4. De eenheid komt allereerst daarin uit, dat zij allen geschapene

wezens zijn. Schelling zegt wel, dat de goede engelen, als zuivere

Potenzen, niet geschapen zijn, Werke II 4 S. 284. Maar de schepping der

engelen wordt duidelijk uitgesproken in Col. 1:16, en ligt opgesloten in

de schepping aller dingen, Gen. 1:1, Ps. 33:6, Joh. 1:3, Rom. 11:36,

Ef. 3:9, Hebr. 1:2. Over den tijd hunner schepping is echter weinig

met zekerheid te zeggen. Vele kerkvaders meenden met beroep op Job

38:7, dat de engelen vóór alle dingen geschapen waren, Orig. op Gen.

1, Basilius, Hexaem. hom. 1. Greg. Naz. Orat. 38 en 42. Damascenus,

de fide orthod. II c. 3. Dionysius, de div. nom. c. 5 enz., en later

oordeelden zoo de Socinianen, Crell, de Deo et attrib. I c. 18, en

de Remonstranten, Episcopius, Inst. Theol. IV 3, 1. Limborch, II 20,

4, die op deze wijze het onderscheid tusschen den Logos en de engelen

verzwakten. Maar deze gedachte vindt in de Schrift geen steun. Aan de

schepping van hemel en aarde, waarvan Gen. 1:1 spreekt, gaat niets

vooraf. Job 38:7 leert wel, dat zij bij de schepping tegenwoordig waren

evenals de sterren, maar niet dat zij vóór den aanvang der schepping

reeds bestonden. Aan de andere zijde is het zeker, dat de engelen

geschapen zijn vóór den zevenden dag, toen hemel en aarde en al hun

heir voltooid waren en God rustte van zijnen arbeid, Gen. 1:31, 2:1,

2. Maar voor het overige verkeeren wij in het onzekere. Alleen mag het

waarschijnlijk worden geacht, dat, evenals de aarde in Gen. 1:1 wel

reeds als aarde geschapen wordt maar toch nog toebereid en versierd

moet worden, zoo ook de hemel ook niet in één enkel oogenblik is

voltooid. Het woord hemel is in vers 1 proleptisch. Eerst later in de

openbaringsgeschiedenis blijkt, wat daarin ligt opgesloten. De Schrift

spreekt nu eens van den hemel als wolkenhemel, Gen. 1:8, 20, 7:11,

Mt. 6:26, dan als sterrenhemel, Deut. 4:19, Ps. 8:4, Mt. 24:29, en

eindelijk als woning Gods en der engelen, Ps. 115:16, 2:4, 1 Kon. 8:27,

2 Chr. 6:18, Mt. 6:19-21, Hebr. 4:14, 7:26, 8:1, 2, 9:2v. enz. Gelijk nu

de hemel als wolken- en sterrenhemel eerst in den loop der zes dagen

toebereid zijn, zoo is het mogelijk en zelfs waarschijnlijk, dat ook de

derde hemel met zijne bewoners eerst allengs is gevormd. Naarmate die

geestelijke wereld rijker en voller wordt gedacht, in verscheidenheid de

stoffelijke wereld nog verre overtreffend, is het te aannemelijker ook

voor die toebereiding der hemelen een zeker tijdsverloop te stellen, al

is het ook dat het scheppingsverhaal hierover ganschelijk zwijgt.

5. Vervolgens blijkt de eenheid der engelen daaruit, dat zij allen

geestelijke wezens zijn. Hierover was echter ten allen tijde groot

verschil van meening. De Joden schreven hun lucht- of vuuraardige

lichamen toe, Weber, System 161 f. En evenzoo werd geoordeeld door

de meeste kerkvaders, zooals Justinus, c. Tryph. 57. Orig. de

princ. I 6. Basilius, de Sp. S. c. 16. Tertull., de carne Chr. 6.

Augustinus, de trin. II 7 enz. Op de tweede synode te Nicea 787

werd door den patriarch Tarasius een dialoog voorgelezen van een

zekeren Johannes van Thessalonika, waarin deze betoogde, dat de

engelen fijne lichamen hadden en daarom ook afgebeeld mochten worden.

Tarasius voegde daaraan toe, dat zij beperkt in ruimte waren en in

menschengestalte waren verschenen, en daarom afbeeldbaar waren. En

hiermede betuigde de synode hare instemming, Schwane, D. G. II² 235.

Maar langzamerhand werd de grens tusschen stof en geest scherper

getrokken, en schreven velen aan de engelen een zuiver geestelijke

natuur toe, zooals Pseudodion., de coel. hier., Damascenus, de fide

orth. II c. 3. Thomas, S. Theol. I qu. 50 art. 1. qu. 51 art. 1.

Het vierde Lateraanconcilie in 1215 noemde de natuur der engelen

spiritualis, Denzinger, Enchir. n. 355 en de meeste Roomsche en

Protestantsche theologen stemden daarmede in. Desniettemin is eene

zekere lichaamlijkheid der engelen ook later nog telkens geleerd,

door Roomschen als Cajetanus, Eugubinus, Bannez, door enkele Geref.

zooals Zanchius, Op. III col. 69. Vossius, de idol. I 2, 6, voorts

door Episcopius, Inst. Theol. V c. 2 p. 347, Vorstius, Poiret, Böhme,

Leibniz, Wolff, Bonnet, Reinhard enz., en in den nieuweren tijd o. a.

door Kurtz, Bibel und Astronomie, 3e Aufl. S. 152. Beck, Lehrwiss.

I 176. Lange, Dogm. II 578. Kahnis, Dogm. I 443 f. Vilmar, Dogm. I

306. Keerl in Bew. d. Gl. Juni 1896 S. 235-247 enz., cf. Delitzsch,

Bibl. Psych.² 65 f. De voornaamste grond voor deze meening is, dat het

begrip van eene zuiver geestelijke, lichaamlooze natuur metaphysisch

ondenkbaar is en ook onvereenigbaar met het begrip creatuur. God is

louter Geest, maar Hij is ook eenvoudig, alomtegenwoordig, eeuwig.

De engelen echter zijn beperkt, ook ten opzichte van tijd en plaats;

indien zij zich werkelijk bewegen van de eene plaats naar de andere,

dan moeten ze op hunne wijze lichamelijk zijn. En evenzoo zijn de engelen

niet eenvoudig als God maar uit materia en forma samengesteld, en

ook daarom moet hun eene zekere, wel niet grove, stoffelijke, maar

dan toch fijne, aetherische lichamelijkheid worden toegeschreven. Bij

deze overweging kwam nog de exegese, welke bij de zonen Gods in Gen.

6 aan engelen dacht. Deze uitlegging van Philo, Josephus, de Joden,

de LXX, werd door vele kerkvaders overgenomen, Justinus, Apol. I 1.

Irenaeus, adv. haer. IV 16, 2 V 29. 2. Clemens, Tertull., Lactantius,

Cyprianus, Ambrosius enz., vond ook bij Luther ingang en werd in den

nieuweren tijd weer verdedigd door Ewald, Baumgarten, Hofmann, Kurtz,

Delitzsch, Hengstenberg, Köhler, Kübel e. a. Verder beroept men zich

voor de lichamelijkheid der engelen ook nog op hunne verschijningen, op

enkele bijzondere teksten in de H. Schrift, zooals Ps. 104:4, Mt. 22:30,

Luk. 20:35, 1 Cor. 11:10, en soms ook daarop, dat ze als bewoners der

sterren wel lichamelijk moeten zijn. Tegenover al deze argumenten staat

echter de klare uitspraak der H. Schrift, dat de engelen πνευματα

zijn, Mt. 8:16, 12:45, Luk. 7:21, 8:2, 11:26, Hd. 19:12, Ef. 6:12,

Hebr. 1:4, die niet huwen, Mt. 22:30, onsterfelijk, Luk. 20:35, 36,

en onzichtbaar zijn, Col. 1:16, legio in ééne beperkte ruimte kunnen

zijn, Luk. 8:30, en als geesten geen vleesch en beenen hebben, Luk.

24:39. Verder is de opvatting van de ‎‏בְנֵי־הָאֱלֹהִים‏‎ in Gen. 6:2

als engelen en niet als menschen onhoudbaar, want al is deze benaming

meermalen voor engelen gebruikelijk, Job 1:6, 2:1, 38:7, toch kan ze

ook zeer goed menschen aanduiden, Deut. 32:5, Hos. 2:1, Ps. 80:16,

73:15; en is ze in elk geval niet op de kwade engelen toepasselijk, die

hier toch de zonde moeten bedreven hebben; voorts is de uitdrukking

‎‏לקח אשה‏‎ in Gen. 6:2 altijd gebruikelijk van een wettig huwelijk en

nooit van hoererij; vervolgens wordt de straf over de zonde alleen aan

de menschen voltrokken, want zij zijn de schuldigen en van engelen is

geen sprake, Gen. 6:3, 5-7. Ook de andere Schriftuurplaatsen bewijzen

de lichamelijkheid der engelen niet; Ps. 104:4, cf. Hebr. 1:7 zegt

alleen, dat God zijne engelen als dienaren gebruikt, evenals wind en

vuur ook dienen om zijne bevelen uit te voeren, maar duidt volstrekt

niet aan, dat de engelen in wind of vuur veranderd worden; Mt. 22:30

houdt in, dat de geloovigen na de opstanding aan de engelen gelijk

zullen zijn, daarin dat ze niet meer huwen, maar bevat niets over de

lichamelijkheid der engelen; en 1 Cor. 11:10 zegt, dat de vrouwen als

teeken van haar onderworpenheid aan den man ook in de gemeente gedekt

moeten zijn, om de goede engelen niet te mishagen die in de gemeente

tegenwoordig zijn; aan booze engelen, die anders door de vrouwen verleid

zouden worden, valt hier in het geheel niet te denken. Wat voorts de

engelenverschijningen aangaat, is het wel zeker, dat zij altijd hebben

plaats gehad in lichamelijke, zichtbare gedaante, evenals ook de

symboliek de engelen steeds in allerlei zichtbare vormen voorstelt.

Maar hieruit volgt toch niets voor hunne lichamelijkheid. Want immers

God is Geest en wordt toch door Jesaia in cap. 6 aanschouwd als een

Koning, zittende op zijn troon. Christus is in het vleesch verschenen

en is toch waarachtig God. De engelen treden zoowel in de verschijning

als in de symboliek telkens in andere gedaanten op; de voorstelling der

cherubs in Gen. 3:24, boven de arke des verbonds, bij Ezechiel en in de

Apocalypse wijkt onderling zeer sterk af; en de gedaanten, waarin ze

verschijnen, zijn lang niet gelijk, Gen. 18, Richt. 6, 13:6, Dan. 10:11,

Mt. 28 vs. 3, Luk. 2:9, Op. 22:8. Hoe deze lichamen te denken zijn, is

eene andere vraag. Of het wezenlijke dan wel schijnlichamen waren, is

niet te zeggen, Damascenus, de fide orthod. II 3. Thomas, S. Theol. I

qu. 51 art. 1-3. Turret., Theol. El. VII 6, 5. enz. Het sterkste bewijs

voor de lichamelijkheid der engelen wordt echter, gelijk boven gezegd is,

aan de philosophie ontleend. Maar daarbij is er allerlei misverstand in

het spel. Indien lichaamlijkheid alleen bedoelt, dat de engelen beperkt

zijn, zoowel in tijd als in ruimte, en ook niet eenvoudig zijn als God,

in wien alle eigenschappen zijn wezen zelf zijn, dan zou aan de engelen

zeker lichaamlijkheid moeten toegeschreven worden. Maar gewoonlijk sluit

lichaamlijkheid toch een soort van stoffelijkheid in, zij het dan ook van

fijneren aard dan bij mensch en dier. En in dezen zin kan en mag bij de

engelen van geen lichaam sprake zijn. Stof en geest sluiten elkander

uit, Luk. 24:39. Het is pantheistische identiteits-philosophie, beide

te vermengen en het onderscheid uit te wisschen. De Schrift echter

handhaaft altoos het onderscheid tusschen hemel en aarde, engelen en

menschen, geestelijke en stoffelijke, onzienlijke en zienlijke dingen,

Col. 1:16. Indien de engelen daarom als geesten te denken zijn, staan zij

in eene andere, meer vrije verhouding tot tijd en ruimte dan de menschen.

Eenerzijds zijn zij niet boven alle tijd en plaats verheven gelijk God, want

ze zijn schepselen en dus eindig en beperkt. Hun komt niet toe een ubi

repletivum, alomtegenwoordigheid en eeuwigheid. Ter andere zijde hebben

ze ook geen ubi circumscriptivum, zooals onze lichamen, want de engelen

zijn geesten en hebben dus geen afmetingen van lengte en breedte, en

dus geen extensie, geen diffusie door de ruimte heen. Daarom werd

gewoonlijk gezegd, dat aan de engelen toekwam een ubi definitivum; dat

is, als eindige en beperkte wezens zijn zij altijd ergens; ze kunnen niet

op twee plaatsen tegelijk zijn; hun tegenwoordigheid is niet extensief

maar punctueel; en zij zijn zoo vrij van plaats, dat zij zich met de

grootste snelheid bewegen kunnen en door geen stoffelijke voorwerpen

kunnen tegengehouden worden; hun plaatsverandering is momentaan. Wel is

zulk eene snelheid van beweging en zulk eene Zeit- und Raumfreiheit,

die toch geen Zeit- und Raumlosigkeit is, voor ons onvoorstelbaar.

Maar de Schrift wijst haar duidelijk aan, en in de snelheid van gedachte

en verbeelding, van licht en electriciteit, hebben wij een niet te

versmaden analogie, August. de civ. XI 9. Damascenus, de fide orthod.

II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 52 en 53. Voetius, Disp. V 252 sq.

Philippi, Kirchl. Gl. II 302. Oswald, Angelologie S. 23-43.

6. De eenheid der engelen wordt verder daarin openbaar, dat zij allen

redelijke wezens zijn, begaafd met verstand en wil. Beide deze vermogens

worden herhaaldelijk in de Schrift aan de engelen, zoowel kwade als

goede, toegeschreven, Job 1:6v., Zach. 3:1v., Mt. 24:36, Mt. 8:29,

18:10, 2 Cor. 11:3, Ef. 6:11 enz., allerlei persoonlijke eigenschappen

en werkzaamheden komen bij hen voor zooals zelfbewustzijn, Luk. 1:19,

spreken, ib., begeeren, 1 Petr. 1:12, zich verheugen, Luk. 15:10,

bidden, Hebr. 1:6, gelooven, Jak. 2:19, liegen, Joh. 8:44, zondigen,

Joh. 3:8 enz. Daarbij wordt hun ook eene groote macht toegekend; de

engelen zijn geen schuchtere wezens, maar een leger, eene heirschare

van krachtige helden, Ps. 103:20, Luk. 11:21, Col. 1:16, Ef. 1:21,

3:10, 2 Thess. 1:7, Hd. 5:19, Hebr. 1:14. Op grond hiervan is het

onjuist, om met Schelling en anderen de engelen voor eigenschappen

of krachten te houden. Maar toch blijve men in de beschrijving van de

persoonlijkheid der engelen bij den eenvoud der H. Schrift. Augustinus

onderscheidde tweeërlei kennis der engelen; eene, die zij als ’t ware in

den morgen der schepping, apriori, door de aanschouwing Gods verkregen,

cognitio matutina, en eene andere, welke zij als ’t ware in den avond

der schepping, aposteriori, uit de schepselen deelachtig werden, de

Gen. ad litt. V 18. de civ. XI 29. De scholastici namen niet alleen

deze onderscheiding over, Thomas, S. Theol. I qu. 54, maar trachtten

ook aard en mate van de kennis der engelen nader te bepalen. Hun kennis

is niet, gelijk bij God, met hun zijn en wezen identisch. Maar zij kennen

niet door zinnelijke waarneming, het onderscheid tusschen intellectus

possibilis en agens is bij hen niet aanwezig; de intellectus is bij hen

nooit louter vermogen en nooit in rust, maar altijd werkzaam; zij kunnen

niet zijn zonder te kennen; zij kennen zichzelven, hun eigen wezen,

door zichzelven, volkomen en onveranderlijk; zij kennen de geschapene

dingen niet uit hunne verschijning maar door aangeboren ideeën, niet

door abstractie en discursief, maar intuitief en intellectueel; en wel

kennen de engelen met hunne natuurlijke krachten niet onmiddellijk maar

per speciem impressam, door en tegelijk met hun eigen zijn; doch in de

bovennatuurlijke orde, waartoe de goede engelen verheven zijn, kennen

ze God toch door onmiddellijke aanschouwing, Thomas, S. Theol. I qu.

54-58. S. c. Gent. II c. 96-101. III c. 49. Bonaventura, Sent. II dist.

3 art. 4 en dist. 4 art. 3. Petavius, de angelis I c. 6-9. Kleutgen,

Philos. der Vorzeit I² 196 f. Oswald, Angelologie 43-51. Zelfs werd,

om het gebed tot de engelen en ook tot de heiligen te verdedigen,

door sommigen geleerd, dat zij, God ziende die alles ziet, in Hem

alles zagen en dus al onze nooden en behoeften kenden, Gregorius,

Moral. lib. 12 c. 13. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 83 art. 4. III qu. 10

art. 2. Bellarminus, de sanct. beat. I c. 26. De Protestanten waren

voorzichtiger, ze maanden tot bescheidenheid. In de wijze waarop wij tot

kennis komen, is zooveel geheimzinnigs; hoe veel te meer in die der

engelen, Zanchius, Op. III 108 sq. Voetius, Disp. V 267. Gerhard, Loci

theol. V c. 4 sect. 5. Dit alleen kan gezegd worden, dat ze rijker in

kennis zijn dan wij hier op aarde, Mt. 18:10, 24:36, dat zij hun kennis

verkrijgen uit hun eigen natuur, Joh. 8:44, uit de beschouwing van Gods

werken, Ef. 3:10, 1 Tim. 3:16, 1 Petr. 1:12 en uit openbaringen, welke

God hun meedeelt, Dan. 8, 9, Op. 1:1. Maar zij zijn toch gebonden aan de

objecten, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12. Zij kennen niet onze, noch elkanders

verborgen gedachten des harten, 1 Kon. 8:39, Ps. 139:2, 4, Hd. 1:24,

zoodat zij ook onderling eene taal van noode hebben, om hunne gedachten

mede te deelen 1 Cor. 13:2, en in het algemeen op hunne wijze en naar

den aard hunner natuur ook sprekende en zingende God verheerlijken

kunnen, Petavius, de angelis I c. 12. Zij kennen de toekomst niet, noch

de futura contingentia, dan alleen per conjecturam, Jes. 41:22, 23.

Zij kennen den dag des gerichts niet, Mk. 13:12. En hun kennis is voor

toeneming vatbaar, Ef. 3:10. Daarbij mag zeker ook nog gevoegd, dat de

kennis en macht onder de engelen zeer verschillend is. Ook te dezen

opzichte is er verscheidenheid en orde. Zelfs mag uit de enkele namen,

die in de Schrift voorkomen, worden afgeleid, dat de engelen niet

alleen in klassen maar ook als personen onderscheiden zijn en dat zij elk

dragen eene bijzondere individualiteit, ook al is de meening van sommige

scholastici te verwerpen, dat elke engel eene bijzondere species vormt,

Bonaventura, Sent. II dist. 3 art. 2. Thomas, S. c. Gent. II 52.

7. Eindelijk zijn de engelen ook daarin één, dat zij allen zedelijke wezens

zijn. Dit blijkt zoowel uit de goede engelen, die God dienen nacht en

dag, als uit de kwade, die in de waarheid niet zijn staande gebleven.

Over den status originalis der engelen zegt de Schrift zeer weinig.

Alleen getuigt zij, dat God bij het einde van het scheppingswerk alle

dingen zag en ziet, zij waren zeer goed, Gen. 1:31. Bovendien wordt

in Joh. 8:44, Judas 6, 2 Petr. 2:4 een goede toestand aller engelen

ondersteld. En ditzelfde wordt geëischt door het theisme der Schrift,

dat het manicheisme ten eenenmale buitensluit. Juist echter, wijl de

Schrift zoo weinig openbaart, vond verbeelding en redeneering hier ruim

spel. Augustinus meende, dat de engelen in het moment zelf van hun

schepping gedeeltelijk gevallen en gedeeltelijk waren staande gebleven;

aan de laatsten gaf God dus tegelijk met hunne natuur de genade der

perseverantie, simul eis et condens naturam et largiens gratiam,

de civ. XII 9, cf. de corr. et gr. c. 11 n. 32. Hierop beriep de

scholastiek zich later voor hare leer van de dona superaddita ook bij de

engelen. Volgens Bonaventura, Sent. II dist. 4 art. 1 qu. 2, Halesius,

Lombardus, Scotus e. a. bestonden de engelen eerst een tijd lang in

puris naturalibus en ontvingen zij later het auxilium gratiae actualis.

Thomas echter meende met anderen, dat de onderscheiding van natuur en

genade slechts logisch was te verstaan, en dat de genade, om staande

te kunnen blijven, aan de verschillende engelen ook in verschillende

mate was geschonken, S. Theol. I qu. 62 art. 3. en 6. Met die genade

toegerust, konden de engelen de hoogste, onverliesbare zaligheid

verdienen, welke bestaat in de aanschouwing Gods, Petavius, de angelis

I 16. Becanus, Theol. Schol., de ang. c. 2. 3. Theol. Wirceb. 1880 III

466 sq. Pesch, Prael. III 204 sq. Oswald, Angelologie 81 f. Jansen,

Prael. II. 361 sq. In den locus de homine zal de leer van de dona

superaddita onze bijzondere aandacht vragen. Hier zij er alleen op

gewezen, dat zij in elk geval bij de engelen niet den minsten grond vindt

in de Schrift. De Protest. theologie verwierp ze dan ook eenparig. Zij

vergenoegde er zich mede, dat de engelen, die staande bleven, in het

goede waren bevestigd. En dit hield zij met Augustinus en de scholastiek

vast tegenover Origenes, de princ. I 5. 3. 4, en de Remonstranten,

die den wil der goede engelen nog voor veranderlijk hielden. Inderdaad

worden de goede engelen in de H. Schrift ons ook altijd voorgesteld als

eene getrouwe schare, die onveranderlijk den wil des Heeren doet. Zij

heeten engelen des Heeren, Ps. 103:20, 104:4, ἐκλεκτοι, 1 Tim. 5:21,

ἁγιοι, Deut. 33:3, Mt. 25:31, engelen des lichts, Luk. 9:26, Hd. 10:22,

2 Cor. 11:14, Op. 14:10. Zij zien dagelijks Gods aangezicht, Mt. 18:10,

worden ons ten voorbeeld gesteld, Mt. 6:10; en de geloovigen zullen

eenmaal hun gelijk worden, Luk. 20:36.

8. In al deze eigenschappen van geschapenheid, geestelijkheid,

redelijkheid en zedelijkheid komen de engelen met de menschen overeen.

Juist omdat in de Schrift de eenheid der engelen op den voorgrond

treedt en hun onderlinge verscheidenheid terugwijkt, bestaat er gevaar

om het verschil tusschen engel en mensch over het hoofd te zien. Beider

overeenkomst schijnt het onderscheid verre te overtreffen. Beiden,

mensch en engel zijn persoonlijke, redelijke, zedelijke wezens; beiden zijn

oorspronkelijk geschapen in kennis, gerechtigheid en heiligheid; beiden

kregen heerschappij, onsterfelijkheid en zaligheid; beiden heeten in de

Schrift zonen Gods, Job 1:6, Luk. 3:38. En toch wordt hun onderscheid

in de Schrift daardoor ten strengste gehandhaafd, dat wel de mensch

maar nooit de engel naar Gods beeld geschapen heet. In de theologie

is dit onderscheid veelszins verwaarloosd. Volgens Origenes zijn de

engelen en de zielen der menschen van dezelfde species; de vereeniging

der ziel met het lichaam is eene straf voor de zonde en dus eigenlijk

toevallig. Origenes kwam hiertoe, omdat hij leerde, dat alle ongelijkheid

uit het schepsel was. God schiep alle dingen in den beginne gelijk,

dat is, Hij schiep alleen redelijke wezens en die alle gelijk, engelen

en zielen. Ongelijkheid kwam onder hen door den vrijen wil; sommigen

bleven staan en kregen loon, anderen vielen en kregen straf; de zielen

werden bepaald aan lichamen gebonden. Heel de stoffelijke wereld en al

de verscheidenheid die in haar aanwezig is, is er dus door de zonde en

door de verschillende mate van zonde; zij is er niet, om Gods goedheid

te openbaren maar om de zonde te straffen. Deze leer van Origenes is

nu wel door de kerk verworpen, en de theologie heeft het soortelijk

verschil van mensch en engel vastgehouden, Thomas, S. Theol. I qu.

75 art. 7. Maar toch is de gedachte niet geheel overwonnen, dat de

engelen, wijl alleen geestelijk, hooger staan dan de menschen, en daarom

nog meer of minstens evenveel recht hebben op den naam van beelddragers

Gods, Damasc., de fide orth. II 3. Thomas, S. Theol. I qu. 93 art. 3.

Commentatores op Sent. II dist. 16. Oswald, Angelologie 25 enz. In

de hierarchie der schepselen staan de engelen, als zuiver geestelijke

wezens, het dichtst bij God. Tu eras et aliud nihil, unde fecisti coelum

et terram, duo quaedam unum prope te, alterum prope nihil; unum quo

superior tu esses, alterum quo inferius nihil esset, Aug. Conf. XII

7. Non tantum substantiam a se longinquam, scil. naturam corpoream,

producere debuit (Deus), verum etiam propinquam et haec est substantia

intellectualis et incorporea, Bonav. Brevil. II 6. Maar ook Lutherschen

en Gereformeerden hebben dit onderscheid van mensch en engel te veel

uit het oog verloren en de engelen beelddragers Gods genoemd, Calvijn,

Inst. I 15, 3. Polanus, Synt. theol. V c. 10. Synopsis pur. theol.

XII 7. XIII 17. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IX 187. Moor, II 335. Gerhard,

Loc. V c. 4 sect. 5. Delitzsch, Bibl. Psych. 63. Slechts enkelen

zooals Theodoretus, Macarius, Methodius, Tertull. adv. Marc. II 8 en

anderen bestreden dit, Petavius, de sex. dierum opif. II c. 3 § 4-8.

Augustinus zegt uitdrukkelijk, Deus nulli alii creaturae dedit quod

sit ad imaginem suam nisi homini, bij Thomas, I qu. 93 art. 3, cf. ook

Maresius, Syst. Theol. V 37. Hoeveel overeenkomst er ook zij tusschen

mensch en engel, er is niet minder groot verschil. Er zijn wel allerlei

trekken van het beeld Gods in de engelen, maar de mensch is alleen het

beeld Gods. Dat beeld Gods ligt niet alleen in datgene wat mensch en

engel gemeen hebben, maar evenzeer in datgene wat hen onderscheidt.

De voornaamste punten van verschil zijn deze: vooreerst is de engel

geest en als geest compleet; de mensch daarentegen is ziel en lichaam

saam; de ziel zonder het lichaam is onvolkomen. De mensch is dus een

redelijk maar evenzeer een zinnelijk wezen; door het lichaam is hij aan

de aarde gebonden, behoort hij bij de aarde en de aarde bij hem. En van

die aarde is hij hoofd en heer. Nadat de engelen al geschapen waren,

zegt God dat hij den mensch wil scheppen en hem heerschappij wil geven

over de aarde, Gen. 1:26. Heerschappij over de aarde is wezenlijk eigen

aan den mensch, een stuk van het beeld Gods, en wordt daarom door

Christus ook aan de zijnen teruggegeven, die Hij niet alleen tot profeten

en priesters maar ook tot koningen maakt. De engel echter, hoe sterk

en machtig ook, is dienaar in Gods schepping; geen heer der aarde,

Hebr. 1:14. Ten tweede zijn de engelen als zuiver geestelijke wezens ook

onderling niet verbonden door banden des bloeds. Er is onder hen geen

vader en zoon, geen physische samenhang, geen gemeenschap des bloeds,

geen consanguinitas; zij staan, hoe innig ook ethisch verbonden, toch

los naast elkaar, zoodat velen vallen konden en anderen toch staande

blijven. In den mensch is er daarom eene afschaduwing van het Goddelijk

wezen, waarin ook personen zijn, die niet alleen door wil en genegenheid

maar ook door wezen en natuur één zijn. Ten derde is er daarom wel

eene menschheid, maar in dezen zin geen „Engelheit”. In éénen mensch

vielen allen, maar ook in éénen wordt het menschelijk geslacht behouden.

In de menschheid is een Adam en daarom ook een Christus mogelijk. De

engelen zijn getuigen, de menschen zijn voorwerpen van Gods heerlijkste

daden, van de werken zijner genade. De aarde is het schouwtooneel van

Gods wonderen; hier wordt de strijd gestreden, hier de triomf van

het Godsrijk behaald, en de engelen wenden naar de aarde het oog en

begeeren in te zien in de geheimen des heils, Ef. 3:10, 1 Petr. 1:12.

Ten vierde moge de engel de machtiger geest zijn, de mensch is toch de

rijkere geest. In verstand en macht gaat de engel den mensch ver te

boven. Maar door de wonderbaar rijke relatiën, waarin de mensch tot

God, de wereld en de menschheid staat, is hij dieper van ziel en rijker

van gemoed. De verhoudingen, die het geslachts- en famielieleven, het

leven in gezin, staat en maatschappij, het leven voor arbeid, kunst

en wetenschap medebrengt, maken ieder mensch tot eene wereld in het

klein, welke in veelzijdigheid, in diepte, in rijkdom de persoonlijkheid

der engelen verre overtreft. Daarom zijn ook de rijkste en heerlijkste

deugden Gods alleen voor den mensch kenbaar en genietbaar. Engelen

ondervinden zijne macht, wijsheid, goedheid, heiligheid, majesteit;

maar de diepten van Gods eeuwige ontfermingen ontsluiten zich alleen

voor den mensch. In den mensch of beter nog in de menschheid wordt

daarom alleen op creatuurlijke wijze het volle beeld Gods ontvouwd. Ten

slotte zij hier nog aan toegevoegd, dat de engelen dus ook in eene

gansch andere verhouding tot Christus staan dan de menschen. Dat er

eene relatie bestaat tusschen Christus en de engelen, is ontwijfelbaar.

Vooreerst leeren toch verschillende Schriftplaatsen, dat alle dingen,

Ps. 33:6, Spr. 8:22v., Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:9, Hebr. 1:2 en met

name ook de engelen, Col. 1:16 door den Zoon zijn geschapen, en alzoo

is Hij de Mediator unionis van al het geschapene. Maar in de tweede

plaats bevatten Ef. 1:10 en Col. 1:19, 20 de diepe gedachte, dat alle

dingen ook in relatie staan tot Christus als Middelaar der verzoening.

God heeft nl. alle dingen door Christus tot zichzelven verzoend en

vergadert ze alle onder Hem als het Hoofd. De relatie bestaat nu wel

niet daarin, gelijk velen gemeend hebben, dat Christus voor de goede

engelen de gratia en de gloria verworven heeft, cf. Voetius, Disp.

II 262 sq. Gerhard, Loci Theol. XXXI c. 4 § 42 en later bij de leer

der voldoening; noch ook, zooals anderen oordeelden, daarin, dat de

engelen membra ecclesiae zouden kunnen heeten, cf. Gerhard, Loci Theol.

XXII c. 6 sect. 9. Maar ze is toch hierin gelegen, dat alle dingen,

die door de zonde verstoord en uiteengeslagen zijn, weder in Christus

onderling verzoend, in hunne oorspronkelijke verhouding hersteld, en

onder Hem als het Hoofd bijeenvergaderd worden. Christus is alzoo wel

Heer en Hoofd, niet Verzoener en Behouder der engelen. Alle dingen zijn

door Hem geschapen, en daarom zijn ze ook tot Hem geschapen, opdat Hij

ze verzoend en hersteld wedergeve aan den Vader. Maar menschen alleen

vormen de gemeente van Christus; zij alleen is zijne bruid, de tempel des

H. Geestes, de woning Gods.

9. Met deze natuur der engelen komt hun dienst en werkzaamheid overeen.

Duidelijk maakt de Schrift daarbij onderscheid tusschen een buitengewonen

en een gewonen dienst der engelen. De buitengewone dienst neemt eerst

een aanvang na den val, en is noodzakelijk geworden door de zonde.

Hij is een belangrijk element in de bijzondere openbaring. Wij zien de

engelen het eerst optreden tot bewaking van den hof, Gen. 3:24, maar

dan verschijnen ze en brengen openbaringen over, treden zegenend of

straffend op in de geschiedenis der aartsvaders en der profeten, en

door heel het O. Test. heen. Zij verschijnen aan Abraham, Gen. 18, Lot,

Gen. 19, Jakob, Gen. 28:12, 32:1; zij dienen bij de wetgeving, Hebr. 2:2,

Gal. 3:19, Hd. 7:53; zij nemen deel in den strijd van Israel, 2 Kon.

19:35, Dan. 10 vs. 13, 20; zij verkondigen Gods raad aan Elia en Eliza,

aan Ezechiel, Daniel en Zacharia. Als om te weerleggen, dat ze geen

overblijfsels uit het polytheisme zijn en niet tot een praehistorisch

tijdperk behooren, neemt hun buitengewone dienst in de dagen des N.

T. nog toe. Zij komen voor bij de geboorte van Jezus, Luk. 1:13, 30,

2:10, bij zijne verzoeking, Mt. 4:11, vergezellen hem gedurende heel zijn

aardsche leven, Joh. 1:52, en verschijnen vooral bij zijn lijden, Luk.

22:43, opstanding, Mt. 28 en hemelvaart, Hd. 1:10. Daarna treden zij

nog enkele malen op in de geschiedenis der apostelen, Hd. 5:19, 12:7,

13, 8:26, 27:23, Op. 1:1, om dan den buitengewonen dienst te staken

en eerst weer op te treden bij de wederkomst van Christus, Mt. 16:27,

25:31, Mk. 8:38, Luk. 9:26, 2 Thess. 1:7, Judas 14, Openb. 5:2 enz.,

waarbij zij strijd voeren tegen Gods vijanden, Op. 12:7, 1 Thess. 4:16,

Judas 9, de uitverkorenen verzamelen, Mt. 24:31, en de goddeloozen in

het vuur werpen, Mt. 13:41, 49. De buitengewone dienst der engelen

bestaat dus daarin, dat zij de heilsgeschiedenis in haar keerpunten

begeleiden. Zij brengen dat heil niet zelven tot stand, maar zij nemen

toch deel aan de historie van dat heil. Zij brengen openbaringen over,

beschermen Gods volk, bestrijden zijne vijanden, en doen allerlei dienst

in het rijk Gods. Altijd zijn ze daarbij werkzaam op het terrein der

gemeente; ook waar ze macht krijgen over de natuurkrachten, Op. 14:18,

16:5, of in de lotgevallen der volken ingrijpen, geschiedt dit in het

belang der gemeente. Daarbij verdringen zij nooit de souvereiniteit Gods,

noch ook zijn ze bemiddelaars der gemeenschap Gods met den mensch. Maar

zij zijn gedienstige geesten in het belang van hen, die de zaligheid

beërven zullen. Zij dienen God in het rijk der genade, niet in dat der

natuur. Deze buitengewone dienst is daarom vanzelf ook opgehouden met

de voltooiing der openbaring. Terwijl zij vroeger telkens bijzondere

openbaringen hadden over te brengen en tot de aarde nederdaalden, zijn

ze nu veeleer ons ten voorbeeld en klimmen wij tot hen op. Zoolang de

bijzondere openbaring nog niet was voltooid, naderde de hemel de aarde

en daalde Gods Zoon tot ons neder. Nu is Christus verschenen, en het

woord Gods is volkomen tot ons gesproken. Zoo zien de engelen dan naar

de aarde heen, om van de gemeente te leeren de veelvuldige wijsheid

Gods. Wat zouden engelen ons nog geven kunnen, nu God zelf zijn eigen

Zoon ons schonk?

Maar de Schrift spreekt ook nog van een gewonen dienst der engelen.

Allereerst behoort daartoe dat zij God loven dag en nacht, Job 38:7,

Jes. 6, Ps. 103:20, 148:2, Op. 5:11; en de Schrift geeft den indruk,

dat ze dat doen in hoorbare klanken, al is het ook, dat wij van het

spreken en zingen der engelen ons geen voorstelling kunnen maken.

Maar tot dien gewonen dienst behoort ook, dat zij zich verheugen over

de bekeering van den zondaar, Luk. 15:10, waken over de geloovigen,

Ps. 34:8, 91:11, de kleinen beschermen, Mt. 18:10, in de gemeente

tegenwoordig zijn, 1 Cor. 11:10, 1 Tim. 5:21, haar volgen op hare gangen

door de geschiedenis, Ef. 3:10, door haar zich laten onderwijzen, Ef.

3:10, 1 Petr. 1:12 en de geloovigen dragen in Abrahams schoot, Luk.

16:22. Zij zijn alzoo werkzaam coram Deo consistendo, hominibus piis

assistendo, atque diabolis et hominibus malis resistendo, Hollaz, p.

390. De Schrift blijft doorgaans bij deze algemeene beschrijving van den

gewonen dienst der engelen staan en daalt niet in bijzonderheden af.

Maar de theologie heeft zich daarmede niet tevreden gesteld; ze heeft

dien op allerlei wijze gespecialiseerd. Vooral geschiedde dit in de

leer der beschermengelen. De Grieken en Romeinen hadden iets dergelijk

in hunne δαιμονες en genii; niet alleen schreef men aan iederen mensch

een goeden en een kwaden genius toe, maar men had ook geniën van

huizen, familiën, genootschappen, steden, landen, volken, van aarde,

zee, wereld enz. De Joden namen zeventig volken-engelen aan met beroep

op Deut. 32:8 en Dan. 10:13, en gaven voorts aan elken Israëliet een

engel tot geleide, Weber, System 161 f. De christelijke theologie nam

dit spoedig over. De Pastor van Hermas, Mand. VI 2 kent aan iederen

mensch twee engelen toe, εἱς της δικαιοσυνης και εἱς της πονηριας en

stelde voorts ook heel de schepping en den ganschen bouw der kerk

onder de hoede der engelen, Vis. III 4. Met voorliefde werd deze leer

der beschermengelen ontwikkeld door Origenes. Soms heeft ieder mensch

bij hem een goeden en een kwaden engel; soms voegt hij er aan toe, dat

alleen de goede engelen van de gedoopte Christenen het aangezicht Gods

zien; of ook zegt hij, dat alleen de Christenen en de deugdzamen een

beschermengel hebben, en dat ze al naar gelang van hun verdienste een

lageren of hoogeren engel tot leidsman ontvangen. Maar voorts neemt hij

ook bijzondere engelen aan voor kerken, landen, volken, voor kunsten

en wetenschappen, voor planten en dieren; zoo is Raphael de engel der

genezing, Gabriel van den oorlog, Michael van het gebed enz., cf. de

princ. I 8. III 3. c. Cels. V 29. VIII 31 enz. En zoo leerden zakelijk

alle kerkvaders, al was er verschil over, of alle menschen dan wel

alleen de Christenen een beschermengel hadden; of ieder mensch alleen

een goeden of ook een kwaden engel had; wanneer de beschermengel aan

den mensch geschonken werd, bij de geboorte of bij den doop, en wanneer

hij van hem genomen werd, bij het bereiken der volmaaktheid of eerst bij

den dood. Bij allen stond ook vast, dat er niet alleen beschermengelen

der menschen zijn maar ook van landen, volken, kerken, diocesen,

provinciën enz., Schwane, D. G. II² 244. Later werd deze bescherming

der engelen ten deele beperkt en ten deele nog uitgebreid. Beperkt, in

zoover sommigen op het voetspoor van Pseudodionysius, de coel. hier. c.

13 leerden, dat de drie hoofdklassen der engelen, cherubim, serafim

en tronen, God alleen dienden in den hemel, Thomas, S. Theol. I qu.

112. Uitgebreid, inzoover de scholastiek heel de voorzienigheid Gods

in natuur en geschiedenis, inzonderheid in de beweging der sterren,

door engelen bemiddeld dacht, Thomas, S. Theol. I qu. 70 art. 3. qu.

110 art. 1. S. c. Gent. III 78 sq. Bonaventura, Sent. II dist. 14 p.

1 art. 3 qu. 2. Beschermengelen van menschen worden door de Roomsche

theologen algemeen aangenomen en worden ook in den Catech. Rom. IV c.

9 qu. 4 en 5 erkend. Maar overigens is er over al de bovengenoemde

punten onder hen groot verschil van gevoelen, cf. Petavius, de ang.

II c. 6-8. Becanus, Theol. schol. tract. III de angelis c. 6. Theol.

Wirceb. Paris. 1880 III 480. C. Pesch, Prael. dogm. III 210. Oswald,

Angelologie 120 f. enz. Dezelfde leer vinden wij bij Luther, cf. Köstlin,

Luthers Theol. II 345; maar de Luthersche theologen waren meest

voorzichtiger, Gerhard, Loci theol. V cap. 4 sect. 15. Quenstedt,

Theol. did. pol. I 450. Hollaz, Syst. theol. p. 390. Calvijn verwierp

de angeli tutelares, Inst. I 14, 7. Comm. op Ps. 91, Mt. 18:10 en de

meeste Geref. volgden hem, zie vooral Voetius, Disp. I 897 sq.; slechts

enkelen namen beschermengelen van menschen aan, Zanchius, Op. III 142

sq. Bucanus, Inst. theol. VI 28. Maccovius, Loci Comm. p. 394. Rivetus,

Alsted, Vossius, ook Hugo Grotius op Mt. 18:10, cf. Heppe, Dogm. der

ev. ref. K. 155. M. Vitringa II 117. In den nieuweren tijd heeft de leer

der beschermengelen weer steun gevonden bij Hahn, Weiss, Bibl. Theol.

des N. T. 594. Ebrard, Dogm. § 239. Vilmar, Dogm. I 310. Martensen,

Dogm. § 69 e. a. Voorts werd de gewone dienst der engelen ook nog

daarin nader bepaald, dat zij met hunne voorbede voor de geloovigen op

aarde ten goede werkzaam waren in den hemel. Ook dit werd reeds door de

Joden, en ook door Philo geleerd, en dan door Origenes, c. Cels VIII 64

en de kerkvaders overgenomen en in de Roomsche symbolen vastgesteld,

Catech. Rom. III c. 2 qu. 5 n. 2. Ook de Luthersche belijdenisschriften

spreken nog van deze voorbede, Apol. Conf. art. 21. Art. Smalc. II

2, en evenzoo de Luth. dogmatici, Philippi, Kirchl. Gl. II 324.

Daarentegen werd ze door de Gereformeerden eenparig verworpen.

Voor dezen specialen dienst van bescherming en voorbede beroept men

zich op enkele plaatsen der Schrift, vooral Deut. 32:8, Dan. 10:13,

20, Mt. 18:10, Op. 1:20, 2:1 enz., Job 33:23, Zach. 1:12, Luk. 15:7,

Op. 18:3, en vooral ook op Tobias 12:12-15. Op zichzelve is deze leer

van de bescherming en van de voorbede der engelen niet verwerpelijk.

Dat God evenals in de bijzondere, zoo ook in de algemeene openbaring

zich dikwerf of zelfs geregeld van engelen bedient, is op zichzelf

niet onmogelijk; en evenmin is het ongerijmd, dat de engelen voor de

menschen hunne gebeden opzenden tot God, daar zij toch belang stellen

in hun lot en de gangen van het koninkrijk Gods in de geschiedenis

der menschheid nagaan. Maar, hoe weinig er op zichzelf tegen in te

brengen zij, de Schrift neemt in betrekking tot bescherming en voorbede

der engelen eene soberheid in acht, welke ons ten regel moet zijn. In

Deut. 32:8 lezen we, dat God bij de scheiding der volken reeds gedacht

heeft aan zijn volk Israel en hunne woning bepaalde ‎‏לְמִסְפַּר

בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל‏‎, naar het getal der kinderen Israels, d. i. zoo,

dat Israel naar zijn getal eene genoegzame erve ontving. De LXX heeft

echter deze woorden vertaald door κατα ἀριθμον ἀγγελων en gaf daardoor

aanleiding tot de leer der volkenengelen. De oorspronkelijke tekst

leert hier echter niets van en valt dus als bewijsplaats geheel weg.

Iets anders is het met Daniel 10:13, 20. Daar wordt gezegd, dat de in

vs. 5 aan Daniel verschijnende gestalte stond tegenover den vorst van

Perzie en, geholpen door Michael, die een der eerste vorsten vs. 13,

de groote vorst voor de kinderen Israels 12:1, 10:21 genoemd wordt,

dien vorst van Perzie verdreef en bij de koningen van Perzie zijne plaats

innam. Calvijn en de Geref. dachten bij dien vorst van Perzie gewoonlijk

aan de Perzische koningen. Maar het schijnt, dat onder dien vorst toch

iets anders, nl. de beschermgeest van Perzie moet worden verstaan. Want

vooreerst is er geen twijfel aan, of Israel heeft zulk een beschermengel

in Michael, die zijn vorst heet, 10:13, 21, 12:1; ten tweede worden de

koningen van Perzie in 10:13 duidelijk van dien vorst onderscheiden; en

ten derde eischt de analogie, dat de geestelijke macht aan de eene zijde

strijd voert tegen eene geestelijke macht aan den anderen kant. Het boek

Daniel geeft ons dus werkelijk de voorstelling, dat de strijd tusschen

het rijk Gods en de koninkrijken der wereld niet alleen hier op aarde

maar ook in het rijk der geesten tusschen de engelen gestreden wordt.

Meer mag en kan er niet uit worden afgeleid. Er ligt volstrekt niet in,

dat elk land en volk zijn eigen engel heeft. Maar bij den geweldigen

kamp, die er tusschen Israel en Perzie, dat is hier wezenlijk tusschen

’t rijk Gods en dat van Satan gestreden wordt, treden er aan weerszijde

engelen op, die deelnemen aan den kamp en de volken ondersteunen.

Nog veel minder kan uit Op. 1:20 enz. worden afgeleid, dat iedere

gemeente haar engel heeft, want onder de ἀγγελοι, der zeven gemeenten

zijn niets anders dan hare leeraren te verstaan; ze worden toch geheel

beschouwd als representanten der gemeenten; het zijn hunne werken, die

geprezen of gelaakt worden; aan hen worden de brieven geschreven. Den

meesten steun vindt de leer der beschermengelen in Mt. 18:10, welke

tekst ongetwijfeld inhoudt, dat eene bepaalde klasse der engelen belast

is met de bescherming der kleinen, maar waar toch in het minst niet

staat, dat aan elken uitverkorene een engel is toegevoegd. Dit wordt

alleen gevonden in het apocriefe boek Tobias. Maar daarmede verraadt

deze leer der beschermengelen ook haren oorsprong. Zij is wezenlijk van

heidensche afkomst. Zij leidt bovendien tot allerlei spitsvondige vragen

en ijdele kwestiën. Zij weet niet, of aan iederen mensch b. v. zelfs nog

aan den antichrist, gelijk Thomas meende, I qu. 113 art. 4, of alleen

aan de uitverkorenen een engel wordt toegevoegd, of alleen een goede of

ook een kwade engel allen vergezelt, wanneer hij aan iemand geschonken

en van hem genomen wordt, wat zijn dienst is enz. Daarom mogen wij

niet verder gaan, dan dat aan bepaalde klassen der engelen ook de

behartiging van bepaalde belangen op aarde is opgedragen. En evenzoo is

het met de voorbede der engelen; ze wordt geleerd in Tobias 12:16, maar

komt in de Schrift niet voor. In Job 33:23 is van den Angelus increatus

sprake. Luk. 15:7 leert wel, dat de engelen zich over de bekeering eens

zondaars verheugen en onderstelt dus ook wel, dat zij die wenschen,

maar spreekt toch van geen voorbede in eigenlijken zin. En in Op. 8:3

ontvangt een engel wel een wierookvat met reukwerk, om de in zichzelf

zondige gebeden der heiligen liefelijk en aangenaam te maken voor den

Heere; maar van voorbede wordt ook hier met geen woord melding gemaakt.

De engel is eenvoudig dienaar, hij richt het altaar niet op, hij bereidt

het reukwerk zelf niet maar ontvangt het, en laat alleen de gebeden met

dat reukwerk opstijgen tot God. Hij verricht een dergelijken dienst als de

serafim in Jes. 6:6, 7.

10. Deze leer der beschermengelen en van hunne voorbede heeft eindelijk

ook dit nadeel gehad, dat ze in de practijk spoedig tot eene vereering

en aanbidding der engelen heeft geleid. Col. 2 vs. 18 leert, dat zulk

eene θρησκεια των ἀγγελων reeds in den apostolischen tijd voorkwam.

Theodoretus merkt in zijn commentaar bij die plaats op, dat zulk een

dienst der engelen in zijn tijd nog in Phrygie bestond en dat de synode

te Laodicea de vereering der engelen verboden had, opdat God niet

verlaten werd, Schwane, D. G. II 245. Vele kerkvaders waarschuwen

tegen vereering en aanbidding der engelen, Iren. adv. haer. II 32.

Orig. c. Cels. V 4, 5. VIII 13. Athanasius, c. Ar. II 23. Augustinus,

de vera relig. 55. Conf. X 42. de civ. VIII 25 enz. De overtuiging

is nog algemeen, dat God alleen aangebeden mag worden, en dat aan de

engelen alleen eene burgerlijke eer toekomt. Honoramus eos caritate,

non servitute, Aug. de vera relig. 55. Ze zijn potius imitandi quam

invocandi, de civ. X 26. En nog Gregorius de Groote zegt in zijne

uitlegging op het Hooglied cap. 8, dat, sedert Christus op aarde

gekomen is, ab ipsis etiam angelis ecclesia honoratur; onder het O.

T. bad Jozua wel den engel aan, Jos. 5:19, maar in het N. T. wijst

de engel de aanbidding van Johannes af, Op. 22:9. Maar toch bewijzen

deze waarschuwingen juist, dat in de practijk de grenzen tusschen de

aanbidding Gods en den eerbied aan de engelen werden uitgewischt.

Duidelijk wordt de aanroeping der engelen het eerst uitgesproken door

Ambrosius, de viduis, cap. 9 § 55, waar hij o. a. zegt: obsecrandi sunt

angeli, qui nobis ad praesidium dati sunt. Reeds Eusebius maakte de

onderscheiding tusschen het τιμαν, dat tegenover de engelen ons past,

en het σεβειν, dat Gode alleen toekomt, Praep. Ev. VII 15, en zakelijk

vinden we deze ook al bij Orig. c. Cels. VIII 13. 57. Augustinus nam ze

over, juist om de godsdienstige vereering der engelen te voorkomen, de

civ. V 15. VII 32. X 1. Maar weldra werd die onderscheiding gebezigd,

om de aanroeping der engelen te wettigen. Zoo reeds op het concilie van

Nicea 787 en dan voorts bij de scholastici, Lombardus, Sent. III dist.

9. Thomas, S. Th. II 2 qu. 103 art. 3. Trente noemde de aanroeping goed

en nuttig, sess. 25; de Catech. Rom. III cap. 2 qu. 4 n. 3 grondde ze

daarop, dat de engelen steeds Gods aangezicht zien en het patrocinium

salutis nostrae hebben op zich genomen; het Breviarium Romanum nam ook

gebeden op in festo angelorum en de Roomsche dogmatici verdedigen

haar eenparig, Bellarminus, de sanct. beatit. I c. 11-20. Petavius, de

angelis II c. 9 en 10, hoewel ze haar gewoonlijk later bij den cultus

sanctorum behandelen. Lutherschen en Gereformeerden en schier alle

Protestanten stonden echter sterk, als ze deze godsdienstige vereering

der engelen, evenals ook die der heiligen verwierpen, Luther, bij

Köstlin, L. Theol. II 23 f. Zwingli, Op. I 268 sq. 280 sq. III 135

sq. enz. Calvijn, Inst. I 14, 10-12, cf. III 20, 20-24. Gerhard, Loci

theol. XXVI § 370-480, over de engelen vooral § 427. Quenstedt I 486

sq. Turretinus, Th. El. VII qu. 9. Id. De necessaria secessione nostra

ab ecclesia Romana, Genevae 1692, disp. 2-4 de idololatria Romana p.

33-109. Want vooreerst is er geen enkel voorbeeld van in de Schrift;

wel beroepen de Roomschen zich op enkele plaatsen des O. Test. zooals

Gen. 18:2, 32:24, 48:16, Ex. 23:20, Num. 22:31, Jos. 5 vs. 14, Richt.

13:17, maar hier is overal niet van een geschapen engel maar van den

Malak Ihvh sprake, en in het N. T. is er zelfs geen schijn van eenig

bewijs te vinden. Maar dat niet alleen; de engelenvereering is niet

alleen zonder voorschrift en zonder voorbeeld in de Schrift, zoodat

Rome met eenigen schijn van grond zou kunnen beweren, dat de vereering

van engelen en heiligen in de Schrift niet verboden en dus toegelaten

is, en daarom ook feitelijk haar niet oplegt en gebiedt, maar alleen

veroorlooft en nuttig rekent, Jansen Prael. theol. III 1008; ze wordt

er ook positief in verboden, Deut. 6:13, 10:20, Mt. 4:10, Col. 2:18,

19, Op. 19:10, 22:9. Godsdienstige eer mag naar de Schrift alleen aan

God bewezen worden en komt aan geen schepsel toe. De Roomschen hebben

dit niet geheel durven ontkennen, maar toch met de onderscheiding van

latria en dulia de vereering der engelen zoeken te rechtvaardigen. Nu

is dit bij Rome geen onderscheid tusschen godsdienstige en burgerlijke

eer, hetgeen te billijken zou zijn; neen, de vereering van engelen en

heiligen, draagt bij Rome wel terdege een godsdienstig karakter, zij het

ook dat deze relatief is. De dulia is een cultus religiosus. Maar zoo

verstaan, wordt ze èn door de Schrift èn door de practijk veroordeeld.

De Schrift kent geen tweeërlei godsdienstige vereering, eene lagere

en eene hoogere. De Roomschen geven dan ook toe, dat latria en dulia

volstrekt niet in de Schrift zoo onderscheiden worden als zij doen, en

dat ze ook etymologisch daartoe geen grond geven. Het hebr. ‎‏עבד‏‎

is nu eens door δουλεια, dan door λατρεια vertaald, cf. Deut 6:13 en

1 Sam. 7:3, 1 Sam. 12:20 en Deut. 10:12; aan Israel wordt zoowel het

δουλευειν als het λατρευειν van andere goden verboden, Ex. 20:5, Jer.

22:9. Evenzoo wordt het hebr. ‎‏שׁרת‏‎ door beide grieksche woorden

overgezet, Ez. 20:32, Jes. 56:6. Meermalen wordt δουλευειν van God

gebruikt, Mt. 6:24, Rom. 7:6, 14:18, 16:18, Gal. 4:9, Ef. 6:7, Col.

3:24, 1 Thess. 1:9 en λατρευειν wordt ook wel gebezigd van dienst

jegens menschen. Noch etymologisch noch Schriftuurlijk zijn de beide

woorden zoo onderscheiden, als Rome dit leert. Heel het onderscheid is

willekeurig. Trouwens, het monotheisme brengt mede, dat er maar ééne

godsdienstige vereering is en kan zijn; alle vereering van schepselen is

òf alleen burgerlijk òf ze doet aan het monotheisme tekort en schrijft

aan schepselen een Goddelijk karakter toe. De praktijk leert dit ook

ten duidelijkste. Al zegt men telkens, dat engelen en heiligen slechts

middelaars zijn, dat zij niet zelven rechtstreeks maar God in hen wordt

aangeroepen, dat Gods eer door hunne aanroeping niet verminderd maar

vermeerderd wordt; het doet alles feitelijk niets ter zake, de ervaring

toont maar al te duidelijk, dat de Roomsche Christen op schepselen

zijn vertrouwen stelt. Bovendien, al ware de onderscheiding op zich

zelve juist, zij zou toch de godsdienstige vereering der engelen niet

kunnen rechtvaardigen. Want indien deze redeneering ter verdediging

genoegzaam ware, zou geen afgoderij en geen beeldendienst meer te

veroordeelen zijn. De Heidenen, dieren en beelden aanbiddend, wisten

zeer goed, dat deze niet de goden zelven waren, Rom. 1:23. De Joden

hielden het gouden kalf niet voor Jahveh zelf, Ex. 32:4, 1 Kon. 12:28.

Satan, Christus verzoekende, eischte volstrekt niet, dat deze hem voor

God zou houden, Mt. 4:9. En Johannes dacht geenszins, dat de engel,

die hem verscheen, God was, Op. 19:10. En toch antwoordt Jezus: den

Heer uwen God zult gij aanbidden en Hem alleen dienen. Dit alleen is

exclusief, evenals de eenige Middelaar Christus Jezus alle andere

engelen of menschen als middelaars uitsluit. Maar dit is het juist,

wat door Rome ontkend wordt. Evenals Mt. 19:17, 23:8, Joh. 9:5, 1 Tim.

2:5, 6:16 enz. niet uitsluiten, dat ook menschen goed, meester, licht,

middelaar, onsterfelijk kunnen heeten, zoo bewijst ook volgens Rome Mt.

4 vs. 10 niet, dat God alleen mag worden aangebeden. De engelen en

heiligen zijn n.l. volgens Rome de Goddelijke natuur zelve deelachtig;

de dona supernaturalia zijn wel geschonken, afgeleid maar zijn van

dezelfde natuur als het Goddelijke wezen zelf. En daarin ligt bij Rome

de diepste grond van de aanbidding der heiligen en engelen. God deelt

in de justitia supernaturalis zichzelf, zijn eigen wezen aan schepselen

mee; en daarom mogen deze ook op godsdienstige wijze worden vereerd. En

de eigenlijke gedachte van Rome is deze: tot esse species adorationis,

quot sunt species excellentiae, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 103 art. 3.

Bellarminus, de sanct. beatit. I c. 12. Petavius, de angelis II c. 10.

Jansen, Praet. Theol. III 1017. Möhler Symb. § 52. 53.

Door de verwerping van de godsdienstige vereering der engelen heeft het

Protestantisme erkend, dat de engelen geen onontbeerlijk element zijn

in het religieuse leven der Christenen. Zij zijn de bewerkers niet van

ons heil, de grond niet van ons vertrouwen, het voorwerp niet van onze

vereering; niet met hen, maar met God staan wij in gemeenschap; zelfs

verschijnen zij ons thans niet meer en heeft alle bijzondere openbaring

door engelen opgehouden. De engelen kunnen en mogen in de Prot. kerken

en confessies niet die plaats innemen, welke in de Roomsche hun is

aangewezen. Maar toch is daarmee niet alle beteekenis van de wereld

der engelen voor de religie ontkend. Deze ligt allereerst daarin, dat

God zich bij zijne werken op het terrein der genade van den dienst van

engelen gebruiken wil. De engelen zijn van buitengewone beteekenis voor

het rijk Gods en zijne geschiedenis; op alle keerpunten ontmoeten wij ze;

zij zijn bemiddelaars der opstanding, getuigen van Gods groote daden.

Hun beteekenis is veelmeer van objectieven dan van subjectieven aard.

Van gemeenschap met de wereld der engelen weten we in onze religieuse

ervaring niets af. Noch op ons godsdienstig noch op ons zedelijk leven

hebben de engelen een invloed, die onder duidelijke woorden te brengen

is. Hun waarde ligt in de geschiedenis der openbaring, gelijk de Schrift

ons die kennen doet. In de tweede plaats kunnen de engelen daarom ook

geen object zijn van onze eerbiedige hulde, gelijk wij die aan menschen

bewijzen. Zeer zeker is er eene burgerlijke eer, welke wij hun te betoonen

hebben. Maar deze is toch ook weer anders dan tegenover menschen, die

wij persoonlijk kennen en ontmoeten. De Roomschen betoogen de vereering

der engelen ook vooral met de redeneering, dat zij als gezanten des

Allerhoogsten toch op onze hulde aanspraak hebben, evenals in de

ambassadeurs der vorsten dezen zelven worden geëerd. En dit is ook op

zichzelf volkomen juist. Indien een engel ons verscheen, zou hij door

ons met eerbiedige hulde moeten worden begroet. En zoo geschiedde

ook, als engelen in de dagen der openbaring aan menschen verschenen.

Alleen maar, zulke verschijningen zijn er niet meer. Van eene hulde,

gelijk de aartsvaders, profeten, apostelen die aan de hun verschijnende

engelen toebrachten, kan bij ons geen sprake zijn. Het is niet mogelijk,

om zulk een eerbied en hulde aan hen te bewijzen. In de derde plaats is

er daarom nog wel eene eere, die de engelen van ons ontvangen moeten.

Maar deze eere is in geen enkel opzicht godsdienstig, maar alleen

burgerlijk van aard, in het wezen der zaak gelijk aan die, welke wij aan

menschen, aan schepselen toekennen. En deze honor civilis bestaat

daarin, dat wij met eerbied aan hen denken en van hen spreken, dat wij

hen niet in de kleinen verachten, Mt. 18 vs. 10, dat wij gedachtig zijn

aan hunne tegenwoordigheid, 1 Cor. 11 vs. 10, dat wij hun verkondigen

de veelvuldige wijsheid Gods, Ef. 3:10, dat wij hen doen inzien in de

verborgenheden des heils, 1 Tim. 5:21, dat wij door onze bekeering

hun vreugde bereiden, Luk. 15:10, hen navolgen in het betrachten van

Gods wil, Mt. 6:10, dat wij één met hen ons gevoelen en leven in de

verwachting van tot hen te gaan, Hebr. 12:22, dat wij met hen en alle

schepselen één koor vormen tot grootmaking van den Naam des Heeren, Ps.

103:20, 21. Hierin bestaat de ware vereering der engelen. En indien

dit goed verstaan wordt, dan kan eindelijk in de vierde plaats de leer

der engelen ons ook tot troost en bemoediging zijn. God heeft ook deze

leer ons geopenbaard, opdat Hij ons in onze zwakheid sterken, in onze

moedeloosheid opbeuren zou. Wij staan in den geestelijken strijd niet

alleen. Wij staan in verband met eene gansche wolke van getuigen rondom

ons heen. Er is nog eene andere, betere wereld dan deze, waar God op

volmaakte wijze wordt gediend. Zij is ons tot voorbeeld, tot prikkel en

aansporing, en tevens tot heimwee en einddoel. Gelijk de wereld der

engelen in de openbaring tot ons is neergedaald, zoo klimt de gemeente

in Christus tot haar op. Wij zullen den engelen gelijk zijn en dagelijks

zien het aangezicht van onzen Vader, die in de hemelen is, Mastricht,

Theol. theor. pr. III 7, 25. Love, Theol. practica p. 205. Philippi,

Kirchl. Gl. II 320 f. Frank, Chr. Wahrh. I 353. v. Oosterzee, Chr.

Dogm. § 57, 10.

§ 31. DE STOFFELIJKE WERELD.

1. Naast de geestelijke bestaat er ook eene stoffelijke wereld. Maar

terwijl de engelen in hun bestaan en wezen alleen uit de openbaring

bekend en voor rede en wetenschap verborgen zijn, wordt de stoffelijke

wereld door allen aanschouwd en komt ze zoowel in de philosophie

als in de theologie, zoowel in de religie als in de wetenschap ter

sprake. Hier is daarom ieder oogenblik verschil en botsing mogelijk.

Wel spreken beide, philosophie en theologie, over de stoffelijke wereld

in verschillenden zin. Gene vorscht den oorsprong en de natuur van

alle dingen na, maar deze gaat van God uit, en leidt alles tot Hem

terug; zij heeft het met de schepselen alleen te doen, inzoover ze

werken Gods zijn en iets van zijne deugden openbaren; ook waar ze over

de schepselen handelt, is en blijft ze dus altijd theologie, Thomas,

S. c. Gent II c. 2 sq. Polanus, Synt. theol. V c. 7. Maar al is er

zoo een belangrijk onderscheid, theologie en philosophie handelen toch

over dezelfde wereld. Om botsing tusschen beide te vermijden, is wel

menigmaal boedelscheiding voorgesteld: de wetenschap zou de zichtbare

dingen onderzoeken en aan religie en theologie niets overlaten dan

de religieus-ethische wereld; of nog strenger, al het zijnde zou voor

de wetenschap zijn en alleen in waardeeringsoordeelen zou de religie

mogen spreken. Maar zulk eene scheiding is beide theoretisch en

practisch onmogelijk. Gelijk elk wetenschappelijk stelsel ten slotte

altijd wortelt in godsdienstige overtuigingen, zoo is er geen enkele

religie, die niet eene bepaalde beschouwing over het geschapene

meebrengt. Alle godsdiensten hebben hunne kosmogonieën, die niet uit

wijsgeerige redeneering zijn ontstaan maar berusten op overlevering.

Ook Genesis 1 is geenszins eene wijsgeerige wereldbeschouwing, maar

eene traditie, die in veel opzichten met de kosmogonieën der andere

godsdiensten overeenstemt en toch ook op merkwaardige wijze daarvan

afwijkt. De overeenkomst bestaat daarin, dat in alle kosmogonieën de

wereldformatie wordt toegeschreven aan God, dat de eerste toestand

een onontwikkelde en chaotische was, dat de vorming der wereld in

eenige tijdperken verloopt, van lager tot hooger opklimt en eindigt in

den mensch, die Gode verwant is, cf. boven bl. 386. Maar de punten

van verschil zijn nog veel grooter. De heidensche kosmogonieën zijn

alle tegelijk ook theogonieën, nemen alle eene Urstof aan en leeren

een chaos in eigenlijken zin. Het verhaal in Genesis daarentegen is

streng monotheistisch, het leert eene schepping uit niets, en kent

geen eigenlijken chaos. Daarom is het ook ongeloofelijk, dat de Joden

dit verhaal in de ballingschap van de Babyloniërs zouden hebben

overgenomen. Vooreerst toch was de schepping ook reeds vóór de

ballingschap aan de Israelieten bekend. Vervolgens was dit ook reeds

het geval met de zevendaagsche week, welke op de scheppingsdagen is

gegrond. Dan is het onwaarschijnlijk, dat de Joden een zoo belangrijk

stuk hunner leer van hunne overwinnaars zouden hebben overgenomen.

En eindelijk, waren de heidensche kosmogonieën zoo door en door

polytheistisch, dat ze het monotheistisch volk van Israel veeleer

moesten afstooten dan aantrekken en zich ook maar niet zoo in een

schoon, monotheistisch verhaal als Gen. 1 lieten omwerken. Veeleer

pleit alles er voor, dat wij in Genesis eene traditie bezitten, die

van de oudste tijden afkomstig is, bij de andere volken allengs is

verbasterd, en door Israel in hare zuiverheid is bewaard, Delitzsch,

Neuer Comm. z. Genesis S. 41. 42.

2. In het verhaal van Gen. 1 dient het eerste vers opgevat als de

beschrijving van een eigen feit. In vers 2 bestaat de aarde reeds,

zij het ook in woesten en ledigen toestand. En vers 1 verhaalt den

oorsprong van die aarde; ze werd door God terstond als aarde geschapen.

Nadat in vers 1 maar even de hemel naast de aarde werd genoemd, gaat

vers 2 terstond tot de aarde over, de kosmogonie wordt geogonie. En die

aarde is van het eerste moment af aarde; geen ὑλη in aristotelischen

zin, geene materia prima, geen chaos ook in den zin der heidensche

kosmogonieën. Ein geschaffenes Chaos ist ein Unding (Dillmann). Wel

wordt de aarde ons nu beschreven als ‎‏תֹהוּ וָבֹהוּ‏‎, als een

‎‏תְהוֹם‏‎, waarover de duisternis zich uitbreidde. Maar dit drukt

iets gansch anders uit dan wat gewoonlijk onder chaos wordt verstaan.

Het woord ‎‏תֹהוּ‏‎ komt meermalen, vooral bij Jesaia, voor en doet

overal denken aan eene ruimte, die ledig is; aan eene plaats, waar

geen weg en alles ongebaand en ongevormd is. Het woord ‎‏בֹהוּ‏‎ wordt

nog gevonden in Jes. 34:10 en Jer. 4:23, beide malen in verbinding

met ‎‏תֹהוּ‏‎, en drukt dezelfde gedachte uit. De toestand der aarde

in Gen. 1:2 is niet die van eene positieve verwoesting maar van een

nog niet gevormd zijn. Er is geen licht, geen leven, geen organisch

wezen, geen vorm en gestalte der dingen. Nog nader wordt hij daardoor

verklaard, dat hij een ‎‏תְהוֹם‏‎ was, eene bruisende watermassa, in

duisternis gehuld. De aarde is ἐξ ὑδατος και δι’ ὑδατος, 2 Petr. 3:5,

Ps. 104:5, 6. Deze ongevormde, onontwikkelde toestand heeft naar de

bedoeling van Genesis zeker eenigen tijd, hoe kort dan ook, geduurd.

Er wordt geen bloot logische onderstelling in beschreven, maar een

feitelijke toestand. Alleen rijst dan de vraag, hoelang deze toestand

duurde. Dit nu hangt weder geheel daarvan af, of de schepping van hemel

en aarde, waarvan Gen. 1:1 spreekt, valt vóór of binnen den eersten

dag. Genesis geeft geen anderen indruk, dan dat de schepping van hemel

en aarde in vers 1 en de ongevormde toestand der aarde in vers 2 aan

den eersten dag vooraf gaat. Immers, in vers 2 is er nog duisternis

en geen licht; de dag nu is niet en begint niet met duisternis maar

met licht; eerst door de schepping van het licht vers 3 wordt de dag

mogelijk; God noemde dan ook niet de duisternis maar het licht dag en de

duisternis noemde Hij nacht, vers 5; de wisseling van licht en donker,

van dag en nacht kon eerst met de schepping van het licht een aanvang

nemen; eerst nadat het licht was geweest, kon het avond en daarna weer

morgen worden, en met dezen morgen eindigde de eerste dag, want Gen.

1 rekent den dag van morgen tot morgen. Het werk van den eersten dag

bestond dus niet in de schepping van hemel en aarde, niet in het laten

voortbestaan van den ongevormden toestand, maar in de schepping van

het licht en de scheiding van licht en duisternis. Tegen deze exegese

zou nu ook volstrekt geen bezwaar bestaan, indien niet elders stond,

dat God hemel en aarde in zes dagen schiep, Ex. 20:11, 31:17. Dit kan

echter niet anders dan van de creatio secunda worden verstaan. Immers,

in deze beide teksten valt er de nadruk niet op, dat God alles uit

niets heeft voortgebracht, maar dat Hij met de vorming van hemel en

aarde zes dagen is werkzaam geweest, en dit wordt ons tot voorbeeld

gesteld. Duidelijk is er een onderscheid tusschen wat God, Gen. 1:1

„in den beginne”, cf. Joh. 1:1 en wat Hij, Gen. 1:3v. sprekende in de

zes dagen doet; de ongevormde toestand van Gen. 1:2 zondert beide van

elkander af. De creatio prima is onmiddellijk, immediata, zij is een

voortbrengen van hemel en aarde uit niets, zij onderstelt volstrekt geen

voorhanden stof, zij heeft plaats gehad cum tempore. Maar de creatio

secunda, die met vers 3 aanvangt is niet rechtstreeksch en onmiddellijk,

zij onderstelt de in vers 1 geschapen stof en sluit zich daarbij aan, en

zij geschiedt bepaaldelijk in tempore en wel in zes dagen. Vandaar dat

deze creatio secunda reeds in de werken der onderhouding en regeering

vooruit grijpt; zij is al ten deele onderhouding en geen loutere

schepping meer. Trouwens, in hetzelfde moment, als hemel en aarde in

vers 1 door God geschapen zijn, worden zij ook door Hem onderhouden. De

creatio gaat terstond en onmiddellijk in de conservatio en gubernatio

over. Maar toch behoort het werk der zes dagen, Gen. 1:3v., nog tot

de schepping gerekend te worden. Want al de schepselen, welke in die

zes dagen voortgebracht zijn, licht, uitspansel, zon, maan, sterren,

plant, dier, mensch zijn volgens Genesis niet door immanente krachten

naar vaststaande wetten uit de aanwezige stof in den weg der evolutie

voortgekomen. Die stof was onmachtig, om dat alles alleen langs

natuurlijken weg, door immanente ontwikkeling, voort te brengen. Zij had

er in zichzelve de geschiktheid, de potentia niet toe; ze had alleen

eene potentia obedientialis. God bracht uit de Urstof van Gen. 1:1

sprekende, scheppende heel den kosmos voort. Bij elke nieuwe formatie

sloot Hij zich wel bij het reeds bestaande aan, maar het hoogere is toch

niet uit het lagere voortgekomen alleen door immanente kracht. Er was

telkens een scheppend woord van Gods almacht toe noodig.

3. Het scheppingswerk is door Herder e. a. in twee ternaren verdeeld,

zoo, dat de werken van den tweeden ternaar beantwoorden aan die van den

eersten. Er is inderdaad overeenkomst tusschen het werk van den eersten

en van den vierden dag; maar de tweede en vijfde en evenzoo de derde

en zesde staan niet in zoodanig parallelisme. Op den vijfden dag toch

worden niet alleen de vogelen in het uitspansel, maar ook de visschen

en waterdieren geschapen, wat veelmeer overeenkomt met het werk van

den derden dag. Wel echter is er in de scheppingswerken duidelijk een

voortgang merkbaar van het lagere tot het hoogere, van de algemeene

onderstellingen voor het organische leven tot dit organische leven zelf

in zijne verschillende vormen. Beter is daarom de oude verdeeling van

heel het scheppingswerk in drie deelen: creatio Gen. 1:1, 2, distinctio

op de eerste drie dagen, tusschen licht en duisternis, hemel en aarde,

land en zee, en ornatus op den vierden tot den zesden dag, bevolking

van de toebereide aarde met allerlei levende wezens. Thomas, S. Th. I

qu. 74. Toch is ook deze indeeling niet als strenge scheiding bedoeld,

want de planten, op den derden dag geschapen, strekken ook tot sieraad

enz. De distinctio en ornatus maken aan het tohoe wabohoe der aarde een

einde. De ongevormde en onontwikkelde toestand der aarde, waarvan vers

2 spreekt, mag echter geen oogenblik als passief worden gedacht. Hoe

lang of kort zij ook bestaan hebbe, er lagen krachten en werkingen in.

Immers we lezen, dat Gods Geest zweefde over de wateren. Het werkwoord

‎‏רחף‏‎ beteekent: met de vleugels over iets heenzweven, Deut. 32:11,

en het gebruik van dit woord bewijst, dat bij רוּחַ אֱלֹהִים niet aan

den wind maar bepaaldelijk aan den Geest Gods gedacht moet worden, aan

wien ook elders het scheppingswerk wordt toegekend, Ps. 33:6, 104

vs. 30. De Geest Gods als het principe van het creatuurlijke zijn en

leven, werkt vormend, levenwekkend op de watermassa der aarde in en

komt zoo tegemoet aan het scheppingswoord Gods, dat op de zes dagen in

aansluiting aan het bestaande de verschillende formatiën der schepselen

in het aanzijn roept. Het werk van den eersten dag bestaat nu in de

schepping van het licht, in de scheiding van licht en duisternis, in de

wisseling van dag en nacht, dus ook in beweging, verandering, wording.

Licht is nl. naar de thans meest aangenomene hypothese van Huygens

geen substantie, maar eene ontzaglijk snelle undulatie of vibratie

van de aetheratomen, en dus niets dan beweging. Het is daarom van de

lichtgevers, zon, maan en sterren wel te onderscheiden en gaat volgens

Genesis daaraan vooraf. Licht is ook de algemeenste onderstelling voor

alle leven en ontwikkeling. Terwijl de wisseling van dag en nacht alleen

nog noodig is voor dier en mensch, is het licht ook reeds eene behoefte

voor de plantenwereld; het geeft bovendien vorm, gestalte, kleur aan

alle dingen. Op den tweeden dag wordt distinctie gemaakt tusschen het

uitspansel, den lucht- en wolkenhemel, die naar optischen schijn dikwerf

als een gordijn, Ps. 104:2, een sluier, Jes. 40:22, een saffier, Ex.

24:10, Ezech. 1:22, een spiegel, Job 37:18, een dak en gewelf over

de aarde heen, Gen. 7:11, Deut. 11:17, 28:12, Ps. 78:23 enz. genoemd

wordt, en de aarde met hare wateren, Ps. 24:2, 136:6. Het werk der

scheiding en onderscheiding, op den eersten dag begonnen, wordt op den

tweeden voortgezet; de distinctie van licht en duisternis, van dag en

nacht, wordt nu dienstbaar gemaakt aan de scheiding van hemel en aarde;

van lucht en wolken boven, van aarde en water beneden. Aan het einde

van den tweeden dag ontbreken de woorden: God zag dat het goed was. Men

heeft daaruit opgemaakt, dat het getal twee een omineus getal was of

ook dat op dien dag de hel was geschapen; maar de reden is wel deze,

dat het werk van den tweeden dag ten nauwste samenhangt met dat van den

derden dag, en eerst in de scheiding der wateren voltooid wordt; daarna

volgt dan ook de Goddelijke goedkeuring. Op den derden dag toch wordt

de scheiding voltrokken tusschen aarde en water, land en zee; daarmede

is de aarde geworden tot een kosmos, met werelddeelen en zeeën, bergen

en dalen, landen en stroomen. Zonder twijfel hebben al deze formatiën

niet plaats gehad dan onder de geweldigste werkingen van de in de

natuur liggende mechanische en chemische krachten. Deze zijn door het

machtwoord Gods en door de bezieling des Geestes opgewekt en hebben aan

de aarde hare kosmische gedaante gegeven. Van nu voortaan treden er ook

andere, n.l. organische, krachten op. De aarde is nog naakt en kaal.

Daarom eindigt deze dag niet, voordat ook in het algemeen het groene is

geschapen, dat dan vooral in twee soorten zich splitst, n.l. in kruiden

en boomen, die elk eigen zaad hebben en alzoo zich voortplanten. Deze

plantenwereld kon nu niet ’t licht, wel de zon ontberen. Maar alzoo

is het niet met de dieren- en menschenwereld; voordat deze worden

geschapen, moeten daarom eerst op den vierden dag zon, maan en sterren

worden bereid. Er ligt hier niet in opgesloten, dat de stofmassa voor

deze planeten toen eerst geschapen werd, maar alleen, dat al die

duizenden planeten nu eerst op dezen dag werden, wat ze voortaan voor

de aarde zouden zijn; dat ze saam de plaats van het licht vervullen en

voor de aarde zijn tot teekenen van wind en weder, van gebeurtenissen

en oordeelen; tot regeling van vaste tijden voor landbouw, scheepvaart,

feesten, het leven van mensch en dier; en eindelijk tot berekening van

dagen en maanden en jaren. De vierde dag verhaalt dus de verschijning

van den sterrenhemel voor de aarde; dag en nacht enz. worden voortaan

door de zon geregeld; de aarde wordt een lid, een deel van het heelal;

zij wordt met alle andere planeten in harmonie gezet. Nu is de aarde

als woonplaats van de bezielde, levende wezens, van dieren en menschen

gereed. Op den vijfden dag brengen de wateren zelve door het machtwoord

Gods alle waterdieren voort, en de lacht wordt vervuld met allerlei

gevogelte. Van beide soorten van dieren wordt een groote menigte

geschapen, in allerlei soort en getal. En daarop volgt dan op den

zesden dag de schepping van de landdieren, die op Gods bevel uit de

aarde voortkomen, bepaaldelijk in drie soorten, wild gedierte, vee en

kruipend gedierte; en eindelijk ook de schepping van den mensch, die

na een bepaalden raad Gods naar zijn lichaam uit de aarde gevormd en

naar zijne ziel rechtstreeks door God geschapen wordt. Zoo werd heel

de schepping voltooid. God zag alwat Hij gemaakt had, en ziet het was

zeer goed. Hij had een welbehagen in zijn eigen werk. Daarom rustte Hij

op den zevenden dag. Zijne rust is een gevolg van zijn bevrediging en

welgevallen in zijne werken, die nu als werken der schepping voltooid

zijn, maar is tevens positief een zegenen en heiligen van den zevenden

dag, opdat de schepping, in dien zevenden dag voortbestaande, door God

gezegend met allerlei krachten, door God geheiligd tot zijn dienst en

eere, nu voortaan zelve zich ontwikkele onder de voorzienigheid des

Heeren en aan hare bestemming beantwoorde.

4. Dit hexaemeron is door de christelijke theologie met bijzondere

voorliefde behandeld. De litteratuur is verbazend rijk, maar is schier

volledig verwerkt in het belangrijke boek van Dr. Zöckler, Geschichte

der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft mit besondrer

Rücksicht auf die Schöpfungsgeschichte, 2 Theile, Gütersloh 1877/79.

De oudste christelijke uitlegging van het hexaemeron is bewaard in

het tweede boek van Theophilus’ geschrift ad Autolycum c. 9-38.

Meer of min uitvoerig wordt er ook over gehandeld door Tertullianus,

adv. Hermog. c. 19 sq., door Origenes in zijne homilie over het

hexaemeron als begin van zijne 17 homiliën van Genesis, dan vooral door

Basilius, in Hexaemeron homiliae IX, Gregorius van Nyssa, Apolog. in

Hexaemeron, Damascenus, de fide orthod. lib. II; in het Westen vooral

door Lactantius, Inst. div. II c. 8-12, Ambrosius, in Hex. libri VI,

Augustinus, vooral de Genesi ad lit. l. XII, de civ. XI 4 sq. Conf.

XI-XIII enz. Deze werken werden door Isidorus, Beda, Alcuinus e. a.

geëxploiteerd en blijven dan de grondslag van de behandeling van het

hexaemeron in de scholastiek, Lombardus, Sent. II dist. 12-18, Thomas,

S. Theol. I qu. 44-102, Bonaventura, Sent. II dist. 12-18. Brevil. II

c. 1-5 enz. Ook na de Hervorming blijft dezelfde wereldbeschouwing en

dezelfde opvatting van het hexaemeron heerschen beide in de Roomsche

en de Protestantsche theologie. Van Roomsche zijde zijn de voornaamste

bewerkingen die van Cajetanus, in zijn commentaar op Genesis, Eugubinus

in zijn Cosmopoeia 1535, Catharinus in zijne ophelderingen bij de 5 eerste

hoofdstukken van Genesis, Pererius in zijn vierdeelig werk over het

eerste boek van Mozes, Lapide in zijn bekenden commentaar, Molina in zijn

tractaat de opere sex dierum, Suarez in zijn commentaar op het eerste

deel der Summa, Petavius in zijn theol. dogm., tract. de sex primorum

mundi dierum opificio, Becanus, Theol. schol. tr. IV de operibus sex

dierum enz. Van de Lutherschen zijn de voornaamste: Luthers commentaar

op Genesis, Melanchtons annotaties op Gen. 1-6, Chemniz, Loci Theol.

1610 pag. 109-123, Quenstedt, Theol. did. pol. I 431 sq. Hollaz, Syst.

Theol. p. 361-373. Nog rijker is de litteratuur bij de Gereformeerden.

Niet alleen in commentaren over Genesis, van Calvijn, Zwingli,

Oecolampadius, Musculus, Martyr, Piscator, de Dieu, Coccejus enz.,

wordt deze stof behandeld. En ook niet alleen in dogmatische werken

als van Polanus, Gomarus, Heidegger, Mastricht, Maresius, Moor enz.

komt ze ter sprake; maar ook vele afzonderlijke verhandelingen werden

eraan gewijd, zooals van Capito, Hexaemeron Dei opus explicatum 1539,

Danaeus, Physice christiana, seu christ. de rerum creatarum origine

et usu disputatio 1575, Zanchius, de operibus Dei intra spatium sex

dierum creatis, Op. III 217-480. Voetius, Disp. I 552-881. V 148-241,

Rivetus, Exerc. theol. et schol. in 1 libr. Mosis, Op. 1651 I p. 1

sq. Hottinger, Κτισις ἑξαημερος, i. e. Historiae creationis examen

theol.-philol. Heid. 1659, cf. verder, Walch, Bibl. theol. sel. I 242,

Mart. Vitringa II 93.

Al deze werken staan op het standpunt der aristotelisch-ptolemeische

wereldbeschouwing. De aarde rust onbewegelijk in het middelpunt van het

heelal; alle sterren en heel de hemel bewegen zich om haar. Dat die

sterren vrij in ’t luchtruim zich bewogen, kon men zich niet denken;

men stelde het zich zoo voor, dat elke ster bevestigd was in eene

sfeer. Men moest dus zooveel hemelsferen aannemen, als men sterren van

ongelijke beweging en omlooptijd waarnam. En nu waren het niet de sterren

maar de sferen, welke zich bewogen en de daarin bevestigde sterren

meevoerden. Het hemelgewelf bestaat dus uit een systeem van acht of

meer concentrische sferen, die zonder ledige tusschenruimten in elkaar

geschoven zijn; de hoogste, uiterste sfeer is die van de vaste sterren,

de „eerste hemel”, gelijk Aristoteles haar noemde. De aarde werd gedacht

als een kogel of als een schijf, door water omgeven. Slechts enkelen

namen aan, dat er antipoden konden bestaan en dat er ook nog land

was aan de andere zijde van den oceaan; in den regel werd dit beide

verworpen. Deze ptolemeische wereldbeschouwing had nu natuurlijk ook

invloed op de exegese van het hexaemeron. Er zijn daarin duidelijk twee

richtingen te onderscheiden. De eene verwerpt het tijdelijk karakter der

zes dagen, schrijft er hoogstens visionaire beteekenis aan toe, laat

alles ineens en tegelijk geschapen zijn, en komt dikwerf tot allerlei

allegorische verklaringen. Ze is vertegenwoordigd reeds door Philo

en later in de christelijke kerk door Clemens, Origenes, Athanasius,

Augustinus, Erigena, Abaelard, Cajetanus, Canus, Gonzalez enz., ook

door Mozes Maimonides, More Nebochim II c. 30. De andere richting

houdt den letterlijken zin van het scheppingsverhaal, bepaaldelijk ook

van de zes dagen, vast; ze werd gevolgd door Tertullianus, Basilius,

Gregorius Nyss., Ephraem, Damascenus, en kwam daarna in de scholastiek,

in Roomsche en Protest. theologie bijna tot uitsluitende heerschappij,

hoewel de andere exegese van Augustinus steeds met achting besproken

en nooit verketterd werd, Lombardus, Sent. II dist. 15, 5. Thomas,

S. Theol. I qu. 74 art. 2. In weerwil van dit belangrijk verschil in

de exegese van Gen. 1 was er toch in de wereldbeschouwing volkomen

overeenstemming. Het ptolemeische stelsel hield nog in den nieuweren

tijd stand, lang nadat Kopernikus met zijne verklaring van de beweging

der hemellichamen was opgetreden. Het was volstrekt niet de kerk en

de orthodoxie als zoodanig, welke tegen de nieuwere wereldbeschouwing

zich verzette, gelijk men zoo gaarne het voorstelt, bijv. Draper in

zijne Gesch. van de worsteling tusschen godsd. en wet. Haarlem 1887.

Maar het was het aristotelisme, dat op ieder terrein, zoowel op dat

van wetenschap als van godsdienst, van kunst als van kerk, tegen den

nieuweren tijd zich zocht te handhaven. Vandaar, dat christelijke kerk

en theologie, ofschoon ze thans algemeen de ptolemeische voor de

kopernikaansche hypothese hebben verwisseld, toch tot op den huidigen

dag zijn blijven bestaan en tegen het einde dezer eeuw nog geenszins

blijken ten doode opgeschreven te zijn. Het is een bewijs, dat kerk en

theologie aan deze wereldbeschouwingen niet zoo verbonden zijn, dat zij

met deze zouden staan en vallen. Inderdaad is niet in te zien, waarom

de kopernikaansche hypothese, indien ze overigens de astronomische

verschijnselen genoegzaam verklaart, door de christelijke theologie als

zoodanig verworpen zou moeten worden. Want wel spreekt de Schrift

altijd geocentrisch en verhaalt ze ook den oorsprong der dingen van

het standpunt der aarde uit, maar zij bezigt daarin diezelfde taal der

dagelijksche ervaring, waarin wij nog altijd spreken, ook al hebben wij

van de beweging der hemellichamen eene gansch andere voorstelling,

dan die algemeen heerschte in den tijd, toen de bijbelboeken geschreven

werden. Zelfs kan zonder aarzeling erkend, dat ook de bijbelschrijvers

geen andere wereldbeschouwing hadden, dan die toen algemeen werd

aangenomen; er is immers onderscheid tusschen auctoritas historiae

en auctoritas normae, cf. I 371-373. Uit deze taal der H. Schrift is

te verklaren, dat het wonder, hetwelk verhaald wordt in Jos. 10:12,

13 en 2 Kon. 20:9, Jes. 38:8, aangeduid wordt door het stilstaan en

terugkeeren der zon. Daarmede is geenszins uitgemaakt, dat het wonder

zelf bestond in een objectief stilstaan en terugkeeren der zon. Zonder

dat het rationalistisch wordt weggexegetiseerd, kan het en is het

ook op velerlei wijze verklaard, cf. Dilloo, Das Wunder an den Stufen

des Achaz. Amst. 1885. Ook wij zouden thans dezelfde verschijnselen op

dezelfde wijze uitdrukken; de Schrift verhaalt het wonder als feit,

zij zegt niet, op welke wijze het tot stand kwam. Maar nog sterker; ook

al is in astronomischen zin de aarde voor ons het middelpunt niet

meer, zij is het nog wel ter dege in religieusen en ethischen zin, en

dat blijft ze voor alle menschen zonder onderscheid; de wetenschap kan

hieraan niets veranderen. De mensch is in zekeren zin het zwakste van

alle schepselen; de kracht van menig dier, de macht der natuur gaat de

zijne zeer ver te boven; en toch is hij de koning der aarde, de kroon

der schepping; hij is zwak als een riet, maar hij is een roseau pensant.

En zoo moge de aarde duizenden malen kleiner zijn dan vele planeten; zij

is en blijft in ethischen zin het middelpunt van het heelal, zij is de

eenige planeet, geschikt tot eene woonplaats voor hoogere wezens; hier

is het koninkrijk Gods gevestigd, hier wordt de strijd tusschen licht en

duisternis gestreden, hier bereidt zich God in de gemeente eene eeuwige

woning. Wij blijven daarom van deze aarde opwaarts zien naar boven,

vanwaar beide in physischen en ethischen zin de regen en de zonneschijn

en de wasdom komen moet, zonder dat wij daarmee in astronomischen zin

de plaats van den hemel bepalen of zijne ligging weten in het heelal.

Dit is echter zeker oppervlakkig gezegd, dat het wetenschappelijk

onderzoek aan God en de engelen hun woning zou hebben ontnomen. Want

al verstoutte zich Lalande om te zeggen, dat hij het gansche heelal had

doorzocht en nergens God had gevonden; het heelal met zijne onmetelijke

ruimten is voor onzen beperkten blik nog één raadsel, en wie God niet

vindt in zijne onmiddellijke nabijheid, in geweten en hart, in woord en

gemeente, die zal Hem ook niet vinden in het heelal, al wapent hij zich

het oog ook met den besten telescoop, Ebrard, Het geloof aan de H.

Schrift en de uitkomsten van het onderzoek der natuur, Vert. door Dr.

A. v. d. Linde, Amst. 1862. Paul Wigand, Die Erde der Mittelpunkt der

Welt. Heft 144 van de Zeitfr. des chr. Volkslebens.

5. De kopernikaansche wereldbeschouwing ontmoet dus bij de Christelijke

theologie geen bezwaar. Gansch anders echter is het gesteld met de

hypothesen, die heden ten dage door de wetenschap worden aangenomen

voor de wording van ons planetenstelsel en van de aarde. Ten aanzien

van het eerste stelden Kant en Laplace de hypothese op, dat ons

planetenstelsel en eigenlijk zelfs het gansche heelal oorspronkelijk

één gasvormige chaos was geweest, van zeer hooge temperatuur en

draaiend van het Westen naar het Oosten om zijne eigene as. Deze

draaiing had tengevolge, dat er stukken afvlogen, die, wijl zij zich

in dezelfde richting bleven bewegen, allengs den vorm van bollen

aannamen, Haeckel, Natürl. Schöpfungsgesch., 5te Aufl. 1874 S. 285

f. Fr. Pfaff, Schöpfungsgesch. mit bes. Berücksichtigung des bibl.

Schöpfungsberichts, 3te Ausg. 1881 8. 190 f. Büchner, Kraft u. Stoff,

16e Aufl. 1888 S. 130 f. Nu verdient het allereerst opmerking, dat

deze hypothese, hoe deistisch ook gedacht, door Kant volstrekt niet

werd voorgedragen om God ter zijde te stellen, maar hij oordeelde, dat

deze chaotische toestand aller materiën de eenvoudigste was, die op

het niets volgen kon, en dat die materiën zelve alle zoo gevormd waren

door God als de eerste oorzaak, dat ze door immanente krachten, naar

vaste wetten het tegenwoordige wereldsysteem konden voortbrengen zonder

eenig wonderdadig ingrijpen Gods. Deze hypothese is echter verder tot

verklaring van den oorsprong van het heelal, van de beweging, van

de organische wezens ongenoegzaam. In het algemeen dient opgemerkt,

dat hoe primitief en chaotisch die eerste toestand van alle stof ook

gedacht worde en hoevele millioenen van jaren hij ook terug verlegd

worde, hij toch geen rust voor het denken verschaft. Men zal dan òf met

Kant moeten erkennen, dat deze allereerste toestand van de creatuur

in haar geheel onmiddellijk van God afhangt en volgt op het niets,

òf men zal in dien chaotischen toestand niet alleen den aanvang van

het tegenwoordige wereldsysteem moeten zien, maar ook het einde en

de verwoesting van een voorafgegane wereld, en zoo in infinitum, en

dus stof en beweging moeten vereeuwigen, Lange, Gesch. des Mater.

II 522. Strauss, Der alte u. d. neue Glaube 225. Büchner, ib. 133.

Haeckel ib. 288. Maar verder wordt deze hypothese door vele bezwaren

gedrukt en verklaart zij de verschijnselen niet. Alle behoeven zij hier

niet besproken te worden, bijv. niet het feit dat er ook hemellichamen

zijn, die eene retrograde beweging hebben en niet van het Westen naar

het Oosten, maar van het Oosten naar het Westen draaien. Ze zijn

echter zoo gewichtig, dat zij ook door Haeckel worden erkend. Alleen

zij er aan herinnerd, dat, gegeven de gasvormige nevelmassa en gegeven

ook de mechanische beweging, dit nog geenszins voldoende is, om dit

wereldsysteem te verklaren. Want beweging en stof is niet genoeg. Er

moet ook richting in die beweging zijn en behalve stof moet er ook nog

iets anders bestaan hebben om de wereld der geestelijke verschijnselen

te verklaren. Waarom is uit die nevelmassa dit wereldsysteem ontstaan,

dat overal orde en harmonie verraadt en dat bij de minste afwijking

ineenstorten zou? Hoe kon door eene onbewuste, doellooze beweging van

atomen het heelal tot stand komen? De kans op zulk een wereldgeheel

uit zoodanigen chaotischen toestand is ten hoogste onwaarschijnlijk, en

eigenlijk geheel onmogelijk. En daarbij komt dan nog, dat deze hypothese,

ook al verklaarde zij de verschijnselen, toch nog eene hypothese blijven

zou. Want wat besluit is er uit de mogelijkheid tot de werkelijkheid

te trekken? A posse ad esse non valet consequentia. Wat bewijs kan

er worden bijgebracht, dat het wereldsysteem nu niet op die wijze

zou kunnen ontstaan zijn, maar werkelijk ontstaan is? Er is groot

onderscheid tusschen eene logische onderstelling en een werkelijken

toestand, die eens zou hebben bestaan. Als de natuurwetenschap de

verschijnselen onderzoekt, tracht ze die te herleiden tot hunne

eenvoudigste gedaante. Zij neemt daarom ten slotte zeer primitieve en

allereenvoudigste gegevens aan, atomen, aether, chaos enz. Maar dit zijn

logische onderstellingen, waartoe ze komt. Dat zulke atomen eenmaal

puur als atomen, in een allerprimitiefsten toestand hebben bestaan,

in een toestand die op het niets volgde, dat is daarmede volstrekt

niet bewezen. Even als de oorspronkelijke elementen der dingen (atomen,

dynamiden, monaden), zijn ook de primitieve toestanden, die men aan de

wording vooraf laat gaan, niets dan hulpvoorstellingen, geen realiteit.

Het is er mede als met dien godsdienstloozen toestand, die tegenwoordig

bij het onderzoek naar den oorsprong van den godsdienst wordt

aangenomen, cf. I 208, of als met den natuurstaat van Rousseau, waaruit

door contrat social de staat is voortgekomen. Misschien kunnen al zulke

hypothesen als hulpvoorstellingen in de gedachte, gelijk de hulplijnen

in de mathesis, eenigen dienst doen, maar ze zijn daarom nog geen

reëele verklaringen, geen feitelijke principia van het bestaande. Ten

slotte, wat geen wetenschap leeren kan, leert de openbaring, die daarbij

bevestigd wordt door de traditie aller volken, nl. dat het Gode behaagd

heeft in de vorming der wereld van het onvolkomene tot het volkomene,

van het eenvoudige tot het saamgestelde, van het lagere tot het

hoogere voort te schrijden. Er ligt eene waarheid in de evolutieleer,

die ook door de Schrift wordt erkend. Gen. 1:2 spreekt dat duidelijk

uit. Maar de toestand der schepping is daar een reëele toestand; geen

chaos in eigenlijken zin, geen ὑλη in aristotelischen zin, geen prima

materia zonder forma, geen ondenkbare massa van pure atomen, maar

een toestand van vormeloosheid van aarde en hemel, die een tijd lang

bestond, waarin de Geest Gods zwevende en broedende werkzaam was. Het

gaat daarom niet aan, om met vele christelijke apologeten de hypothese

van Kant-Laplace zonder vorm van kritiek over te nemen en dan dankbaar

te zijn, dat men haar zoo goed in Gen. 1:2 heeft kunnen inlasschen.

Veeleer verhaalt de Schrift ons een reëelen toestand en spreekt de

wetenschap van onderstellingen, die wetenschappelijk niet houdbaar zijn,

Pfaff, Schöpfungsgesch. S. 731 f. Ulrici, Gott und die Natur, 2e Aufl.

1866 S. 334-353. Reusch, Bibel u. Natur, 4te Aufl. 1876 S. 179 f. T.

Pesch, Die grossen Welträthsel, 2te Aufl. 1892 II 327-352. Braun, Die

Kant-Laplace’sche Weltbildungstheorie, in Neue Kirchl. Zeitschr. III

9tes Heft. Steudel, Christenthum und Naturwissenschaft, Gütersloh 1895

S. 142 f. Schanz, Ueber neue Versuche der Apol. Regensburg 1897 S. 211

f.

6. Een zelfde verschil, als bij de vorming van ons wereldstelsel, doet

zich voor bij de ontwikkelingsgeschiedenis der aarde. De geologie

heeft op grond van de aardlagen en van de daarin gevonden fossilen

van planten, dieren en menschen eene hypothese gebouwd over de

ontwikkelingsperioden der aarde. Daarnaar is de oudste periode de

azoische of die der Urformatie, waarin vooral de eruptieve steensoorten

gevormd zijn en nog geen spoor van organisch leven gevonden wordt.

Daarop is gevolgd de palaeozoische periode of die der primaire

formatie, waarin behalve allerlei steensoorten vooral ook de steenkool

gevormd wordt en ook reeds planten van de laagste soort en alle klassen

van dieren behalve vogels en zoogdieren worden aangetroffen. In de

derde, mesozoische periode of die der secundaire formatie valt o. a.

de krijtformatie en worden allerlei planten en dieren, ook de eerste

eierleggende en zoogdieren, gevonden. De daarop volgende tertiaire

of kainozoische formatie loopt van de krijtformatie tot den ijstijd

toe en doet behalve planten en land- en zoetwaterdieren vooral ook

optreden de roofdieren en vele van de uitgestorven zoogdieren. Volgens

een enkele, b.v. Burmeister, Gesch. der Schöpfung 7te Aufl. 1872 S.

612 leefde gelijktijdig met deze ook reeds de mensch in de tertiaire

periode; maar volgens de meesten is de mensch eerst opgetreden aan

het einde van dit tijdperk, na den ijstijd, in de quaternaire periode,

Pfaff, Schöpfungsgesch. S. 485 f. Ulrici, Gott u. die Natur S. 353 f.

Reusch, Bibel u Natur 184 f. Zittel, Aus der Urzeit, 2e Aufl. 1875 S.

537. Deze leer van de geologische perioden staat ongetwijfeld op veel

vasteren bodem dan de hypothese van Kant; zij berust op gegevens, welke

het onderzoek der aardlagen aan de hand doet. Hier draagt de strijd

tusschen openbaring en wetenschap dan ook een veel ernstiger karakter.

Op vele punten is er verschil en tegenspraak. Ten eerste in den tijd, en

ten tweede in de orde, waarin de verschillende schepselen zijn ontstaan.

Wat den tijd betreft, is het verschil zeer groot. De chronologie der LXX

wijkt aanmerkelijk af van die van den hebr. tekst. De kerkvaders hielden

zich dikwerf aan de grieksche vertaling en berekenden dan den tijd van

de schepping der wereld tot de inneming van Rome door de Gothen op

5611 jaren, Eusebius, Augustinus de civ. XII 10. In later tijd, vooral

sedert de Hervorming, gaf men algemeen aan de chronologie van den

hebr. tekst de voorkeur en berekende dan, dat de schepping der wereld

plaats gehad had in 3950 v. C. (Scaliger), of 3984 (Kepler, Petavius),

3943 (Bengel), 4004 (Usher); de Joden tellen thans het jaar 5658, cf.

Zöckler, Die Lehre vom Urstand des Menschen 1879 S. 289 f. Schanz, Das

Alter des Menschengeschlechts, Freiburg 1896 S, 1 f. Maar men beproefde

nog nauwkeuriger berekening. Er was ernstige strijd over, of de

schepping plaats had gehad in de lente of in den herfst; het eerste was

het gevoelen van Cyrillus, Basilius, Beda, Cajetanus, Molina, Lapide,

Luther, Melanchton, Gerhard, Alsted, Polanus, G. J. Vossius enz.;

het tweede werd verdedigd door Petavius, Calvisius, Calov, Danaeus,

Zanchius, Voetius, Maresius, Heidegger, Turretinus e. a. Soms werd de

datum nog nader bepaald, op 25 Maart of op 26 October, Voetius Disp. I

587. Hagenbach, D. G. 630 noot. Daartegenover plaatsen de geologen en

natuurkundigen van dezen tijd hunne berekeningen, die gebouwd zijn op de

rotatie der aarde in verband met hare afplatting aan de polen, de naar

de oppervlakte steeds gestadig afnemende warmte der aarde, de vorming

van de delta’s aan Nijl en Mississippi, de formatie van de aardlagen,

van de verschillende steensoorten, vooral van de steenkool enz. Het

zijn fabelachtige getallen, evenals bij sommige heidensche volken, die

alzoo voor den ouderdom der aarde worden aangenomen. Cotta spreekt van

eene onbegrensde tijdruimte, Lyell van 560 millioen, Klein van 2000

millioen, Helmholtz van 80 millioen, en zelfs Pfaff van minstens 20

millioen jaren, Pfaff, Schöpf. 640-666, Id. Das Alter der Erde, in de

Zeitfr. des chr. Volkslebens VII. Peschel, Völkerkunde, 5te Aufl. S.

42-52. Haeckel, Nat. Schöpf. S. 340 f. Maar in de tweede plaats is er

ook zeer groot verschil tusschen het scheppingsverhaal in Genesis en

de meeningen van vele geleerden ten aanzien van de orde, waarin de

geschapene wezens zijn ontstaan. Om slechts enkele punten te noemen:

volgens de Schrift is wel het licht reeds geschapen op den eersten dag,

maar ons zonnestelsel is eerst gevormd op den vierden dag, nadat op

den tweeden en derden dag de aarde al toebereid en met een weelderigen

plantengroei overdekt was; volgens de geologen is de orde juist

omgekeerd. Volgens Genesis is op den derden dag wel het plantenrijk

geschapen, maar dieren worden eerst geschapen op den vijfden dag; de

geologie echter leert, dat in de primaire of palaeozoische periode ook

reeds dieren van lagere soort en visschen voorkomen. Genesis verhaalt,

dat alle waterdieren en alle vogelen geschapen werden op den vijfden,

en alle landdieren met den mensch op den zesden dag, maar volgens

de geologie behooren enkele zoogdieren ook reeds tot de secundaire

of mesozoische periode. Zoo blijkt er dus op vele gewichtige punten

verschil te bestaan.

7. Natuurlijk zijn er verschillende pogingen tot verzoening beproefd.

Eerst zij de ideale theorie genoemd, zoo geheeten, wijl ze alleen aan

de idee, niet aan de letter van het scheppingsverhaal zich houdt. Zij

ziet in Gen. 1 geen historisch verhaal maar eene poetische beschrijving

van de scheppende daad Gods. De zes dagen zijn geen chronologisch

geordende tijdperken van langer of korter duur, maar alleen

verschillende gezichtspunten, van waaruit de ééne geschapene wereld

telkens beschouwd wordt, om zoo aan den beperkten blik des menschen

een beter overzicht te geven van het geheel. Aan de palaeontologie

blijft het dus geheel overgelaten, om den tijd, de wijze en de orde

van het ontstaan der verschillende perioden vast te stellen. Men

kan zeggen, dat deze theorie voorbereid is door de allegorische

exegese, die van oude tijden in de christelijke kerk ten aanzien van

Gen. 1 gebruikelijk was. Op voorgang van Philo en met beroep op Sir.

18:1, Deus omnia _simul_ creavit, leerden Origenes, Augustinus en

vele anderen, dat God alle dingen in eens en tegelijk had geschapen;

de zes dagen zijn geen werkelijk op elkaar volgende tijdperken maar ze

duiden alleen den causalen samenhang, de logische orde der schepselen

aan, en beschrijven, hoe de engelen successief van het geheel der

schepping kennis hebben gekregen. En ook bij hen, die den letterlijken

zin van het scheppingsverhaal vasthielden, speelde de allegorie toch

telkens nog eene groote rol; de chaos, het licht, de term één dag

in plaats van eerste dag; het ontbreken der Goddelijke goedkeuring

aan het einde van den tweeden dag, het paradijs, de schepping van Eva

enz. gaven aanleiding tot vernuftige vergeestelijkingen. Dergelijke

allegoriseerende, mythologiseerende en rationaliseerende verklaringen

van het scheppingsverhaal kwamen vooral in eere na de ontwaking der

natuurwetenschap en werden toegepast door Hobbes, Spinoza, Beverland,

Burnet, Bekker, Tindal, Edelmann, J. L. Schmidt, Reimarus e. a. Herder,

Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts, zag in Gen. 1 een schoon

gedicht der oudste menschheid, dat, van den wordenden dag uitgaande,

de zevendaagsche week bezong. De moderne philosophie en theologie is

nog verder voortgeschreden, heeft met het scheppingsverhaal ook zelfs

het scheppingsbegrip verworpen, en ziet in Gen. 1 eene mythe, die

hoogstens nog een religieusen kern bevat. Christelijke theologen zijn

zoover niet gegaan maar zijn toch dikwerf om religie en wetenschap te

verzoenen, tot de allegorische opvatting van Augustinus teruggekeerd

en geven de letterlijke en historische opvatting van Genesis I prijs.

Daartoe behooren zeer veel Roomsche Godgeleerden, Michelis, Entw. der

beiden ersten Kapitel der Genesis 1845 en verschillende opstellen in

zijn tijdschrift Natur u. Offenbarung 1855 f. Reusch, Bibel u. Natur

S. 251 f. Schanz, Apol. des Christ. I 293 f. Scheeben, Dogm. II 105

f. H. Lüken, Die Stiftungsurkunde des Menschengeschl. 1876. Güttler,

Naturforschung u. Bibel 1877. Hummelauer, B. Schäfer e. a. cf.

Hettinger, Apol. III⁷ S. 206 enz.; maar ook tal van Protestantsche

theologen zooals Zollmann, Bibel u. Natur in der Harmonie ihrer

Offenbarungen 1869 S. 52 f. Dillmann, Comm. op Genesis. Riehm, Christ.

und Naturwiss. Leipzig, Hinrich 1896. Steudel, Christ. u. Naturw.

Gütersloh 1895. Vuilleumier, La première page de la Bible, Revue de

théol. et de philos. Juillet 1896 p. 362-377. Sept. p. 393-418.

Eene tweede poging tot verzoening is de restitutietheorie. Deze zoekt

tusschen openbaring en wetenschap daardoor overeenstemming, dat zij

Gen. 1:2 en 3 vaneenscheidt, aan den chaos een langen duur van bestaan

toeschrijft en daarin al die verschijnselen plaatst, welke de geologie

aan de hand geeft. Het hexaemeron, dat met vers 3 begint, verhaalt

alleen de herstelling en toebereiding der aarde voor den mensch. Zulk

een vrij lange tijdruimte tusschen Gen. 1:1 en 2 werd reeds aangenomen

door Episcopius, Instit. theol. IV sect. 3 c. 3, Limborch, Theol.

Christ. II c. 19-21 e. a., om alzoo plaats te krijgen voor den val der

engelen. Ze werd in de vorige eeuw overgenomen door de rationalisten

J. G. Rosenmüller, J. D. Michaelis, Reinhard; vond vooral in deze eeuw

ingang bij de theosophen Oetinger, Hahn, St. Martin, Baader, Schelling,

Fr. v. Meyer, Steffens, Schubert, Keerl, die daarin den val der engelen

en de daardoor veroorzaakte verwoesting der schepping plaatsten; en

is dan ook geleerd door Chalmers, kardinaal Wisemann, Zusammenhang

zw. Wiss. u. Offenb., deutsch von Haneberg, 3te Aufl. 1866 S. 263 f.

Vigouroux, het livres saints III 442. Shedd, Dogm. Theol. I 474 enz.

Eene derde theorie, de concordistische, zoekt harmonie van Schrift

en wetenschap te verkrijgen, door de scheppingsdagen op te vatten als

tijdperken van langeren duur. De exegese van de zes dagen leverde reeds

vroeg bezwaar. Zon, maan en sterren waren eerst geschapen op den

vierden dag; de drie daaraan voorafgaande dagen moesten dus in elk

geval van een anderen aard zijn dan de laatste drie. Basilius verklaarde

het zoo, dat God de drie eerste dagen bewerkte door eene emissie en

contractie van het op den eersten dag geschapen licht, Strauss, I 621.

Maar deze verklaring bevredigde niet allen, b.v. niet Augustinus, die

soms van zijne eigene Simultan-theorie afwijkt, de Gen. ad lit. I 16.

Bovendien was er nog verschil over, of het scheppingswerk op iederen

dag in één moment was voltooid, dan wel eerst in den loop van iederen

dag successief tot stand kwam. Cartesius had nl. gezegd, dat uit den

chaos zonder eenige scheppingsdaad Gods de res pure naturales zouden

hebben kunnen voortkomen. Het denkbeeld van ontwikkeling was daarmede

aan de hand gedaan. Enkele Cartesiaansche theologen, zooals Wittichius,

Allinga, Braun leerden daarom, dat elk scheppingswerk een dag in

beslag nam, cf. M. Vitringa II 95. Moor II 212. En Whiston zei reeds,

dat de dagen moesten opgevat worden als jaren, en werd daarin door

anderen gevolgd. Maar vader van de concordistische theorie is de abt

Jerusalem geweest. Ze werd overgenomen door natuurkundigen als de Luc,

Cuvier, Hugh Miller, Pfaff enz., door theologen als Lange, Delitzsch,

Rougemont, Godet, Ebrard, Der Glaube an die H. Schrift und die

Ergebnisse der Naturforschung 1861. Luthardt, Apol. Vorträge, 8 Aufl.

1878. Zöckler o. a. in Herzog² 13, 647, Brandt in Bew. d. Gl. 1867 S.

339 f., Hengstenberg, cf. Bew. d. Gl. 1867 S. 400 f., ook Roomschen als

Heinrich, Palmieri, Simar, Dogm. 249, Pesch, Prael. III 40 enz. Dikwerf

hebben velen deze theorie met de restitutie-theorie verbonden, en dan

nog met eene overeenstemming in hoofdzaken zich tevreden gesteld.

Hugh Miller b.v. liet de azoische periode samenvallen met Gen. 1:3,

de palaeozoische met Gen. 1:6-13, de mesozoische met Gen. 1:14-23, de

kainozoische met Gen. 1:24, Zöckler, Gesch. II 544.

De vierde theorie eindelijk, die wel de antigeologische is genoemd,

houdt de letterlijke en historische opvatting van Genesis I vast, en

zoekt de resultaten der geologie ten deele te plaatsen in de zes

scheppingsdagen, ten deele ook daarna in den tijd van Adam tot Noach,

vooral ook in den zondvloed. Reeds van ouds werd de zondvloed van

groote beteekenis geacht. Men redeneerde over het totale of partieele,

dat altijd in discussie is geweest, over den bouw van de ark, over de

hoogte van den vloed enz. Zöckler II 122 f. Maar geologische beteekenis

kreeg de zondvloed eerst na Newton; Thomas Burnet gaf in 1682 zijne

Theoria sacra telluris uit en nam daarin een zeer groot onderscheid

aan tusschen den tijd vóór en na den zondvloed; deze wordt bij hem

de ondergang van eene oude en de geboorte van eene geheel nieuwe

wereld. Het was een geweldige catastrophe, die heel de aardoppervlakte

veranderde, oceanen en bergen het aanzijn gaf, aan het zachte

lenteklimaat, aan de weelderige vruchtbaarheid, aan den buitengewonen

levensduur der menschen vóór dien tijd een einde maakte en vooral

bewerkte, dat de aardas, die voorheen parallel met de as der zon stond,

schuin op de aardbaan kwam te staan. Deze geheel nieuwe theorie werd

heftig bestreden, o. a. door Spanheim en Leydecker, maar werd toch ook

verder ontwikkeld door Whiston, Clüver en vele anderen, Zöckler II

143-192. Tegen het einde der vorige eeuw werd deze diluvialistische

theorie meer en meer prijsgegeven, maar ze bleef toch nog in eere bij

vele rechtzinnige, beide Roomsche en Protestantsche theologen, cf.

Keil, op Genesis, en voorts anderen bij Zöckler, II 470-482, 788 f. De

voorstanders van deze poging tot verzoening blijven den zondvloed des

bijbels vereenzelvigen met het diluvium of den ijstijd der geologie en

oordeelen in verband daarmede, dat de vloed universeel was en over

de gansche aarde zich uitstrekte. De meeste geologen en theologen,

zooals Sedgwick, Greenough, Buckland, Hitchcock, Hugh Miller, Barry,

Dawson, Diestel, Dillmann, Pfaff, Kurtz, Michelis, Reusch, Guttler,

ook Kuyper, Heraut 929. 930. 962, zijn nu in den laatsten tijd wel van

oordeel, dat de zondvloed des bijbels een geheel andere is geweest

dan het diluvium der geologie en daarom ook als partieel moet worden

opgevat; universeel kan hij slechts heeten, inzoover heel het menschelijk

geslacht er door omkwam, ofschoon ook dit laatste door sommigen,

zooals Cuvier, nog wordt ontkend. Maar het debat over dit belangrijk

en moeilijk vraagstuk is nog lang niet ten voordeele van deze laatste

meening beslist; de jongste studie over den zondvloed, van Martin

Gander, is een krachtig pleidooi voor de diluvialistische opvatting.

Cf. Zöckler, Gesch. der Bez. II 784-791. Id. in Herzog² 13, 645 f.

Diestel, Die Sintflut, Deutsche Zeit- u. Streitfragen, n. 137. Kosters,

De Bijb. Zontvloedsverhalen met de Babyl. vergeleken, Theol. Tijdschr.

1885 bl. 161v. 321v. Reusch, Bibel u. Natur 289 f. Schanz, Apol. I

341 f. Vigouroux, Les livres saints IV 239. Suess, Die Sintfluth,

Leipzig 1883. Jürgens, War die Sintflut eine Erdbebenwelle? St. aus

Maria Laach 1884. Howorth, Das Mammut und die Fluth, 1893. Girard,

Etudes de géologie biblique. Le déluge devant la critique histor. I

Freiburg 1893. Schwarz, Sintflut und Völkerwanderungen, Stuttgart 1894.

C. Schmidt, Das Naturereigniss der Sintfluth, Basel 1895. Zöckler,

Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1895, Heft 3 en 4. Martin Gander, Die

Sündflut in ihrer Bedeutung für die Erdgeschichte, Münster 1896.

8. Deze vier pogingen, om Schrift en wetenschap in overeenstemming

te brengen, zijn niet in elk opzicht aan elkander tegenovergesteld.

Zelfs in de eerstgenoemde ideale theorie ligt nog eenige waarheid.

Door allen toch wordt toegestemd dat de Schrift niet de taal der

wetenschap maar der dagelijksche ervaring spreekt, dat zij ook bij het

verhaal der schepping op geo- of anthropocentrisch standpunt staat,

en dat zij daarbij geen les wil geven in geologie of eenige andere

wetenschap, maar ook bij het verhaal van den oorsprong en de wording

aller schepselen het boek der religie, der openbaring, der kennisse

Gods blijft. Non legitur in Evangelio dominum dixisse: mitto vobis

paracletum qui vos doceat de cursu solis et lunae; christianos enim

facere volebat, non mathematicos, August. de actis c. Felice Man. I

10. Moses rudi populo condescendens secutus est, quae sensibiliter

apparent, Thomas, S. Theol. I qu. 70 art. 4. S. Scriptura ex professo

non tractat eas res, quas in philosophia cognoscimus, Alsted,

Praecognita 181, cf. Voetius, Disp. V 131. Hettinger, Apol. III 196.

Maar als de Schrift dan toch van haar standpunt uit, juist als boek der

religie, met andere wetenschappen in aanraking komt en ook daarover

haar licht laat schijnen, dan houdt ze niet eensklaps op Gods woord

te zijn maar blijft dat. Ook als ze over de wording van hemel en aarde

spreekt, geeft ze geen sage of mythe of dichterlijke phantasie, maar

ook dan geeft zij naar hare duidelijke bedoeling historie, die geloof

en vertrouwen verdient. En daarom hield de christelijke theologie

dan ook, op slechts enkele uitzonderingen na, aan de letterlijke,

historische opvatting van het scheppingverhaal vast. Toch is het

opmerkelijk, dat geene enkele confessie over het hexaemeron iets

vaststelde en dat ook in de theologie allerlei uitleggingen naast

elkander werden geduld. Augustinus vermaande reeds, om op dit terrein

niet te spoedig iets met de Schrift in strijd te achten, om over deze

moeilijke onderwerpen niet dan na ernstige studie mede te spreken

en om niet door onkunde zich belachelijk te maken in de oogen der

ongeloovige wetenschap, de Gen. ad lit. I 18. 19. 20. 21, cf. ook

Thomas, S. Th. I qu. 68 art. 1. De waarschuwing is door de theologen

niet altijd trouw ter harte genomen. En toch kan de geologie ons

uitnemenden dienst bewijzen bij de verklaring van het scheppingsverhaal.

Gelijk de ptolemeische wereldbeschouwing de theologie gedrongen heeft

tot eene andere en betere verklaring van den zonnestilstand in Jos.

10; gelijk Assyriologie en Egyptologie kostelijke bijdragen zijn voor de

uitlegging der Schrift; gelijk de historie menigmaal de profetie eerst

in hare ware beteekenis kennen doet; zoo dienen ook de geologische

en palaeontologische onderzoekingen in deze eeuw tot beter verstand

van het scheppingsverhaal. Men bedenke toch wel, dat de schepping en

toebereiding van hemel en aarde een Goddelijk werk bij uitnemendheid is,

een wonder in volstrekten zin, vol verborgenheden en geheimenissen.

En toch wordt in Genesis dit werk op zoo eenvoudige en sobere wijze

verhaald, dat er haast eene disharmonie schijnt te bestaan tusschen

het feit zelf en de beschrijving ervan. Achter elken trek in het

scheppingsverhaal ligt eene wereld van wonderen en machtsdaden Gods,

die door de geologie in eene onoverzienbare reeks van verschijnselen

voor onze oogen worden uitgestald. Van de _feiten_, door geologie en

palaeontologie aan het licht gebracht, heeft de Schrift en de theologie

dan ook niets te vreezen. Ook de wereld is een boek waarvan alle

bladzijden door Gods almachtige hand zijn geschreven. De strijd ontstaat

alleen daardoor, dat zoowel de tekst van het boek der Schriftuur als

van dat der natuur dikwijls zoo slecht gelezen en verstaan wordt. De

theologen gaan hier niet vrij uit, en hebben dikwerf in naam niet

van de Schrift maar van hun eigen onjuiste opvatting de wetenschap

veroordeeld. En de natuurvorschers hebben telkens de feiten en

verschijnselen, die zij ontdekten, op eene wijze uitgelegd en in dienst

van eene wereldbeschouwing gesteld, die noch door de Schrift noch door

de wetenschap werd gerechtvaardigd. Voorshands zou het aanbeveling

verdienen, dat de geologie, die betrekkelijk nog zulk eene jonge

wetenschap is en wel reeds veel onderzocht heeft maar toch nog zoo

eindeloos veel te onderzoeken heeft, zich bepaalde tot het verzamelen

van materiaal en van het bouwen van conclusies en het opstellen van

hypothesen afzag. Zij is daartoe nog volstrekt niet in staat en moet nog

langen tijd geduld oefenen, eer zij daartoe bevoegd en bekwaam is.

9. Wanneer deze voorloopige opmerkingen nu ter harte genomen worden,

dan is het in de eerste plaats waarschijnlijk, dat de schepping van

hemel en aarde in Gen. 1:1 korter of langer tijd aan het werk der zes

dagen in vers 3 v. is voorafgegaan. De restitutietheorie is zeker

aan het dwalen geraakt, als zij in Gen. 1:2 den val der engelen en de

verwoesting der aarde plaatste. Hiervan is toch met geen woord sprake;

er staat ook niet dat de aarde woest en ledig _werd_, maar dat zij

dat was en dat ze zóó werd geschapen; en de woestheid en ledigheid

houdt geenszins in, dat de aarde verwoest was maar dat zij, ofschoon

reeds aarde, toch nog ongevormd, zonder gedaante of gestalte was.

Maar overigens is het juist, dat de schepping van hemel en aarde en

de woeste en ledige toestand der aarde niet geplaatst kunnen worden

binnen den eersten dag; deze begon eerst en kon uit den aard zaak

eerst beginnen met het licht. De eerste dag wordt niet gevormd door de

oorspronkelijke duisternis en door het daarna geschapene licht, maar hij

wordt gevormd door de eerste wisseling van avond en morgen, welke na

de schepping van het licht is ingetreden. De duisternis, waarvan Gen.

1:2 spreekt, was niet de eerste avond; maar eerst, nadat het licht was

geschapen, werd het avond en daarna morgen. En met dien morgen was de

eerste dag afgeloopen, die met de schepping van het licht begonnen

was; de dag in Genesis begint en eindigt met den morgen, cf. Keil,

Delitzsch e. a. op Genesis. Ook Augustinus, Conf. XII 8, Lombardus,

Sent. II dist. 12, 1. 2, Thomas, S. Theol. I qu. 74 art. 2, Petavius,

de sex dier. opif. I c. 9 n. 2 e. a. oordeelden daarom terecht, dat de

schepping van hemel en aarde en de woeste toestand der aarde plaats

hadden ante omnem diem. Zoo komt ook alleen tot zijn recht, dat de

schepping in Gen. 1:1 eenvoudig als een feit wordt verhaald zonder

eenige nadere omschrijving, maar dat de toebereiding van de aarde,

Gen. 1:3 v. in den breede wordt verhaald. Gen. 1:1 zegt alleen, dat

God de Schepper is van alle dingen, maar maakt er geen melding van

dat God ze schiep door zijn Woord en Geest. Natuurlijk wordt dit niet

ontkend; maar het staat er toch niet; en evenmin staat er, in hoeveel

tijd en op wat wijze God hemel en aarde schiep, en hoelang de ongevormde

toestand der aarde duurde. Eerst als het zesdaagsch werk een aanvang

neemt, wordt gezegd, dat ook die ongevormde aarde in stand gehouden en

vruchtbaar gemaakt werd door Gods Geest, Gen. 1:2, en dat alle dingen

op en in die aarde tot stand gebracht zijn door het Woord Gods, Gen.

1:3v.; in de distinctio en ornatus der aarde gedurende de zes dagen

komt Gods wijsheid uit, Calvijn op Gen. 1:3. Maar ook al wilde men, met

het oog op Ex. 20:11, 31:17, het verhaalde in Gen. 1:1 en 2 brengen

binnen den eersten dag, dan zou daarmede alleen verkregen zijn, dat de

eerste dag een gansch ongewone ware geweest. Hij zou dan begonnen zijn

in het moment der schepping, en zou eerst een tijd lang duister zijn

geweest, Gen. 1:2. In elk geval doet deze exegese het ware erkennen,

dat er in de boven in de tweede plaats genoemde, concordistische

theorie ligt opgesloten. Volmondig zij toegegeven, dat de opvatting

der scheppingsdagen als tijdperken naar aanleiding van de geologie

is opgekomen. Daarmede is zij echter volstrekt niet geoordeeld; de

vraag is alleen, of de Schrift, zonder dat aan haar zin geweld wordt

aangedaan, deze opvatting toelaat. Vroeger achtte men Jos. 10:12 met

de ptolemeische wereldbeschouwing onvereenigbaar, thans wordt ze op

dien grond door niemand meer verworpen; elk erkent, dat de woorden

der Schrift eene andere opvatting toelaten, dan die vroeger voor de

eenig ware werd gehouden. De profetische verwachtingen blijken in de

werkelijkheid over veel langer tijdsruimten zich uit te strekken, dan de

woorden waarin zij gekleed zijn, bij het eerste lezen doen vermoeden. De

dag van Ihvh omvat een veel langer tijdperk, dan het woord zelf inhoudt.

De apostelen spraken van een weinig tijds, het einde, den laatsten tijd,

de laatste ure enz., en toch zijn sedert hun woord achttien eeuwen

voorbijgesneld. Met het oog op dezen geheel eigenaardigen maatstaf,

dien de H. Schrift telkens bij tijdsbepalingen aanlegt, is het apriori

niet onmogelijk, dat ook de dagen in Gen. 1 als tijdperken zijn op te

vatten. Maar er zijn ook positieve gegevens, die deze exegese niet

noodzakelijk maar toch mogelijk maken. Op de telkens in de Schrift

voorkomende uitdrukkingen: in de dagen van, ten einde van dagen ( na

vele jaren), heel den dag ( altijd), ten dage dat ( toen) enz., wordt

daarbij dikwerf te veel nadruk gelegd; de overdrachtelijke beteekenis van

het woord dag in Oud en Nieuw Test. b.v. Jes. 2:2, 11, 13:6 enz., Mt.

24:22, Luk. 10:12, Joh. 9:4, Hd. 2:20, 17:31, Rom. 2:16, 1 Cor. 3:13,

1 Thess. 5:2, 4, heeft evenmin genoegzame bewijskracht; en het beroep

op Ps. 90:4 en 2 Petr. 3:8 doet ook weinig ter zake. Maar wel is het

volgende van belang. Vooreerst is het, gelijk boven werd aangetoond,

in strijd met Gen. 1, om de creatio prima in den ongevormden toestand

der aarde te brengen tot den eersten dag. Indien men dat echter toch

doet, wordt deze eerste dag toch in elk geval een geheel ongewone,

die met de duisternis begint en welks duur niet te berekenen is. Ten

tweede worden de eerste drie dagen van de creatio secunda ook volgens

de bedoeling van Genesis naar een gansch anderen maatstaf berekend

dan de volgende drie. Het wezen van dag en nacht bestaat niet in een

korter of langer duur maar in de wisseling van licht en duisternis.

Deze wisseling is voor de eerste drie dagen niet door de zon bewerkt,

welke eerst op den vierden dag werd geschapen, maar is op eene andere

wijze door het in vers 3 geschapen licht tot stand gekomen. Indien dit

echter het geval is, is de lengte van die eerste drie dagen ook niet

te bepalen. Ten derde vloeit daaruit voort, dat ook de volgende drie

dagen op dezelfde wijze en in overeenstemming met de eerste drie dagen

als tijdperken kunnen worden opgevat. Want wel zijn op den vierden dag

zon, maan en sterren geschapen en is het op zichzelf dus mogelijk, dat

het tweede drietal dagen door de rotatie der aarde is bepaald. Maar

het scheppingsverhaal zegt wel, dat zon, maan en sterren toen gemaakt

zijn en hunne bestemming voor de aarde hebben verkregen, maar het zegt

met geen woord, dat die bestemming op dienzelfden dag terstond ten

volle is bereikt. De scheppingsperiode zelve verkeerde in geheel andere

omstandigheden, dan die na afloop van het scheppingswerk intraden.

Eerst toen was alles afgeloopen en bepaald. Ten vierde is het zeer

moeilijk, om op den zesden dag te plaatsen alwat Gen. 1 en 2 daarop

laten geschieden. Op dien dag moet dan vallen de schepping der dieren,

Gen. 1:24, 25, de formeering van Adam, Gen. 1:26, 2:7, de planting van

den hof, Gen. 1:8-14, de afkondiging van het proefgebod, Gen. 2:16, 17,

de leiding der dieren tot en hunne naamgeving door Adam, Gen. 2:18-20,

de slaap van Adam en de schepping van Eva, Gen. 2:21-23. Dit moge nu

niet onmogelijk zijn, waarschijnlijk is het toch niet. Ja, als de Schrift

in Gen. 1:26-31 de schepping van Adam en Eva in éénen adem vermeldt en

van alwat het tweede scheppingsverhaal daartusschen voegt, niet het

minste gewag maakt en dan toch dat alles plaatst op den zesden dag,

Gen. 1:31, is daarmede de mogelijkheid, dat de dagen tijdperken zijn,

voldoende bewezen. Ten vijfde is het de bedoeling van Genesis niet,

om aan te toonen, dat de schepping aller dingen juist in 6 × 24 uren,

geen minuut korter of langer, heeft plaats gehad. Maar dag duidt in

het scheppingsverhaal den tijd aan, waarin God scheppende werkzaam was.

Met iederen morgen geeft Hij aan een nieuwe wereld het aanzijn; de avond

treedt in, als Hij deze heeft tot stand gebracht. De scheppingsdagen zijn

werkdagen Gods. Door een zesmaal vernieuwden arbeid heeft Hij de gansche

aarde toebereid en den chaos in een kosmos veranderd. Dit wordt in het

sabbatsgebod ons ten voorbeeld gesteld. Gelijk voor God, treedt ook

voor den mensch na zesdaagschen arbeid de ruste in. Bij Israel was die

scheppingstijd ook de grondslag voor de indeeling van het kerkelijk jaar.

En voor heel de wereld blijft hij type van de aeonen dezer bedeeling, die

eens in den wereldsabbat, in de eeuwige ruste eindigt, Hebr. 4. Ten

zesde eindelijk is er op iederen scheppingsdag veel meer geschied, dan

de sobere woorden van Genesis ons vermoeden doen. Gelijk in den dekaloog

ééne enkele zonde vele andere onder zich begrijpt, zoo wordt ook in het

scheppingsverhaal van iederen dag slechts het voornaamste genoemd,

datgene, wat voor den mensch het bekendste en het belangrijkste is. De

Schrift zelve bewijst dat, want het eerste scheppingsverhaal bevat niets

van het paradijs, de naamgeving der dieren, Adams slaap enz., welke

eerst in het tweede scheppingsverhaal worden vermeld. En voorts leert

het natuuronderzoek ons allerlei schepselen kennen, waaraan de schrijver

van Genesis geen oogenblik heeft gedacht; allerlei chemische elementen,

vele delfstoffen en planten, en onderscheidene soorten van dieren,

insecten, infusiediertjes, bacteriën, worden in Genesis niet genoemd.

Zij moeten echter toch geschapen zijn, en dus in het hexaemeron eene

plaats vinden. Op iederen dag is het scheppingswerk zeker veel grooter

en rijker geweest, dan Genesis ons in zijn eenvoudig verheven verhaal

bericht.