kennis is steeds voorwaarde van
kennis, aan welke het kennend subjekt bij waarneming en denken
gebonden is.
Als de rede een vermogen ware, berekend om kundigheden, ook wat haar
stof betreft, te leveren en dus inzichten te geven aangaande wat de
mogelijkheid van alle ervaring te boven gaat, dan moest er over de
onderwerpen der metaphysica, welke dezelfde zijn als die van den
godsdienst, een even groote overeenstemming onder de menschen
heerschen, als over de onderwerpen der mathesis; het gevolg zou zijn,
dat wanneer iemand er afwijkende inzichten op nahield, hij als niet
recht bij zijn verstand zou worden beschouwd. Maar juist het omgekeerde
grijpt plaats. Sedert de menschen denken, staan overal de philosofische
stelsels ten deele diametraal tegenover elkander; en sedert de menschen
gelooven, wat van nog ouder datum is, bestrijden de godsdiensten
elkander te vuur en te zwaard met vervloekingen en kerkregels. Voor
alleen loopende ketters waren er in den tijd van het levende geloof
geen krankzinnigenhuizen, maar kerkers der inquisitie met wat er bij
behoort. Dus ook hier spreekt de ervaring luide en onloochenbaar tegen
het leugenachtig voorwenden van een rede, die een vermogen tot
onmiddellijke metaphysische kundigheden, of, duidelijker gezegd, tot
ingevingen uit den hooge ware, over welke het dus wel tijd is een
streng gericht te houden; het is afschuwelijk welk een lamme leugentaal
sedert een halve eeuw in Duitschland overal wordt gekolporteerd, jaar
in jaar uit van den katheder naar de studentenbanken en dan weder van
de banken naar den katheder verhuist; ja zelfs in Frankrijk zijn er
thans een paar onnoozele bloeden, die zich het sprookje hebben laten
diets maken en het nu onder hunne landgenooten rondventen; echter zal
de bon sens der Franschen aan de raison transcendentale wel spoedig de
deur wijzen.
Ik moet bekennen, het is niemand minder dan Kant, die met zijn
praktische rede en zijn kategorischen imperatief tot al dat gezwets
aanleiding heeft gegeven. Toen die praktische rede eenmaal was
aangenomen, was er niets meer noodig dan haar een theoretische rede als
tweelingzuster toe te voegen, die eveneens ex tripode bovennatuurlijke
waarheden zou verkondigen... Het is een vloek, die ten gevolge van zijn
verwantschap met het verkeerde en slechte op het geslacht der
tweevoeters drukt, dat van het werk der groote geesten juist de
gebreken het meest bekoren; zij worden geprezen en bewonderd, maar het
werkelijk groote laat men terzijde liggen. Wat diep is in de
philosophie van Kant is slechts aan uiterst weinigen bekend: zijn
geschriften worden enkel ter loops gelezen door lieden, die meenen, dat
eerst na hem het rechte gekomen is; aan hun spreken merkt men dadelijk,
dat zij enkel de schaal, de buitenzijde kennen, een vagen omtrek ervan
mee naar huis hebben genomen, maar nooit in den diepen zin en den geest
zijn doorgedrongen.
Thans is eindelijk een tijdperk ingetreden, dat reeds lang voorspeld
was geworden; de kerk wankelt, wankelt zoo sterk, dat zich vragen laat
of zij ooit haar zwaartepunt zal terugvinden. Het getal van hen, die
een zekere graad en omvang van kundigheden ongeschikt maakt om te
gelooven, is bedenkelijk groot geworden. Daarvan getuigt de algemeene
verbreiding van het platte rationalisme, dat zijn bulhondentronie
steeds breeder maakt. De diepe mysteriën van het christendom, over
welke de eeuwen gebroed en gestreden hebben, worden met een
kleermakersel uitgemeten en veroordeeld. Het hoofddogma van het
christendom, de leer van de erfzonde, is bij de rationalistische
plathoofden een thema van kinderspot geworden, want niets schijnt hun
klaarder en zekerder, dan dat het bestaan van ieder met zijn geboorte
aanvangt en hij dus onmogelijk met schuld beladen op de wereld kan zijn
gekomen. Hoe scherpzinnig!—En gelijk, wanneer verarming en
verwaarloozing gestadig toenemen, de wolven aanvangen zich in het dorp
te vertoonen, zoo verheft onder deze omstandigheden het steeds op de
loer liggende materialisme het hoofd en komt met zijn geleider, het
bestialisme, aan de hand aanwandelen. Met het onvermogen om te gelooven
groeit echter de behoefte aan kennis.