HOOFDSTUK V.

Over de wereld in haar oorspronkelijken staat.

§ 29. DE SCHEPPING.

1. De uitvoering van den raad Gods begint met de schepping. Deze

is de aanvang en grondslag van alle openbaring Gods en daarom ook

het fundament van alle religieuse en ethische leven. Het Oudtest.

scheppingsverhaal is zoo verheven schoon, dat het nergens zijne

wedergade vindt en door allen, ook door natuurvorschers als Cuvier en

von Humboldt, om strijd is geprezen. Das erste Blatt der mosaischen

Urkunde hat mehr Gewicht als alle Folianten der Naturforscher und

Philosophen (Jean Paul). En daarna treedt die schepping in de

geschiedenis der openbaring telkens weer op den voorgrond. De ware

religie onderscheidt zich van het eerste oogenblik af daardoor van alle

andere godsdiensten, dat zij de verhouding van God tot wereld en mensch

opvat als die van den Schepper tot zijn schepsel. De gedachte aan een

zijn buiten en onafhankelijk van God komt in de Schrift nergens voor.

God is de eenige en volstrekte oorzaak van alwat is. Hij heeft alles

geschapen door zijn Woord en Geest, Gen. 1 vs. 2, 3, Ps. 33:6, 104:29,

148:5, Job 27:3, 33:4, Jes. 40 vs. 13, 48:13, Zach. 12:1, Joh. 1:3,

Col. 1:16, Hebr. 1:2 enz. Er stond niets tegen Hem over; geen stof,

die Hem bindt, geen kracht, die Hem beperkt. Hij spreekt en het is,

Gen. 1:3, Ps. 33:9, Rom. 4:17. Hij is de onbeperkte bezitter van hemel

en aarde, Gen. 14:19, 22, Ps. 24:2, 89:12, 95:4, 5. Er is geen grens

aan zijne macht; Hij doet alwat Hem behaagt, Jes. 14 vs. 24, 27, 46:10,

55:10, Ps. 115:3, 135:6. Alle dingen zijn uit en door en tot Hem, Rom.

11:36, 1 Cor. 8:6, Hebr. 11 vs. 3. De wereld is het product van zijn

wil, Ps. 33:6, Op. 4 vs. 11; zij is de openbaring zijner deugden, Spr.

8:22v., Job 28 vs. 23v., Ps. 104:1, 136:5v., Jer. 16:12 en heeft haar

doel in zijne eere, Jes. 43:17, Spr. 16:4, Rom. 11:36, 1 Cor. 8:6. Deze

leer der schepping, die in de Schrift zulk eene alles beheerschende

plaats bekleedt, wordt niet voorgedragen als eene wijsgeerige

verklaring van het wereldprobleem. Zij geeft zeer zeker ook een antwoord

op de vraag naar den oorsprong aller dingen; maar zij heeft toch bovenal

eene religieus-ethische beteekenis. Er is geen rechte verhouding tot

God denkbaar dan op haar grondslag. Zij plaatst ons in die relatie

tot God, waarin wij behooren te staan. En daarom is ze van uitnemend

practische waarde. Zij dient, om de grootheid, de almacht, de majesteit

en tevens de goedheid, de wijsheid, de liefde Gods te doen uitkomen,

Ps. 19, Job 37, Jes. 40; en zij versterkt daarom het geloof, bevestigt

het vertrouwen op God, troost in het lijden, Ps. 33:6 v., 65:6v.,

89:12, 121:2, 134:5, Jes. 37:16, 40:28v., 42:5 enz.; zij wekt op tot

lof en dank, Ps. 136:3v., 148:5, Op. 14 vs. 7; stemt tot nederigheid

en ootmoed en doet den mensch zijne geringheid en nietigheid gevoelen

tegenover God, Job 38 vs. 4v., Jes. 29:16, 45:9, Jer. 18:6, Rom. 9:20.

2. De leer der schepping wordt alleen uit de openbaring gekend; ze

wordt verstaan door het geloof, Hebr. 11:3. De Roomschen leeren wel,

dat zij ook uit de natuur door de rede kan worden opgespoord, Thomas,

Sent. II dist. 1 qu. 1 art. 2. S. c. Gent. II 15. 16. Kleutgen,

Philos. der Vorz. II² 795 f. Scheeben, Dogm. II 5. 6, en het Vaticanum

verhief dit zelfs tot een dogma, de fide c. 2 can. 2. Maar de historie

der godsdiensten en der philosophie pleit hier niet voor. Het

Mohammedanisme leert wel de schepping uit niets maar heeft deze aan

het Joden- en Christendom ontleend, Zöckler, Gesch. der Beziehungen

zw. Theol. und Naturw. 1877 I 426 f. De heidensche kosmogonieën zijn

alle polytheistisch en tegelijk theogonie; zij nemen alle een Urstof aan,

hetzij deze als een chaos, als een persoonlijke principe, als een ei of

soortgelijk gedacht wordt; en eindelijk zijn ze òf meer emanatistisch,

zoodat de wereld een uitvloeisel Gods is, òf meer evolutionistisch,

zoodat de wereld zich meer en meer vergoddelijkt, òf meer dualistisch,

zoodat de wereld een product is van twee vijandige beginselen,

Wuttke, Die Kosmogonien der heidn. Völker vor der Zeit Jesu und der

Apostel, Haag 1850. Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la

Bible et les traditions des peuples orientaux, Paris 1880. Zöckler

in Herzog² 13, 631 f. Ook de chaldeeuwsche Genesis, die overigens

merkwaardige parallelen biedt met die van het O. Test., maakt hierop

geen uitzondering. Zij is tegelijk theogonie en laat uit de tiamat,

welke chaotisch alles in zich verbergt, door Bel de wereld vormen,

Saussaye, Lehrb. der Rel. I 341 f. De grieksche wijsbegeerte zoekt òf

materialistisch den oorsprong der dingen in een stoffelijk element

(Jonische School, Atomisten), òf pantheistisch in het ééne, eeuwige,

onveranderlijke zijn (Elea) òf in het eeuwige worden (Heraclitus, Stoa).

Zelfs Anaxagoras, Plato en Aristoteles kwamen boven een dualisme van

geest en stof niet uit; God is geen schepper, maar hoogstens een

formeerder der wereld (δημιουργος). De scholastici beweerden wel, dat

Plato en Aristoteles eene schepping uit niets hebben geleerd, maar dit

werd door anderen, o. a. door Bonaventura, Sent. II dist. 1 p. 1 art.

1 qu. 1, terecht bestreden. De Grieken kenden een φυσις (natura) en

κοσμος (mundus) maar geen κτισις (creatura). Het Christendom behaalde

op deze heidensche theogonie en kosmogonie de zege in den strijd tegen

het gnosticisme, dat ter verklaring der zonde naast den hoogsten

God een lageren God of eene eeuwige ὑλη aannam. Maar toch kwamen de

paganistische verklaringen van den oorsprong der dingen telkens ook in

de christelijke eeuwen weer boven. Reeds in het boek der Wijsheid 11:17

wordt gezegd, dat Gods almachtige hand de wereld geschapen heeft uit

ἀμορφος ὑλη; en dezelfde uitdrukking komt ook bij Justinus Martyr voor,

Apol. I 10. 59. Maar Justinus hoeft daarbij de later zoogenoemde creatio

secunda op het oog en leert elders uitdrukkelijk ook de schepping der

materie, Dial. c. Tr. 5. Coh. ad. Gr. 23, cf. Semisch, Justin der M.

II 336. Gelijk in de tweede eeuw het gnosticisme, zoo kwam na Nicea

vooral het manicheisme op, dat evenzoo ter verklaring der zonde naast

den goeden God een oorspronkelijk boos wezen aannam, Augustinus in vele

geschriften, c. epist. Manich., c. Faustum, c. Fortunatum enz. Flügel,

Mani, seine Lehre und seine Schriften, Leipzig 1862. Kessler in Herzog²

9, 233 f. Dit dualisme vond in de Christenheid verre verbreiding, tot

zelfs bij de Priscillianisten in Spanje toe, en trad bij vernieuwing in

de Middeleeuwen in vele secten op, zooals de Bogomilen en Katharen.

Maar behalve het dualisme kreeg ook het pantheisme zijne tolken. Onder

invloed van het neoplatonisme leerde Pseudodionysius, dat de ideeën

en voorbeelden van alle dingen van eeuwigheid in God bestonden en dat

zijne overstroomende goedheid Hem bewoog, om deze ideeën realiteit te

geven en zich aan zijne schepselen mee te deelen, de div. nom. c. 4

§ 10. God is in de schepselen als het ware uit zijne eenheid te voorschijn

getreden, heeft zich in hen vermenigvuldigd en uitgestort, de div.

nom. c. 2, 11, zoodat God het algemeene zijn is, de div. nom. c. 5,

4, het zijn der dingen zelve, de coel. hier. c. 4, 1. Maar toch voegt

hij er aan toe, dat God desniettemin in zijne eenheid zich handhaaft,

de div. nom. c. 2, 11 en dat God daarom alles is in allen, wijl Hij de

oorzaak is van alles, de coel. hier. c. 5, 8. Dezelfde gedachten keeren

bij Erigena terug. Meermalen leert hij uitdrukkelijk eene schepping uit

niets, de div. nat. III 15 V 24. 33, maar de verhouding, waarin hij de

vier naturen tot elkander stelt, maakt zijn systeem tot pantheisme. De

eerste natuur, die schept en niet geschapen wordt, d. i. God, brengt

denkend uit niets, dat is uit zichzelf de ideeën en vormen aller dingen

voort in het Goddelijk woord, ib. III 14. 17. Dit is de tweede natuur,

die geschapen wordt en schept. Deze tweede natuur is natura creata,

inzoover ze door God is voortgebracht; zij is creatrix, inzoover zij

zelve de oorzaak en potentie der werkelijke wereld is. Want deze tweede

natuur is niet wezenlijk en substantieel van de derde natuur, d. i. de

verschijningswereld, die geschapen wordt en niet schept, onderscheiden;

gene is de oorzaak, deze de werking; het is dezelfde wereld, nu eens

in aeternitate verbi Dei, dan in temporalitate mundi beschouwd, III

8. Het is God zelf, die eerst in de ideeën zichzelf schept, dan in

de schepselen afdaalt en alles in allen wordt, om dan eindelijk in de

vierde natuur, die niet schept en niet geschapen wordt, tot zichzelf

terug te keeren, III 4. 20. En de oorzaak van dit proces Gods is de

goedheid Gods, III 2. 4. 9, zijn streven om alles te worden, appetitus

quo vult omnia fieri, I 12. Buiten de christelijke wereld werd het

pantheisme geleerd door de wijsgeeren Avicenna 1036 en Averroës 1198,

door het Sufisme, dat in het universum eene emanatie Gods zag; en

onder de Joden door de kabbala, Stöckl, Philos. des M. A. II 28. 92.

181. 237. En tegen het einde der Middeleeuwen en in het begin van

den nieuweren tijd kruisten al deze pantheistische, dualistische,

emanatistische denkbeelden bij de mystici, theosophen en anabaptisten,

zooals Floris, Amalrik van Bena, de broeders des vrijen geestes, de

Libertijnen, Eckhardt, Tauler, Servet, Frank, Schwenkfeld, Bruno,

Paracelsus, Fludd, Weigel, Böhme dooreen; zelfs het Socinianisme

leerde slechts eene schepping uit eene ἀμορφος ὑλη, materia informis,

bij Fock, Der Socin. S. 482; het eindige en oneindige werden te abstract

naast en tegenover elkaar gesteld, dan dat het eerste in het tweede

zijne oorzaak hebben kon. Maar toch is het pantheisme als wijsgeerig

stelsel eerst weer in eere gebracht door Spinoza. Deze zag in de ééne

substantie de eeuwige en noodzakelijke causa efficiens en immanens

der wereld; de wereld is de explicatie van het Goddelijk wezen, en de

bijzondere dingen zijn de modi, waardoor de Goddelijke attributen van

denken en uitgebreidheid op eene bepaalde wijze worden gedetermineerd,

Eth. I. Deze philosophie vond tegen het einde der vorige eeuw hoe

langer hoe meer instemming en werd door Schelling en Hegel verheven tot

het stelsel der negentiende eeuw. De bijbelsche leer van de schepping

werd geheel verworpen. Fichte zeide: die Annahme einer Schöpfung ist

der Grundirthum aller falschen Metaphysik und Religionslehre und

insbesondere das Urprinzip des Juden- und Heidenthums, Anweisung zum

seligen Leben 1806 S. 160. Schelling noemde de schepping uit niets das

Kreuz des Verstandes, en bestreed ze beslist, Werke I 2 S. 44 f. 8 S.

62 f. In zijne eerste periode leerde hij de absolute identiteit van God

en wereld; beiden verhouden zich als wezen en vorm; zij zijn hetzelfde,

onder verschillende gezichtspunten beschouwd; God is niet de oorzaak

van het al, maar het al zelf, en het al is daarom niet wordende maar

een eeuwig zijnde, ἑν και παν, Werke I 4 S. 117 f. 5 S. 24 f. 365 f.

373 f. 6 S. 174 f. Maar in zijne latere periode kwam hij door Baader

onder den invloed van Böhme en zoo van de kabbala en het neoplatonisme

en zoekt nu den grond der wereld in de donkere natuur Gods.

Theogonie en kosmogonie zijn ten nauwste verwant. Gelijk God uit zijne

indifferentie door de tegenstelling van de principia, natuur (Urgrund,

Ungrund, duisternis) en verstand (woord, licht) tot Geest, liefde,

persoonlijkheid zich verheft, zoo zijn deze drie tegelijk de Potenzen der

wereld. De donkere natuur in God is het blinde, ordelooze principe,

de stof en grond van de geschapen wereld, voor zoover ze chaos is en

een chaotisch karakter draagt. Maar in die wereld werkt ook de Potenz

van het Goddelijk verstand, en brengt er licht, orde, regel in. Terwijl

eindelijk in den geest des menschen God zelf als Geest zich openbaart

en tot volle persoonlijkheid wordt, Werke I 7 S. 359 f. II 2 S. 108 f.

3 S. 262 f., cf. boven bl. 305. En evenzoo bekende zich Hegel openlijk

tot het pantheisme, wel niet tot dat, hetwelk de eindige dingen zelve

voor God houdt maar toch tot dat pantheisme, hetwelk in het eindige

en toevallige de verschijning van het absolute ziet, de versteende

idee, de bevroren intelligentie, Werke VII 23 f. Uit de philosophie

is dit pantheisme overgegaan in de theologie. Schleiermacher verwierp

de scheiding van schepping en onderhouding en hield de vraag naar de

tijdelijkheid of eeuwigheid der wereld voor onverschillig, indien maar

de volstrekte afhankelijkheid aller dingen van God gehandhaafd bleef,

Glaub. § 36. 41. Bovon, Dogm. Chrét. I 289. En evenzoo is God slechts

de eeuwige immanente oorzaak en grond der wereld bij Strauss, Glaub.

I 656 f. Biedermann, Chr. Dogm. § 649 f. Schweizer, Chr. Gl. § 71.

Pfleiderer, Grundriss der chr. Gl. u. Sittenlehre § 84. Scholten, Dogm.

christ. initia, ed. 2 p. 111. Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 174v. Naast

dit pantheisme is ook het materialisme opgetreden, dat de laatste

elementen van alle zijn zoekt in eeuwige, ongeworden en onvernietigbare

stoffelijke atomen, en uit hun naar vaste wetten plaats hebbende

mechanische en chemische scheiding en verbinding alle verschijnselen,

heel de wereld tracht te verklaren. Het had zijne voorbereiding reeds

in de grieksche philosophie, werd door Gassendi en Cartesius weer

ingeleid in den nieuweren tijd; het werd bevorderd door de engelsche

en fransche philosophie der vorige eeuw; en het trad in deze eeuw op

niet als vrucht van wetenschappelijk onderzoek maar als product van

wijsgeerig nadenken bij Feuerbach, die de vader van het materialisme in

Duitschland kan heeten, om dan vooral na 1850 bij de beoefenaars der

natuurwetenschap door allerlei bijkomstige oorzaken ingang te vinden,

zooals Vogt, Büchner, Moleschott, Czolbe, Haeckel, Strauss enz., Lange,

Gesch. des Materialismus, 4e Aufl. 1882.

3. Nu verdient het allereerst opmerking, dat beide pantheisme en

materialisme geen resultaat zijn van exact onderzoek maar philosophie,

wereldbeschouwing, stelsels van geloof, niet van weten in strikten

zin. Het materialisme geeft zich wel gaarne uit voor exacte

natuurwetenschap, maar het laat zich gemakkelijk aantoonen, dat het

zoowel historisch als logisch vrucht is van menschelijk denken, en eene

zaak is zoowel van het hart als van het hoofd van den mensch. De

oorsprong en het einde der dingen ligt immers buiten de grenzen van

waarneming en onderzoek; wetenschap onderstelt het zijn, en rust op

den grondslag van het geschapene. In zoover verkeeren pantheisme en

materialisme in dezelfde conditie als het theisme, dat in den oorsprong

der dingen een mysterie belijdt. De eenige vraag is dus deze, of het

pantheisme en materialisme in staat zijn dit mysterie te vervangen door

eene begrijpelijke verklaring. Aan beide mag die eisch gesteld, wijl zij

juist de leer der schepping om hare onbegrijpelijkheid verwerpen en er

een kruis des verstands in zien. Is het inderdaad zoo, dat pantheisme

en materialisme beter dan het theisme het denken bevredigen en daarom

de voorkeur verdienen? Maar beide stelsels zijn in de historie der

menschheid zoo telken male opgekomen en weer prijsgegeven; ze zijn

zoo dikwerf aan ernstige, afdoende kritiek onderworpen, dat ze door

niemand alleen om hun bevrediging voor het denken aanvaard kunnen

worden. Andere motieven geven daarbij den doorslag. Als de wereld

niet door schepping is ontstaan, moet zij toch op eenige andere wijze

worden verklaard. En dan doen zich, om van het dualisme niet te

spreken, slechts twee wegen voor, om n.l. of de stof uit den geest of

den geest uit de stof te verklaren. Pantheisme en materialisme zijn

geen zuivere tegenstellingen; ze zijn veeleer twee zijden van dezelfde

zaak; ze gaan telkens in elkander over; ze vatten hetzelfde probleem

slechts van eene andere zijde aan; ze stuiten beide op gelijke bezwaren.

Het pantheisme staat voor den overgang van het denken tot het zijn,

van de idee tot de werkelijkheid, van de substantie tot de modi en

heeft niets geleverd, dat naar eene oplossing gelijkt. Het heeft wel

verschillende vormen aangenomen en dien overgang onder verschillende

namen aangeduid. Het vat de verhouding van God tot de wereld op als

die van ἑν και παν, natura naturans en naturata, van substantie en

modi, van wezen en verschijning, van het algemeene en het bijzondere, van

soort en exemplaren, van geheel en deelen, van idee en objectiveering,

van oceaan en golven enz., maar met al deze woorden zegt het niets

ter verklaring van die verhouding. Het is op pantheistisch standpunt

niet te begrijpen, hoe uit het denken het zijn, uit de eenheid de

veelheid, uit den geest de stof is voortgekomen. Vooral is dat duidelijk

uitgekomen in de stelsels van Schelling en Hegel. Aan woorden was

er hier geen gebrek. De idee neemt eene gestalte, een lichaam aan,

zij objectiveert zich, gaat over in haar anders-zijn, zij dirimeert

en differencieert zich, zij besluit vrij, om zich zu entlassen, zu

entäussern, in haar tegendeel om te slaan enz. Schelling, Werke I 2

62 f. 4 223 f. 257 f. Hegel, Werke VI 413 f. VII 23 f. Maar beiden

vonden hierin toch eene zoo weinig bevredigende oplossing, dat zij

meermalen van een _afval_ van het absolute spraken, waardoor de wereld

was ontstaan, Schelling, ib. 6 38 f. Hegel, ib. XII 177. Geen wonder,

dat daarom Schelling in zijne tweede periode en evenzoo Schopenhauer,

von Hartmann e. a. aan den wil het primaat toekenden en het absolute

allereerst opvatten als natuur, als wil, als drang, cf. boven bl. 203

v. De pantheistische identiteit van denken en zijn is eene dwaling

gebleken; te meer omdat de substantie, de idee, het ééne, het al of

hoe het pantheisme het absolute noemen moge, niet is eene volheid van

zijn, maar eene zuivere potentie, eene inhoudlooze abstractie, een

louter niets. En daaruit zou de rijkdom der wereld, de veelheid van het

zijnde kunnen worden verklaard! Geloove dat, wie het kan! Zeer terecht

zegt daarom Kleutgen: Darin aber besteht die Verschiedenheit der

pantheistischen Speculation von der theistischen, dass jene, von ebenso

dunkeln als unerweislichen Annahmen über das göttliche Sein beginnend,

in offenen Widersprüchen endet, diese aber von sicheren Erkenntnissen

der endlichen Dinge ausgehend, immer höhere Aufschlüsse gewinnt, bis

sie vor dem Unbegreiflichen steht, nicht irre werdend, dass Der,

welchen sie als den ewigen und unwandelbaren Urheber aller Dinge

erkennt, in seinem Sein und Wirken über unser Denken erhaben sei, Phil.

der Vorz. II² 884. Cf. over het pantheisme, art. van Ulrici in Herzog².

Doedes, Inl. tot de Leer van God bl. 68v. 268 met de daar aangehaalde

litteratuur. Opzoomer, Wet en Wijsb. 1857 cap. 1. Pierson, Bespiegeling,

gezag en ervaring 1855 cap. 1. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 205v.

Hoekstra, Wijsg. Godsd. II 73v. Kuyper, Verflauwing der grenzen 1892.

Is. van Dijk, Aesthet. en ethische godsdienst 1895. Hartmann, Ges.

Studiën und Aufsätze 1876 S. 549-729. R. Flint, Antitheistic theories

1885 p. 334. 536. Hettinger, Apologie des Christ. I⁷ S. 243 f. Ebrard,

Apol. I² 435 f. enz., cf. ook deel I 148-151.

Even onverklaard blijft de oorsprong der dingen bij het materialisme.

Terwijl het pantheisme het heelal laat voortkomen uit één laatste

principe, dat met de wereld samenvalt, neemt het materialisme eene

veelheid van principia aan. Maar deze laatste principia aller dingen

zijn volgens het materialisme niets anders dan ondeelbare stofdeeltjes.

Indien de voorstanders dezer wereldbeschouwing nu aan deze hun

grondstelling getrouw bleven, zouden zij aan die atomen geen enkel

metaphysisch, transcendent praedicaat mogen toeschrijven. Het is op

het standpunt van het materialisme, goed beschouwd, ongeoorloofd, om

van de eeuwigheid, de ongeschapenheid, de onvernietigbaarheid der

atomen, of ook van stof _en_ kracht te spreken. Indien men zegt, dat de

wereld uit stoffelijke atomen is ontstaan, moet men daaraan ook getrouw

blijven. Atomen toch, wijl elementen der empirische wereld, kunnen alleen

empirische maar geene metaphysische eigenschappen dragen. Het begrip

atoom sluit volstrekt niet in, dat het van nature en per se eeuwig en

onvernietigbaar is. Wie de atomen voor de laatste principia van alle

zijn houdt, snijdt zich den weg af tot speculatie en metaphysica en moet

dan ook alleen uit die empirische atomen langs empirischen weg de

wereld verklaren. De materialist kan alleen zeggen, dat de ervaring

leert, dat de atomen niet ontstaan en niet vergaan; maar van eene

metaphysische natuur en van metaphysische eigenschappen der atomen

mag hij niet spreken. De natuurwetenschap, waarop de materialist zich

altijd beroept, heeft het als zoodanig met het eindige, het relatieve,

met de natuur en hare verschijnselen te doen; zij gaat altijd van de

natuur uit, neemt haar als gegeven aan en kan niet doordringen tot wat

achter haar ligt. Zoodra ze dat doet, houdt zij op physica te zijn en

wordt metaphysica. Maar het materialisme blijft zichzelf niet getrouw

en schrijft terstond aan de atomen allerlei eigenschappen toe, die in

het begrip zelf niet liggen opgesloten en door de ervaring niet worden

geleerd. Daarom is het materialisme geen exacte wetenschap, geen

vrucht van streng wetenschappelijk onderzoek, maar eene philosophie,

die op de ontkenning aller philosophie is gebouwd; het lijdt aan eene

innerlijke tegenstrijdigheid; het loochent al het absolute en maakt de

atomen absoluut; het ontkent Gods bestaan en vergoddelijkt de materie.

Zelfs kan nog sterker gesproken worden: indien het materialisme alle

dingen uit de stof verklaren wil, mist het alle recht om van atomen te

spreken. Atomen zijn nooit waargenomen; niemand heeft ze ooit gezien;

het empirisch onderzoek heeft ze niet aan het licht gebracht. Ze dragen

van huis uit eene metaphysische natuur en moesten daarom voor het

materialisme reeds contrabande zijn. En als metaphysische substantiën

verkeeren ze in eene antinomie, die door niemand nog is opgelost. Ze

zijn stoffelijk en toch zullen zij tegelijk ondeelbaar, onveranderlijk,

oneindig in aantal, eeuwig en onvernietigbaar zijn. En als dan bij dat

alles de materie zelve, die als verklaringsprincipe van het heelal

wordt aangenomen, maar bekend en begrijpelijk ware! Maar juist het wezen

en de natuur der stof is het allergeheimzinnigste en onttrekt zich

geheel aan onze kennis. Wij kunnen ons nog beter indenken en voorstellen

wat geest, dan wat stof is. Stof is een naam, een woord, maar wij weten

niet, wat er onder te verstaan. Wij staan hier voor een mysterie, in zijn

soort even groot als het bestaan van geest, dat om zijn onbegrijpelijkheid

door het materialisme verworpen wordt. Doch aangenomen, dat er atomen

zijn en dat zij eeuwig en onveranderlijk zijn, dan is daarmede nog niets

ter verklaring der wereld bereikt. Hoe is uit die atomen de wereld

ontstaan? Indien de thans bestaande wereld, of ook eene voorafgaande,

een begin heeft gehad, moet er eene oorzaak zijn, waardoor de atomen in

beweging gekomen zijn en wel in zulk eene beweging, die de tegenwoordige

wereld tot resultaat had. Maar uit de stof is de beweging niet te

verklaren, want alle stof is van nature traag en komt alleen door een

stoot van buiten in beweging. Een primum movens buiten de stof kan

echter door het materialisme niet aangenomen worden. En zoo blijft er

niets anders over, dan om, evenals de atomen, zoo ook de beweging, de

verandering, den tijd of met Czolbe zelfs deze bestaande wereld absoluut

en eeuwig te maken. Het materialisme wikkelt zich in altijd grootere

tegenstrijdigheden; het verwart het physische en het metaphysische,

worden en zijn, verandering en onveranderlijkheid, tijd en eeuwigheid,

en spreekt van oneindige ruimte, oneindigen tijd, oneindige wereld,

alsof het niets ware en er niet de ongerijmdste tegenspraak in lag.

Ten slotte is herhaaldelijk en van verschillende zijden aangetoond, dat

het materialisme in gebreke blijft, om uit de mechanische verbinding

van louter stoffelijke en dus onbewuste, levenlooze, onvrije, doellooze

atomen heel die geestelijke wereld van leven, bewustzijn, doel,

godsdienst, zedelijkheid enz. te verklaren, welke toch met niet minder

kracht zich aan ons innerlijk besef opdringt, als de physische wereld

aan onze zintuigen. En het schijnt, dat deze kritiek op de materialisten

zelven langzamerhand eenigen indruk gaat maken. Het materialisme in

deze eeuw, uit het pantheisme voortgekomen, keert hoe langer hoe meer

naar het pantheisme terug en neemt zelfs allerlei mystieke elementen

in zich op, Wetensch. Bladen, Mei 1896. De lang verworpen levenskracht

vindt thans weer verdedigers. De atomen worden als levend, bezield

voorgesteld. Haeckel spreekt weer van een „Geist in allen Dingen”, van

eene „göttliche Kraft”, een „bewegenden Geist”, eene „Weltseele”, die

in alle dingen woont en zoekt in dit pantheistisch monisme den band

tusschen godsdienst en wetenschap. Maar daarmede heeft het materialisme

ook zelf openlijk zijne onmacht beleden, om de wereld te verklaren; in

zijne armoede riep het mechanisme der atomen het dynamisch principe weer

te hulp. Cf. Ulrici, Gott und die Natur 1866. Fabri, Briefe gegen den

Mater. 1864. Hartmann, Ges. Stud. u. Aufsätze 1876 S. 421 f. Nathusius,

Natur u. Philos. Heilbronn 1883. T. Pesch, Die grossen Welträthsel I²

11 f. 143 f. 504 f. II 118-171. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ 167 f.

Pfaff, Schöpfungsgesch. 1881 S. 729 f. Reusch, Bibel u. Natur 1876 S.

43 f. P. Janet, Le matér, contemporain en Allemagne 1864. Pressensé,

Les origines 1883 p. 129 S. Vooral ook het pas verschenen werk van

Raoul Pictet, Etude crit. du materialisme et du spiritualisme par la

physique expérimentale. Genève 1897.

4. Tegenover al deze richtingen hield de christelijke kerk eenparig de

belijdenis vast: credo in Deum patrem, omnipotentem, creatorem coeli et

terrae; en zij verstond onder schepping die daad Gods, waardoor Hij naar

zijn souvereinen wil heel de wereld uit het niet-zijn tot een zijn brengt,

dat onderscheiden is van zijn eigen wezen. En dit is inderdaad de leer

der H. Schrift. Het woord ‎‏ברא‏‎ beteekent oorspronkelijk: splijten,

deelen, snijden (Jos. 17:15, 18 in piel van het af houwen van bosschen),

en vandaar vormen, voortbrengen, scheppen. Het drukt op zichzelf nog

niet uit, dat iets uit niets wordt voortgebracht, want het wordt

menigmaal ook van de werken der onderhouding gebezigd, Jes. 40:28,

45:7, Jer. 31:22, Am. 4:13. Het is synoniem van en wisselt af met

‎‏עשׂה‏‎, ‎‏יצר‏‎, ‎‏חֹדֶּשׁ‏‎, Ps. 104:30. Maar van deze onderscheidt

het zich toch daardoor, dat het altijd van het Goddelijk maken en nooit

van ’s menschen doen wordt gebezigd; dat het nooit een accusativus

der stof bij zich heeft, waaruit iets gemaakt wordt; en dat het daarom

juist overal de grootheid en macht van het Goddelijk werken uitdrukt,

Delitzsch, Neuer Comm. zur Gen. S. 48. En ditzelfde is het geval met de

N. T. woorden κτιζειν, Mk. 13:19, ποιειν, Mt. 19:4, θεμελιουν, Hebr.

1:10, καταρτιζειν, Rom. 9:12, κατασκευαζειν, Hebr. 3:4, πλασσειν, Rom.

9:20, die ook niet op zichzelve een scheppen uit niets uitdrukken.

De term scheppen uit niets is dan ook niet letterlijk aan de Schrift

ontleend maar komt het eerst voor in 2 Macc. 7:28, waar gezegd wordt,

dat God hemel en aarde en mensch ἐξ οὐκ ὀντων ἐποιησεν, Vulg. fecit

ex nihilo. Men heeft bestreden, dat deze uitdrukking in strengen zin

mocht worden opgevat, en haar eene platonische uitlegging gegeven.

Toch verdient het de aandacht, dat de schrijver niet van μη ὀντα, d. i.

een nihilum privativum, eene qualiteit- en vormlooze materie, maar van

οὐκ ὀντα d. i. een nihilum negativum spreekt. Voorts is het zelfs nog

niet zeker, dat de auteur van het boek der Wijsheid in cap. 11:18 de

eeuwigheid eener vormlooze stof heeft geleerd; de plaats kan zeer goed

van de creatio secunda worden verstaan, evenals dat later het geval is

bij Justinus Martyr. Maar hoe dit zij, de Schrift laat te dezen opzichte

geen twijfel over. Zij gebruikt den term niet, maar leert de zaak

duidelijk. Wel heeft men gemeend, dat ook Gen. 1:1-3 eigenlijk van een

oorspronkelijken, niet geschapen chaos uitging. Wijl ‎‏בְרֵאשִׁית‏‎ naar

den vorm een status constr. is, zouden de verzen 1-3 aldus te vertalen

zijn: in den beginne toen God hemel en aarde schiep--de aarde nu was

woest en ledig enz.--, toen sprak God: er zij licht. In vers 2 zou dan

de woeste en ledige aarde bij het scheppen Gods worden ondersteld;

zoo Ewald, Bunsen, Schrader e. a., cf. Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 570

f. Maar deze vertaling is niet aannemelijk. Vooreerst krijgt de zin

dan eene periodische lengte, die in ’t hebr. weinig voorkomt, hier

terstond in het begin en naar den schrijftrant van Gen. 1 heel niet

wordt verwacht en ook op de schepping van het licht veel te sterken

nadruk legt; vervolgens eischt de status constr. van ‎‏בראשׁית‏‎ deze

vertaling niet, omdat het in denzelfden vorm zonder suffix of genitivus

ook voorkomt in Jes. 46:10, cf. Lev. 2:12, Deut. 33:21; en ten derde

ware het vreemd, dat terwijl de voorzin zeggen zou, dat God hemel en

aarde nog scheppen moest, de tusschenzin den chaos reeds met den naam

van aarde bestempelde en van den oorspronkelijken toestand des hemels

heel geen gewag maakte. En daarbij komt dan nog, dat deze vertaling,

ook indien ze juist ware, nog geenszins de eeuwigheid der woeste aarde

leeren zou maar hoogstens dit in het midden zou laten. Dat strijdt

echter met geheel den geest van het scheppingsverhaal. Elohim wordt in

Gen. 1 niet voorgesteld als een wereldformeerder, die op menschelijke

wijze uit voorhanden stof een kunstwerk maakt, maar als Een, die enkel

sprekende, door een louter machtwoord, alle dingen in het aanzijn roept.

En daarmede komt heel de Schrift overeen. God is de Almachtige, die

oneindig verre staat boven alle creatuur, en met alle schepselen doet

naar zijn souverein welgevallen; de absolute bezitter, ‎‏כֹנֵה‏‎ van

hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, die alles doet wat Hem behaagt, aan

wiens macht nergens een grens is gesteld. Hij spreekt en het is, Hij

gebiedt en het staat, Gen. 1:3, Ps. 33:9, Jes. 48:13, Rom. 4:17. Voorts

worden alle dingen in de Schrift telkenmale beschreven als door God

gemaakt en volstrekt van Hem afhankelijk. Hij heeft alles gemaakt, hemel,

aarde, zee met al wat er op en er in is, Ex. 20:11, Neh. 9:6 enz. Alles

is door Hem geschapen, Col. 1:16, 17, bestaat alleen door zijn wil, Op.

4:11, en is uit en door en tot God, Rom. 11:36. Vervolgens wordt er

nooit en nergens van eene eeuwige ongevormde stof ook maar de minste

melding gemaakt. God alleen is de Eeuwige, de Onverderfelijke; Hij alleen

is boven het worden en de verandering verheven. Daarentegen hebben de

dingen een begin en een einde, en zijn aan wisseling onderworpen. Op

anthropomorphe wijze wordt dit uitgedrukt. God bestond eer de bergen

geboren waren en zijne jaren houden niet op, Ps. 90:2, Spr. 8:25, 26;

Hij heeft uitverkoren en liefgehad προ καταβολης κοσμου, Ef. 1:4, Joh.

17:24, cf. Mt. 13:35, 25:34, Luk. 11:50, Joh. 17:5, Hebr. 4:3, 9:26,

1 Petr. 1:20, Op. 13:8, 17:8. En eindelijk leert Rom. 4:17, ook al is

daar niet bepaald van de schepping sprake, dat God τα μη ὀντα, hetgeen

mogelijk nog niet is, roept en beveelt ὡς οντα, alsof het ware; het

zijn of niet-zijn maakt voor Hem geen onderscheid. Nog klaarder spreekt

Hebr. 11:3 het uit, dat de wereld zoo door God is gemaakt, dat hetgeen

gezien wordt niet geworden is ἐκ φαινομενων, uit hetgeen onder de

oogen verschijnt. Eene vormlooze stof is hierdoor geheel buitengesloten;

de zichtbare wereld is niet uit ’t zichtbare voortgekomen maar rust in

God, die door zijn woord alles in het aanzijn riep.

5. Deze leer der Schrift vindt in de woorden _uit niets_ hare scherpste

uitdrukking, en is zoo van den beginne af door de christelijke theologie

verstaan en weergegeven, Hermas, Pastor I 1. Theophilus, ad Autol.

II 4. Tertull. de praescr. 13. Iren. adv. haer. II 10 enz. Maar bij

gnostieken en manicheën, theosophen en naturalisten, pantheisten en

materialisten heeft deze leer ten allen tijde weerspraak ontmoet. Vooral

is het aan Aristoteles ontleende: ex nihilo nihil fit, daartegen in

het midden gebracht. Toch is deze bestrijding geheel zonder grond.

Vooreerst is deze regel van Aristoteles lang zoo eenvoudig niet

als hij lijkt; ieder oogenblik staan we voor verschijnselen, die zich

niet tot aanwezige factoren laten herleiden; geschiedenis is geen

rekensom; het leven is geen product van chemische verbindingen; het

genie is nog iets anders en iets meer dan het kind van zijn tijd, en

elke persoonlijkheid is iets oorspronkelijks. Maar hiervan afgezien

en cum grano salis opgevat, vindt deze regel van Aristoteles geene

tegenspraak. De theologie heeft nooit geleerd, dat het niet-zijn de

vader, de bron, het principium was van het zijn. Ten overvloede heeft

zij er telkens bijgevoegd, dat de uitdrukking ex nihilo geene aanduiding

was van eene te voren bestaande materie, uit welke de wereld gevormd

werd; maar ze gaf alleen te kennen, dat het zijnde eens niet was, en

dat het alleen door Gods almachtige kracht in het aanzijn is geroepen;

de uitdrukking ex nihilo staat dus met post nihilum gelijk; particula

ex non designat sed excludit materiam; de wereld heeft haar oorzaak

niet in zichzelve maar alleen in God, Iren. adv. haer. II 14. August.

Conf. XI 5. XII 7. De Gen. ad litt. I 1. Anselmus, Monol. c. 8. Thomas,

S. Theol. I qu. 45 art. 1 enz. De uitdrukking werd in de christelijke

theologie alleen daarom zoo gaarne behouden, omdat zij bijzonder geschikt

was om allerlei dwaling bij den wortel af te snijden. Vooreerst deed ze

dienst tegen de paganistische leer van eene ἀμορφος ὑλη, waarboven

ook een Plato en Aristoteles zich niet hadden kunnen verheffen. In

het Heidendom is de mensch gebonden aan de stof, onderworpen aan

zinnelijkheid en natuurdienst; hij kan de gedachte niet vatten, dat

de geest vrij staat tegenover en boven de stof, en nog veel minder,

dat God absoluut souverein is, door niets bepaald dan door zijn eigen

wezen. En daartegenover leert nu de schepping uit niets de absolute

souvereiniteit Gods, zijne volstrekte onafhankelijkheid; indien ook maar

een enkel stofdeel niet uit niet geschapen ware, zou God niet God

wezen. In de tweede plaats sluit deze uitdrukking alle emanatie uit,

alle wezensidentiteit van God en wereld. Wel spraken de scholastici

meermalen van eene emanatio of processio totius entis a causa

universali, en ook wel van eene participatie van het schepsel aan het

zijn en het leven Gods. Maar daarmede bedoelden zij geen emanatie in

eigenlijken zin, alsof het Goddelijk wezen in de creaturen uitstroomde

en er zich in ontplooide, gelijk het genus in zijne species. Maar zij

wilden daarmede alleen zeggen, dat God ens per essentiam is, het

schepsel echter ens per participationem; de schepselen hebben wel een

eigen zijn, maar dit heeft in het Goddelijk zijn zijne causa efficiens

en exemplaris, Thomas, S. Theol. I qu. 45 art. 1. Kleutgen, Philos.

der Vorz. II 828 f. 899 f. De schepping uit niets handhaaft, dat er

tusschen God en wereld een essentieel onderscheid is. De schepping

bestaat niet in een overgang van de wereld uit een zijn in God tot een

zijn buiten God, noch ook uit een zijn zonder God tot een zijn door God,

maar uit het niet-zijn tot het zijn. De wereld is zeker geen αντιθεος, zij

bestaat niet onafhankelijk, zij is en blijft in God als haar voortdurende

causa immanens, gelijk later bij de onderhouding tegen het manicheisme

en deisme moet worden aangetoond. Maar zij is naar de leer der Schrift

geen deel, geen uitvloeisel van het wezen Gods. Zij heeft een eigen, een

ander, een van de essentia Dei onderscheiden wezen en zijn. En dat wordt

door het ex nihilo uitgedrukt. Toch heeft de philosophie ook dezen term

misbruikt. Evenals Plato onder het μη ὀν eene eeuwige ongevormde stof

verstond, zoo duidde Erigena zelfs God als nihilum aan, voorzoover Hij

boven alle kategorieën en bepalingen, boven alle zijn en wezen verheven

is; dum ergo incomprehensibilis intelligitur, per excellentiam nihilum

non immerito vocitatur, de div. nat. III 19. En als Hij alles uit niets

te voorschijn brengt, dan wil dat zeggen, dat Hij de sua videlicet

superessentialitate producit essentias, de supervitalitate vitas, etc.

de div. nat. III 20. Nog vreemder sprong Hegel in zijne Logik met

dit begrip om, als hij onder het niets verstond een Nicht-seyn, das

zugleich Seyn, und ein Seyn, das zugleich Nicht-seyn ist; een niets,

dat tegelijk alles is, nl. in potentia en niets bepaald in concreto,

Werke III 64. 73 f. Tegen deze philosophische begripsverwarring staat

de christelijke theologie lijnrecht over; zij verstaat onder het niets een

zuiver nihil negativum en weert alle emanatie af. Toch ligt er ook in

de emanatie eene ware gedachte, die juist door de bijbelsche leer der

creatie zonder schending van het wezen Gods gehandhaafd wordt, veel

beter dan in de philosophie. De leer van de schepping uit niets geeft

nl. ten slotte aan de christelijke theologie eene plaats tusschen het

gnosticisme en het arianisme in, d. i. tusschen pantheisme en deisme.

Het gnosticisme kent geen creatie maar alleen emanatie en maakt daarom

de wereld tot den Zoon, de wijsheid, het beeld Gods in adaequaten zin;

het arianisme kent geen emanatie maar alleen creatie, en maakt daarom

den Zoon tot een schepsel; daar wordt de wereld vergoddelijkt, hier God

verwereldlijkt. Maar de Schrift en dienovereenkomstig de christelijke

theologie kent beide, emanatie en creatie; eene tweevoudige meedeeling

Gods, eene binnen, eene buiten het Goddelijk wezen; eene aan den Zoon,

die in den beginne bij God en zelf God was, en eene aan de schepselen,

die in den tijd zijn ontstaan; eene van eeuwigheid en eene in den tijd;

eene uit het wezen en eene door den wil Gods. De eerste heet generatie,

de tweede creatie. Door de generatie wordt eeuwiglijk het adaequate

beeld Gods meegedeeld aan den Zoon; door de creatie wordt slechts eene

zwakke, flauwe gelijkenis Gods meegedeeld aan het schepsel. Maar toch

staan beide in verband. Zonder de generatie zou de creatie niet mogelijk

zijn. Indien God zich niet absoluut kon meedeelen aan den Zoon, kon Hij

veelmin in relatieven zin zich meedeelen aan zijn schepsel. Indien God

niet trinitarisch bestond, ware de schepping niet mogelijk, Athan. c.

Ar. I 12. II 56. 78.

6. Dienovereenkomstig leert dan ook de H. Schrift, dat God Drieëenig

de auteur der schepping is. Tusschenwezens kent de Schrift niet. De

Joden dachten bij den pluralis in Gen. 1:26 aan de engelen, Weber, Syst.

170. De Gnostieken lieten uit God eene reeks van aeonen uitgaan, die

scheppend optraden. De Arianen maakten van den Zoon een tusschenwezen

tusschen Schepper en schepsel in, dat, schoon geschapen, toch ook

zelf weer schiep. In de Middeleeuwen waren velen niet ongeneigd, om

de mogelijkheid eener medewerking van het schepsel bij de schepping aan

te nemen. Zij kwamen daartoe, omdat in de kerk de zondenvergeving en

genade-uitdeeling inhaerent was aan het ambt, en een priester in de

mis het brood veranderen kon in het lichaam van Christus en dus een

creator sui creatoris (Biel) werd. Vandaar dat Lombardus in de leer

van de sacramenten zegt, dat God ook wel posset per aliquem creare

aliqua, non per eum tanquam auctorem sed ministrum cum quo et in quo

operaretur, Sent. IV dist. 5 n. 3. Door enkelen, zooals Durandus,

Suarez, Bellarminus gevolgd, werd hij toch door anderen zooals Thomas,

Scotus, Bonaventura, Richard, Victor enz. weersproken, Thomas, S.

Theol. I qu. 45 art. 5. Kleutgen, Philos. der Vorzeit II² 849 f. En

hiermede stemden ook de Gereformeerden overeen, die meer nog dan

Roomschen en Lutherschen alle vermenging van Schepper en schepsel

weerstonden, Voetius, Disp. I 556 sq. Synopsis, X 14. Turret. Th.

El. V qu. 2. Heidegger, Corpus Theol. VI 14. Mastricht III 5, 20. M.

Vitringa II 81-82. De Schrift kent de schepping uitsluitend Gode toe,

Gen. 1:1, Jes. 40:12v., 44:24, 45:12, Job 9:5-10, 38:2v. Daardoor is

Hij van de afgoden onderscheiden, Ps. 96:5, Jes. 37:16, Jer. 10:11,

12. Scheppen is een Goddelijk werk, eene daad van oneindige macht,

en daarom noch in de natuur noch in de genade mededeelbaar aan

eenig schepsel, wat het ook zij. Maar des te eenpariger werd door de

christelijke theologie het werk der schepping toegeschreven aan alle

drie personen in de triniteit. De Schrift liet hier ook geen twijfel

over. God heeft alle dingen geschapen door den Zoon, Ps. 33:6, Spr.

8:22, Joh. 1:3, 5:17, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3, en door den

Geest, Gen. 1:2, Ps. 33:6, Job 26:13, 33:4, Ps. 104:30, Jes. 40:13,

Luk. 1:35. En daarbij zijn Zoon en Geest niet gedacht als oorspronkelijke

krachten maar als zelfstandige principia, als auctores, die met den

Vader het werk der schepping tot stand brengen, gelijk zij met Hem ook

de ééne, waarachtige God zijn. In de christ. kerk kwam deze leer der

Schrift niet aanstonds tot haar recht; de Logos werd eerst te veel

opgevat als een tusschenwezen, dat den overgang tusschen God en wereld

bewerkte; en de persoon en het werk des H. Geestes trad eerst nog

geheel op den achtergrond, boven bl. 251v. Maar Irenaeus zeide toch

reeds, dat God geen vreemde werktuigen behoefde bij de schepping en

ook de engelen daarbij niet gebruikte, maar dat Hij zijne eigene handen

heeft, den Logos en den H. Geest, door wien en in wien Hij alles heeft

geschapen, adv. haer. IV 20. Klaar werd de leer der schepping als

werk der gansche triniteit ontwikkeld door Athanasius en de drie

Cappadociërs in het Oosten en door Augustinus in het Westen. Geen

schepsel, zegt Athanasius, kan ποιητικον αἰτιον der schepping zijn; als

de Zoon dus met den Vader de wereld schept, kan Hij geen buitengoddelijk,

geschapen demiurg zijn, gelijk Arius meent, maar moet Hij de eigen Zoon

des Vaders zijn, ἰδιον γεννημα της οὐσιας αὐτου, c. Ar. II 21 sq.

Maar waar de Logos is, daar is ook de Geest, en dus ὁ πατηρ δια του

λογου ἐν τῳ πνευματι κτιζει τα παντα, ad Serap. III 5. En nog sterker

spreekt Augustinus: ab hac summe et aequaliter et immutabiliter bona

trinitate creata sunt omnia, Enchir. 10, zoodat de gansche schepping

een vestigium trinitatis is, de trin. VI 10. de civ. XI 24. Conf.

XIII 11. En zoo is deze leer het gemeengoed geworden van heel de

christelijke theologie, Joh. Damasc. de fide orthod. I 8. Thomas, S.

Theol. I qu. 45 art. 6. Luther, art. Smalc. I 1. Calv. Inst. I 14,

20, en ook van de verschillende confessies, Denzinger, Enchir. Symb.

n. 202. 227. 231. 232. 355. 367. 598. Müller, Die symb. Bücher der

ev. luth. K. 5e Aufl. S. 38. 299. Niemeyer, Coll. conf. eccl. Ref. p.

87. 331. 341 enz. Tegenspraak vond deze leer alleen bij hen, die ook

het kerkelijk triniteitsdogma verwerpen en hoogstens alleen van eene

schepping des Vaders door den Zoon willen weten maar in geen geval

in de creatie een gemeenschappelijk werk der drie Goddelijke personen

erkennen, zooals de Arianen, Socinianen, Remonstranten, Rationalisten,

en in den nieuweren tijd Martensen, Dogm. § 61. Oosterzee, Dogm. § 56,

5 en vooral Doedes, Ned. Gel. 121v. Beide dogmata staan en vallen ook

met elkaar. De belijdenis van de wezenseenheid der drie personen brengt

vanzelve mede, dat alle opera ad extra communia en indivisa zijn; en

omgekeerd is de bestrijding van het trinitarisch werk der schepping

bewijs van afwijking in de leer der triniteit. Het komt er hier slechts

op aan, om met de Schrift en met de kerkvaders, zooals Athanasius,

ten strengste onderscheid te maken tusschen Schepper en schepsel, en

voor alle gnostische vermenging zich te wachten. Indien Zoon en Geest

in de Schrift optreden als zelfstandige principia, als auctores der

schepping, dan zijn zij ook het Goddelijk wezen deelachtig; en indien zij

waarachtig God zijn, hebben zij ook deel aan het werk der schepping.

Daarentegen wikkelt de ariaansche leer in onoplosbare moeilijkheden.

Het is niet tegen te spreken, dat de Schrift de schepping als een werk

des Vaders door den Zoon leert. Indien de Zoon nu beschouwd wordt als

een persoon buiten het Goddelijk wezen, is er recht tot de vraag: aan

het scheppen van den Vader door den Zoon is geen zin te hechten; de

Schrift zegt het, maar wat kan het beteekenen? de Vader heeft den Zoon

het scheppen opgedragen? dan ware de Zoon de eigenlijke Schepper. Vader

en Zoon hebben samen alles geschapen? maar dan is het geen scheppen

door den Zoon, Doedes t. a. p. 128. De leer der triniteit doet hier

het ware licht opgaan. Gelijk God één is in wezen en onderscheiden in

personen, zoo is ook het werk der schepping één en ongedeeld en toch

in die eenheid rijk aan verscheidenheid. Het is een eenig God, die alle

dingen schept, en daarom is de wereld eene eenheid, gelijk omgekeerd de

eenheid der wereld de eenheid Gods bewijst. Maar in dat ééne Goddelijk

wezen zijn drie personen, die elk in het ééne werk der schepping een

eigen taak vervullen. Niet in dien zin, dat de schepping principaliter

aan den Vader en minus principaliter aan den Zoon en den Geest toekomt,

of dat de drie personen onafhankelijk naast elkander werken, elkanders

arbeid aanvullen en drie gescheiden causae efficientes der schepping

zijn; de spreekwijze van tres causae sociae bij sommige theologen vond

daarom bij velen bezwaar, Zöckler, Gesch. der Bezieh. I 621 f. 679 f.

Er is wel coöperatie, maar geen arbeidsverdeeling. Alle dingen zijn

tegelijk uit den Vader door den Zoon in den Geest. De Vader is de eerste

oorzaak; van Hem gaat het initiatief uit; de schepping wordt daarom

in oeconomischen zin bepaaldelijk aan Hem toegeschreven. De Zoon is

niet het instrument maar de persoonlijke wijsheid, de Logos, door welken

alles geschapen wordt; alles rust en heeft systeem in Hem, Col. 1:17 en

is tot Hem geschapen, Col. 1:16, niet als einddoel maar als Hoofd en

Heer aller schepselen, Ef. 1:10. En de Heilige Geest is de persoonlijke

immanente oorzaak, waardoor alle dingen in God leven, zich bewegen en

zijn, hun vorm en gestalte ontvangen en heengeleid worden tot hunne

bestemming. Cf. boven 417v. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 328 f.

Kuyper, Het werk van den H. Geest I 20v.

7. Toch, al is de schepping een werk der gansche triniteit, het kan

niet ontkend worden, dat zij in de Schrift nog in eene eigenaardige

verhouding tot den Zoon staat, welke afzonderlijke bespreking verdient.

Het O. Test. zegt menigmaal, dat God door het woord alle dingen

geschapen heeft, Gen. 1:3, Ps. 33:6, Ps. 148:5, Jes. 48:13, door

wijsheid de aarde gegrond en door verstandigheid de hemelen toebereid

heeft, Ps. 104:24, Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15. Maar die wijsheid wordt

ook persoonlijk voorgesteld als raadgeefster en werkmeesteresse der

schepping. God verwierf en bezat ze, schikte ze, doorzocht ze, opdat

Hij door haar als eerstelinge zijns wegs, als beginsel zijner werken,

de wereld scheppen en inrichten zou. En zoo was ze vóór de schepping

reeds bij Hem, en gedurende de schepping werkte ze mede en verheugde

zich in de werken van Gods handen, bovenal in de menschenkinderen,

Spr. 8:22-31, Job 28:23-27. In het N. Test. wordt deze leer verder

ontwikkeld. Wij lezen daar niet alleen, dat God alles geschapen heeft

door den Zoon, Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr. 1:3, maar

Christus heet daar ook πρωτοτοκος πασης κτισεως, Col. 1:15, ἀρχη

της κτισεως του θεου, Op. 3:14, de Alpha en Omega, het begin en het

einde van alle dingen, Op. 1:17, 21:6, 22:6, tot wien alles geschapen

is, Col. 1:17, om onder Hem als het Hoofd wederom bijeen te worden

vergaderd, Ef. 1:10. Christus heeft in al deze plaatsen niet slechts

eene soteriologische maar ook eene kosmologische beteekenis. Hij is

middelaar der herschepping niet alleen maar ook der schepping. De

Apologeten wisten met deze gedachten der Schrift nog geen raad. Onder

platonischen invloed staande, zagen zij in den Logos dikwerf niet

veel meer dan den κοσμος νοητος; ze brachten Hem ten nauwste met de

wereld in verband, hielden zijne generatie door de creatie gemotiveerd

en maakten tusschen de geboorte des Zoons en de schepping der wereld

nog geen genoegzaam onderscheid; ze worstelen nog met de gnostische

gedachte, dat de Vader eigenlijk de verborgen, onzichtbare Godheid

is en eerst door den Logos openbaar wordt, cf. boven bl. 251v. Al

is dit gnostische element nu door de kerkvaders, vooral Athanasius

en Augustinus, ook uit de theologie gebannen; het is daarin toch

telkens wedergekeerd. De wortel, waaruit deze gedachte ontspruit, is

altijd een zeker dualisme, eene meer of minder scherpe tegenstelling

tusschen geest en stof, tusschen God en wereld. God is onzichtbaar,

ontoegankelijk, verborgen; de wereld is indien niet anti-, dan toch

ongoddelijk, God-loos, athée. Om deze principieele tegenstelling te

verzoenen is er een tusschenwezen noodig, en dat is de Logos. Hij is in

betrekking tot God de wereldidee, het wereldbeeld, de κοσμος νοητος,

en in betrekking tot de wereld is Hij de eigenlijke Schepper, het

principe der mogelijkheid, dat er eene wereld komt. Bij de Hernhutters

leidde dit er zelfs toe, dat de Vader geheel terugtreedt, en Christus

de eigenlijke Schepper is; de herschepping verslindt de schepping,

de genade vernietigt de natuur. Verscheiden Vermittelungstheologen

leeren, dat de Logos de wereld is naar hare idee, en dat het dus gehört

zum Wesen des Sohnes, sein Leben nicht mehr im Vater sondern auch in

der Welt zu haben; als das Herz des Vaters ist er zugleich das ewige

Weltherz, der ewige Weltlogos, Martensen, Dogm. § 125. Meyer op Col.

1:16. Deze voorstelling leidt dan vanzelf tot de leer der menschwording

buiten de zonde. De wereld is op zichzelve profaan, de schepping

eigenlijk geen wezenlijk Goddelijk werk. Indien God zal kunnen scheppen,

indien de wereld, indien de menschheid Hem aangenaam zal kunnen wezen,

dan moet Hij ze zien in Christus. Deze is het, in wien en om wien de

wereld alleen door God gewild kan zijn; in wien als het hoofd en het

Centralindividuum de menschheid Gode alleen welgevallig kan wezen;

de menschwording is noodzakelijk voor de openbaring en de meedeeling

Gods, en de Godmensch is het hoogste doel der schepping, cf. Dorner,

Entw. der Lehre van der Person Christi III 1227-1262, Nitzsch, Syst.

der chr. Lehre S. 204, Lange, Chr. Dogm. II 215 en vooral ook Keerl,

Der Mensch, das Ebenbild Gottes II 1 f. Ten slotte voltooit zich deze

gedachtenreeks in de leer, dat de schepping noodzakelijk is voor God

zelven; God an sich is wel natuur, Urgrund, βυθος, σιγη, maar om zelf

tot persoonlijkheid, geest te worden, heeft Hij de schepping noodig.

De schepping is de geschiedenis Gods, de kosmogonie is theogonie,

Schelling, Werke II 2 S. 109.

Deze gnostiek is alleen principieel te overwinnen, wanneer alle

dualisme tusschen God en wereld bij den wortel wordt afgesneden.

Scheppen is geen lager en minder Goddelijk werk dan het herscheppen;

de natuur staat niet beneden de genade; de wereld is niet profaan

in zich zelve. En zoo was er dan ook geen lager Goddelijk wezen van

noode, om den Vader in staat te stellen tot het scheppen der wereld.

De christelijke kerk gelooft in den Vader, den Almachtige, Schepper des

hemels en der aarde. De schepping is volstrekt niet meer het werk van

den Zoon dan van den Vader. Alle dingen zijn uit God. En de christelijke

kerk belijdt van den Zoon, dat Hij niet minder is dan de Vader en niet

dichter bij de schepselen staat maar dat Hij ééns wezens is met den

Vader en met den Geest, en dat zij samen de ééne, eeuwige, waarachtige

God zijn, Schepper van hemel en van aarde. Maar wel neemt de Zoon bij

het werk der schepping eene eigen plaats in. Vooral Augustinus stelde

dit in het licht. Ofschoon hij de ideeën der dingen niet met den Logos

vereenzelvigde, gelijk de Apologeten gedaan hadden, moest hij deze toch

met den Logos in verband brengen. De wereld was wel niet eeuwig maar

haar idee was toch eeuwig in het bewustzijn Gods. De Vader spreekt al

zijn gedachten, heel zijn wezen uit in het ééne, persoonlijke Woord, en

daarom is de wereldidee ook vervat in den Logos; de Logos kan daarom

genoemd worden forma quaedam, forma non formata sed forma omnium

formatorum, Serm. 117, cf. de lib. art. III 16 en 17. de trin. XI

10. XV 14, cf. Anselmus, Monol. 34. Thomas, S. Theol. I qu. 34 art.

3, cf. 44 art. 3. Hierdoor kan de beteekenis van den Zoon voor de

schepping worden vastgesteld. Vooreerst is het de Vader, van wien het

initiatief der schepping uitgaat, die de wereldidee denkt, maar alwat

de Vader is en heeft en denkt, deelt Hij mede aan en spreekt Hij uit in

den Zoon. In Hem aanschouwt de Vader de idee der wereld zelve, niet

als ware deze met den Zoon identisch, maar zoo dat ze in den Zoon, in

wien zijne gansche volheid woont, Hem voor oogen staat en te gemoet

treedt. In de Goddelijke wijsheid ligt ook, als deel, als epitome, die

wijsheid besloten, welke in de schepselen gerealiseerd zal worden. Hij

is de Logos, door wien de Vader alle dingen schept; de gansche wereld

is eene gerealiseerde gedachte Gods; een boek met groote en kleine

letteren, waaruit zijne wijsheid te kennen is. Maar niet alleen causa

exemplaris is Hij, ook ἀρχη δημιουργικη. Het woord, dat God spreekt,

is geen klank zonder inhoud; het is krachtig en levend. Het woord,

de wereldidee, welke de Vader uitspreekt in den Zoon, is eene ratio

seminalis, forma principalis, van de wereld zelve; daarom heet de

Zoon de ἀρχη, πρωτοτοκος, ἀρχη της κτισεως, de eerstgeborene, die de

schepping draagt, in wien ze rust, uit wien ze opkomt als haar oorzaak

en voorbeeld; en daarom is dat woord, dat de Vader bij de schepping

spreekt en waardoor Hij de dingen uit het niet in het aanzijn roept, ook

krachtig, want het wordt gesproken in en door den Zoon. En eindelijk is

de Zoon ook in zekeren zin de causa finalis der wereld. Omdat zij in

Hem haar grondslag en voorbeeld heeft, is zij ook tot Hem geschapen,

wel niet als laatste einddoel, maar toch als Hoofd, Heer en Erfgenaam

aller dingen, Col. 1:16. Saamgevat in den Zoon, onder Hem als Hoofd

vergaderd, komen alle schepselen weer tot den Vader, uit wien alle

dingen zijn. En zoo heeft de wereld haar eeuwige idee, haar ἀρχη en haar

τελος in het drieëenig wezen Gods. Het woord, dat de Vader uitspreekt

in den Zoon, is de volle uitdrukking van het Goddelijk wezen en dus ook

van al datgene, wat ook door dat woord als schepsel buiten het Goddelijk

wezen bestaan zal. En de spiratie, waardoor Vader en Zoon principium

zijn van den Geest, bevat ook in zich het willen van die wereld, wier

idee in de Goddelijke Wijsheid is begrepen, Kleutgen, Philos. II 870.

Daarom gaat de schepping uit van den Vader door den Zoon in den Geest,

opdat zij in den Geest door den Zoon weder tot den Vader terugkeere.

8. Hierdoor valt er ook eenig licht op het moeilijk probleem van de

schepping en den tijd. De Schrift zegt eenvoudig en menschelijk, dat de

dingen een begin hebben gehad. Zij spreekt van een tijd vóór de geboorte

der bergen, vóór de grondlegging der wereld, vóór de tijden der eeuwen,

Gen. 1:1, Ps. 90:2, Spr. 8:22, Joh. 1:1, Ef. 1:4, 2 Tim. 1:9. En ook wij

kunnen in ons denken en spreken nimmer van dien tijdvorm ons ontdoen.

Eigenlijk worden uit deze menschelijke beperktheid al de bezwaren

geboren, die tegen eene schepping in den tijd telkens weer oprijzen.

Teruggaande met onze gedachten, komen wij ten slotte tot het eerste

moment, waarin alle ding een aanvang neemt. Daarvóór is er niets dan

de diepe stilte der eeuwigheid. Maar aanstonds vermenigvuldigen zich

de vragen in ons hart. Waarmede zullen we die eeuwigheid vullen en wat

werkzaamheid kan er zijn, als alle werk van schepping en onderhouding

wordt weggedacht? De leer der triniteit en der besluiten geeft ons

hier eenig antwoord; maar losgemaakt van de wereld, bieden ze geen

inhoud meer aan ons denken. Wat deed God dan vóór de schepping, Hij,

die niet als een Deus otiosus gedacht worden kan, maar die altijd

ἐργαζεται, Joh. 5:17. Is Hij dan veranderd, overgegaan van ledigheid tot

werkzaamheid, van rust tot arbeid? Hoe is de schepping, de overgang

tot de daad van schepping, te rijmen met de onveranderlijkheid Gods?

En waarom is Hij eerst tot die schepping overgegaan, toen reeds eene

eeuwigheid voorbijgesneld was? Hoe is er in die boven allen tijd verheven

eeuwigheid een moment te vinden, waarin God van het niet-scheppen tot

het scheppen overging? En waarom koos Hij juist dat moment, waarom begon

de schepping niet eeuwen te voren? Al deze vragen hebben verschillende

antwoorden uitgelokt. Het pantheisme beproefde eene oplossing te geven

door te leeren, dat in God wezen en werken één waren, dat God geen

Schepper is geworden maar dat de schepping zelve eene eeuwige is; de

wereld heeft geen begin gehad, zij is de eeuwige zelfopenbaring Gods;

en God gaat niet in duur aan de wereld vooraf maar alleen in logischen

zin, in zoover Hij aller dingen oorzaak is; de natura naturans is niet

te denken zonder natura naturata, de substantie niet zonder attributa

en modi, de idee niet zonder verschijning, Erigena, de div. nat. I

73. 74. III 8. 9. 17 enz. Spinoza, Cogit. metaph. II c. 10. Hegel,

Werke VII 25 f. Verwant is daarmede de solutie, welke Origenes gaf;

hij verwierp wel de eeuwigheid der materie, en leerde wel, dat alles

door den Logos uit niets geschapen was, de princ. II 1; maar God is

niet ledig te denken, zijne almacht is eeuwig als Hijzelf, en daarom is

Hij ook van eeuwigheid beginnen te scheppen. Wel is de tegenwoordige

wereld niet eeuwig, de princ. III 5, maar aan deze wereld gingen

ontelbare werelden vooraf, gelijk er ook vele op volgen zullen, de

princ. I 2. III 5. Dit gevoelen, dat eigenlijk van de Stoa afkomstig

is, Zeller, Philos. der Gr. IV³ 153 f., werd door de kerk veroordeeld

op het concilie te Nicea, maar is toch telkens weer vernieuwd, in

deze eeuw nog door Rothe, Theol. Ethik § 50 f. Ulrici, Gott u. die

Natur 1866 S. 671 f. Martensen, Chr. Dogm. § 65, 66. Dorner, Gl. I 466

f. G. Wetzel, Die Zeit der Weltschöpfung. Jahrb. f. deutsche Theol.

1875 S. 582-588 enz. Hierbij verdient ook nog vermelding de in de

scholastiek veel behandelde vraag, of de wereld niet eeuwig had kunnen

zijn. Ter verdediging van Aristoteles, die de eeuwigheid der wereld

leerde, Zeller, III³ 357 f., werd deze vraag door sommigen bevestigend

beantwoord, o. a. door Thomas, S. Th. I. qu. 46 art. 1, 2. S. c. G. II

31-37, Durandus, Occam, Biel, Cajetanus, cf. Esser, Die Lehre des h.

Th. v. Aq. über die Möglichkeit eener anfangslosen Schöpfung, Münster

1895. Rolfes, Philos. Jahrb. X 1897 Heft 1. Door anderen werd ze echter

beslist ontkend, zooals door Bonaventura, Sent. I. dist. 44 art. 1 qu.

4. Albertus Magnus, Henricus van Gent, Richard, Valentia, Toletus,

cf. Petavius, de Deo III c. 5. 6, en evenzoo door de Lutherschen,

Quenstedt I 421. Hollaz p. 358, en de Gereformeerden, Zanchius, Op. III

22 sq. Voetius, Disp. I 568. Leydecker, Fax Verit. 140. Coccejus, S.

Theol. c. 15. Moor II 179 M. Vitringa II 83. Turret. Th. El. V qu. 3;

slechts een enkele achtte eene eeuwige schepping mogelijk, Burmannus,

Synopsis I 41, 24. Al deze antwoorden schenken echter aan het denken

geen bevrediging. Natuurlijk is er hierover geen verschil, dat de

wereld op dit oogenblik in plaats van duizenden jaren, ook wel reeds

millioenen van eeuwen zoude hebben kunnen bestaan. Niemand, die dit in

het afgetrokkene ontkent. Maar geheel iets anders is het, of de wereld

eeuwig had kunnen zijn in denzelfden zin als God eeuwig is. Dit nu is

onmogelijk, want eeuwigheid en tijd verschillen essentieel. Kant zag

er eene onoplosbare antinomie in, dat de wereld eensdeels een begin

moest hebben gehad, omdat een oneindig afgeloopen tijd ondenkbaar was,

en dat ze toch anderdeels geen begin kon hebben, wijl een ledige tijd

ondenkbaar is, Kr. d. r. Vern. ed. Kirschmann, 5e Aufl. 360 f. Alleen

het laatste lid dezer antinomie heeft geen recht van bestaan; met de

wereld valt ook de tijd vanzelf weg; er blijft dan geen tijd en dus ook

geen ledige tijd meer over, Iren. adv. haer. III 8. Athan. c. Ar. I 29.

58. Tert. adv. Marc. II 3. adv. Hermog. 4. August. de civ. XI 6. Dat wij

dat niet kunnen indenken en altijd zulk eene hulpvoorstelling van een

tijd vóór den tijd noodig hebben, doet hier niets ter zake en komt alleen

daarvandaan, dat ons denken in den tijdvorm bestaat; om den tijd weg te

denken, zou het denken zichzelf moeten wegdenken, wat onmogelijk is. Zoo

blijft alleen over het eerste lid van Kants antinomie, nl. dat de wereld

een begin moet hebben gehad. Hoe eindeloos ook verlengd, tijd blijft

tijd en wordt nooit eeuwigheid. Er is tusschen beide een essentieel

verschil, boven bl. 131. De wereld is niet zonder tijd te denken; tijd

is een bestaansvorm van al het eindige en geschapene; nooit kan het

praedicaat der eeuwigheid in strikten zin toekomen aan wat in den vorm

van den tijd bestaat. Evenzoo berust de vraag, of God dan niet van

eeuwigheid had kunnen scheppen, op de vereenzelviging van eeuwigheid en

tijd. Er is in de eeuwigheid geen vroeger of later. God _heeft_ eeuwig

de wereld geschapen, d. i. ook in het moment, toen de wereld het aanzijn

ontving, was en bleef God de Eeuwige en schiep Hij als de Eeuwige. De

wereld, ook al had zij eene eindelooze reeks van eeuwen bestaan en al

waren millioenen van werelden aan deze voorafgegaan, ze blijft tijdelijk,

eindig, beperkt en heeft dus een begin gehad. De hypothese van Origenes

geeft niet de minste oplossing; de kwestie blijft volkomen dezelfde; ze

wordt alleen eenige millioenen van jaren verschoven. Nog ongegronder is

de vraag, wat God dan deed vóór de schepping. Ze is door Augustinus,

Conf. XI 12. Luther, Calvijn, Inst. I 14, 1 overeenkomstig Spr. 26:5

beantwoord. Zij gaat uit van de onderstelling, dat God in den tijd

bestaat en dat de schepping en onderhouding zijn dagelijksche inspannende

arbeid is. Maar God woont in de eeuwigheid, Hij is actus purissimus,

eene oneindige volheid van leven, zalig in zichzelven, zonder de

schepping niet ledig en door haar niet vermoeid. Non itaque in ejus

vacatione cogitetur ignavia, desidia, inertia, sicut nec in ejus opere

labor, conatus, industria. Novit quiescens agere et agens quiescere,

August. de civ. XII 17. En evenzoo is het met het pantheisme; het

is niet zoo oppervlakkig als het socinianisme en het materialisme,

dat eeuwigheid eenvoudig verandert in een naar voren en naar achter

eindeloos verlengden tijd en het onderscheid tusschen eindeloos en

oneindig niet kent; het zegt niet dat God alle dingen is en alle dingen

God zijn; het maakt onderscheid tusschen het zijn en het worden, natura

naturans en naturata, substantie en modi, het al en alle dingen, de

idee en de verschijning, d. i. tusschen eeuwigheid en tijd. Maar op de

vraag: waarin bestaat dat onderscheid dan? wat verband is er tusschen

beide? hoe gaat de eeuwigheid over in tijd? blijft het pantheisme het

antwoord schuldig. Het geeft woorden en beelden genoeg, maar er laat

zich niets bij denken. Het theisme echter houdt eeuwigheid en tijd voor

twee incommensurabele grootheden. Ze kunnen en mogen geen van beide

door ons verwaarloosd worden; zij dringen zich beide aan ons bewustzijn

en denken op. Maar wij vermogen beider verband niet te doorzien; levende

en denkende in den tijd, staan wij bewonderend stil voor het mysterie van

het eeuwige, ongeschapene zijn. Eenerzijds staat vast, dat God de Eeuwige

is; in Hem is geen verleden of toekomst, geen worden of verandering;

en alwat Hij is, is eeuwig, zijne gedachte, zijn wil, zijn besluit. Eeuwig

is in Hem ook de wereldidee, die Hij denkt en uitspreekt in den Zoon;

eeuwig is in Hem het besluit om de wereld te scheppen; eeuwig is in Hem

de wil, die de wereld in den tijd geschapen heeft; eeuwig is ook de daad

van scheppen, als daad Gods, als actio interna et immanens, August. de

civ. XII 17. Lombardus, Sent. II dist. 1 n. 2. Bonav. Sent. II dist.

1 art. 1 qu. 2. Thomas, c. Gent. I 82. Petavius, de Deo V 9, 9 en 13,

5. Voetius, Disp. I 565. Turret. Th. El. V qu. 3, 16, want Hij is geen

Schepper _geworden_, zoodat Hij eerst een tijd lang niet en daarna wel

zou hebben geschapen; Hij is de eeuwige Schepper, als Schepper was Hij

de Eeuwige en als de Eeuwige heeft Hij geschapen. De schepping bracht

daarom geen verandering in Hem; zij is niet uit Hem geëmaneerd; zij is

geen deel van zijn wezen; Hij is onveranderlijk dezelfde eeuwige God. En

andererzijds staat vast, ook voor het denken, dat de wereld een begin

heeft gehad en in den tijd is geschapen. Augustinus heeft terecht

gezegd: mundus non est factus in tempore sed cum tempore, Conf. XI

10-13, de civ. VII 30. XI 4-6. XII 15-17, gelijk Plato en Philo en

Tertullianus, adv. Marc. II 3 dit al vóór hem hadden gezegd en alle

theologen dit later hebben herhaald. Een ledige tijd is ondenkbaar.

Een tijd vóór de wereld is er niet geweest. De tijd is noodwendige

bestaansvorm van het eindige. Hij is niet afzonderlijk geschapen maar

met de wereld vanzelf gegeven, geconcreëerd evenals de ruimte. In

zekeren zin is de wereld er dus altoos geweest, d. i. zoolang als er

tijd was. Alle verandering valt dus niet in God maar in haar. Zij is aan

tijd d. i. aan verandering onderworpen. Zij is het voortdurende worden

tegenover God als het eeuwige en onveranderlijke zijn. En deze beide nu,

God en wereld, eeuwigheid en tijd, staan in deze verhouding; dat de

wereld in al hare deelen gedragen wordt door Gods alomtegenwoordige

kracht en de tijd in al zijne momenten doordrongen is van het eeuwige

zijn onzes Gods. Eeuwigheid en tijd zijn geen twee lijnen, waarvan de

kortere een tijdlang met de eindeloos verlengde parallel loopt; maar

de eeuwigheid is het onveranderlijke middelpunt, dat zijn stralen doet

uitgaan tot den ganschen omtrek van den tijd. Voor het beperkte oog van

het schepsel legt zij haar oneindigen inhoud in de breedte der ruimte

en de lengte des tijds successief uiteen, opdat het iets zou verstaan

van de onnaspeurlijke grootheid Gods. Maar daarom blijft eeuwigheid en

tijd toch onderscheiden. Dit alleen belijden wij, dat het eeuwige willen

Gods, zonder op te houden eeuwig te zijn, werkingen kan voortbrengen en

voortbrengt in den tijd, gelijk zijn eeuwig denken ook tijdelijke dingen tot

inhoud hebben kan. Thomas bij Kleutgen, Philos. der Vorz. II 871. De

macht van Gods wil, die eeuwiglijk één is, deed ontstaan wat niet was,

zonder dat in Hem eenige verandering plaats greep. God wil eeuwiglijk,

wat eerst na eeuwen plaats hebben zal of vóór eeuwen plaats gehad

heeft. En ten tijde, als het geschiedt, is er in de dingen verandering

maar in zijn wezen niet. Una eademque sempiterna et immutabili voluntate

res quas condidit et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt et

ut posterius essent, quando esse coeperunt, Aug. de civ. XII 17.

9. Indien nu deze wereld, welke ontstaan is en bestaat in den tijd,

essentieel van het eeuwige en onveranderlijke zijn Gods onderscheiden

is, dringt zich met des te meer kracht de vraag op, wat God bewoog,

om deze wereld in het aanzijn te roepen. De Schrift leidt telkens

alle zijn en zoo-zijn der schepselen tot den wil Gods terug, Ps. 33:6,

115:3, 135:6, Jes. 46:10, Mt. 11:25, Rom. 9:15v. Ef. 1:4, Op. 4:11

enz. Dat is voor ons de laatste grond, het einde aller tegenspraak.

Dei voluntas suprema lex. Voluntas conditoris rei cujusque natura

est, Aug. de civ. XXI 8. Op de vraag, waarom de dingen er zijn en zijn

zooals ze zijn, is er geen ander en dieper antwoord, dan omdat God

het gewild heeft. Wie dan nog verder vraagt: waarom heeft God het

gewild? majus aliquid quaerit quam est voluntas Dei; nihil autem majus

inveniri potest, de Gen. c. Manich. I 2, cf. boven 208v. En dit is

het standpunt van heel de christelijke kerk en theologie geweest. Maar

het pantheisme is hiermede niet tevreden en zoekt naar een dieperen

grond. Vooral op tweeërlei wijs tracht het dan de wereld uit het wezen

Gods te verklaren. Of het stelt dat wezen als zoo overvloeiende rijk

voor, dat de wereld als vanzelve daaruit voortstroomt, en, naarmate

ze zich verder van Hem verwijderd, het μη ὀν nadert en tot zinlijke

materie stolt. Dit is de leer der emanatie, die in het Oosten opkwam,

in Indie en Perzie vooral verbreiding vond en dan in de stelsels van

het gnosticisme en het neoplatonisme ook tot het Westen doordrong. Of

het beproeft de wereld te verklaren niet uit den πλουτος maar uit de

πενια του θεου. God is zoo arm, zoo onzalig, dat Hij de wereld noodig

heeft voor zijn eigen ontwikkeling; Hij is in zichzelf louter potentia,

die niets is maar alles worden kan; Hij moet zichzelf objectiveeren, en

door de tegenstelling met de wereld heen tot geest, tot persoonlijkheid

worden in den mensch. An sich is God nog niet het absolute, Hij wordt

dit eerst door het wereldproces; eerst Deus implicitus, wordt Hij

allengs Deus explicitus. De wereld is dus noodig voor God, zij is een

noodzakelijk ontwikkelingsmoment in zijn wezen; Ohne Welt ist Gott kein

Gott. Tegenover dit pantheisme, dat de persoonlijkheid Gods teniet

doet en de wereld vergoddelijkt, handhaaft het theisme de leer, dat

de schepping eene daad is van Gods wil. Maar toch is daarmede geen

willekeur bedoeld. Zoo is de wil Gods wel opgevat in de mohammedaansche

theologie en ook bij de Nominalisten, de Socinianen, de Cartesianen.

De wereld is een product van loutere willekeur; zij is er, maar had

er evengoed niet of ook geheel anders kunnen zijn. De christelijke

theologie heeft zich echter meestal voor dit uiterste gewacht, en

heeft geleerd, dat, al was de wil Gods in de schepping ook ten hoogste

vrij en al is alle dwang en noodzakelijkheid uitgesloten, toch die wil

zijne motieven en God met zijne werken naar buiten zijne hooge en heilige

bedoelingen had, boven bl. 208-216. En zoo is er dan gevraagd, wat God

bewoog om deze wereld te scheppen, d. i. wat doel Hij met de schepping

zich voorstelde. De antwoorden zijn daarop verschillend geweest.

Velen hebben in de goedheid en de liefde Gods een genoegzaam motief

tot verklaring der wereld gezien. De Schrift sprak er ook menigmaal

van, dat God goed is, dat zijne goedheid blijkt in al zijne werken, en

dat Hij al zijne schepselen liefheeft en hunne zaligheid wil. God kon

ook niet gedacht worden als iets behoevende, Hij kon de wereld niet

geschapen hebben om iets te ontvangen, maar alleen om zich te geven

en mede te deelen. Zijne goedheid was daarom de reden der schepping.

Reeds Plato, Timaeus p. 29 D, Philo bij Herzog² 11, 643 en Seneca,

Epist. 95 spraken in dien geest; en christelijke theologen zeiden ook

menigmaal, dat God de wereld niet uit behoefte maar uit goedheid, niet

voor zichzelven maar voor de menschen schiep. Deus mundum non sibi

sed homini fecit, Tert. adv. Marc. I 43. adv. Prax. 5. Bona facere si

non posset, nulla esset potentia; si autem posset nec faceret, magna

esset invidia, Aug. de Gen. ad litt. IV 16. Ὁ των ὁλων θεος ἀγαθος

και ὑπερκαλος την φυσιν ἐστι, διο και φιλανθρωπος ἐστιν. Ἀγαθω γαρ

περι οὐδενος ἀν γενοιτο φθονος, ὁθεν οὐδε το εἰναι τινι φθονει ἀλλα

παντας εἰναι βουλεται, ἱνα και φιλανθρωπευεσθαι δυνηται, Athan., Or.

c. gentes 41, cf. ook Damascenus, de fide orth. II 2. Thomas, S. Th.

I qu. 19 art. 2. Voetius, Disp. I 558 enz. Deze uitspraken wisselden

echter telkens af met andere, waarin God zelf en zijne eere de oorzaak

en het doel der schepping werd genoemd. Maar het humanisme plaatste den

mensch op den voorgrond; het socinianisme zocht zijn wezen niet in de

gemeenschap met God maar in de heerschappij over de aarde; de leer van

het natuurrecht, van de natuurlijke moraal en van de natuurlijke religie

maakte den mensch autonoom en onafhankelijk van God; Leibniz leerde,

dat God door zijne goedheid, wijsheid en macht zedelijk gebonden was, om

uit vele mogelijke werelden de beste te kiezen en deze tot aanzijn te

brengen; Kant riep door de practische Vernunft God alleen te hulp, om

den mensch hiernamaals de zaligheid te verschaffen, waarop hij naar zijne

deugd aanspraak had. En zoo werd in het rationalisme der vorige eeuw

de mensch het interessantste schepsel; alles was er om hem en aan zijne

volmaking dienstbaar; de mensch was Selbstzweck en al het andere, God

zelf daaronder begrepen, was middel, Bretschneider, Syst. Entw. 442

f. Id. Dogm. I 669. Wegscheider, Dogm. § 95. En ook thans nog leeren

velen, dat God aan de wereldidee, welke Hij noodzakelijk denkt, realiteit

moet geven, omdat Hij anders zelfzuchtig en niet de hoogste liefde ware.

Omdat Hij goed is, wil Hij niet alleen zalig zijn, maar sticht Hij een rijk

der liefde en zoekt Hij de zaligheid zijner schepselen; deze is voor

Hem het einddoel, Rothe, Theol. Ethik. § 40. 41. Dorner, Chr. Gl. I

448-459. Martensen, Dogm. § 59. Hofmann, Schriftbew. I² 205 f. Kahnis,

Dogm. I 428. Müller, Chr. Lehre v. d. Sünde II⁵ 187 f. Schoeberlein,

Prinzip u. Syst. der Dogm. 628. Thomasius, Christi Person u. Werk I³

144. James Orr, Christ. view of God 155. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III²

259 f., en ook Hermes en Günther bij Kleutgen, Theol. I² 642 f. Deze

leer van den mensch als Selbstzweck is echter op christelijk standpunt

onaannemelijk. Natuurlijk wordt in de schepping ook wel Gods goedheid

openbaar; de Schrift spreekt dit telkens uit. Maar toch is het niet

juist te zeggen, dat zijne goedheid de schepping eischt, omdat Hij anders

zelfzuchtig ware. God is immers de Algoede, de volmaakte liefde, de

volkomene zaligheid in zichzelven en heeft dus ook de wereld niet

noodig, om zijne goedheid of liefde tot ontwikkeling te brengen, evenmin

als Hij haar behoeft om tot zelfbewustzijn en persoonlijkheid te komen.

Vervolgens ligt het in den aard der zaak, dat God er niet is om den

mensch maar de mensch er alleen zijn kan om God. Want hoewel de mensch

in zekeren zin Selbstzweck mag genoemd worden, inzoover hij als redelijk,

zedelijk wezen nooit tot een willoos instrument kan of mag worden

verlaagd; toch is hij van God ten diepste afhankelijk en heeft niets dat

Hij niet heeft ontvangen. God alleen is Schepper, de mensch is schepsel;

en reeds daarom alleen kan hij het doel der schepping niet zijn. Wijl hij

zijn oorsprong alleen in God heeft, kan Hij ook in Hem alleen zijn doel

hebben. En eindelijk is de leer, dat de schepping haar motief in Gods

goedheid en haar einddoel in des menschen zaligheid heeft, ook met de

werkelijkheid in strijd. Het heelal gaat toch waarlijk in den dienst des

menschen niet op en moet toch nog een ander doel hebben, dan om hem

nuttig te zijn. Het platte utilisme en de zelfzuchtige teleologie der

vorige eeuw zijn genoegzaam weerlegd. Het lijden en de smart, welke over

de menschheid uitgestort wordt, is uit de goedheid Gods alleen niet

te verklaren. En de uitkomst der wereldgeschiedenis, die niet alleen

van de zaligheid der verkorenen maar ook van een eeuwigen triumf over

de goddeloozen spreekt, brengt nog gansch andere deugden Gods tot

openbaring dan zijne goedheid en liefde alleen.

10. De Schrift neemt dan ook een ander standpunt in en geeft een hooger

doel aan. Zij zegt, dat de gansche natuur eene openbaring is van

Gods deugden en eene verkondigster van zijn lof, Ps. 19:1, Rom. 1:19.

God schiep den mensch naar zijn beeld en tot zijn eer, Gen. 1:26, Jes.

43:7. Hij verheerlijkt zich in Farao, Ex. 14:17 en in den blindgeborene,

Joh. 9:3. Hij schept den goddelooze tot den dag des kwaads, Spr. 16:4,

Rom. 9:22. Christus is gekomen om Hem te verheerlijken, Joh. 17:4.

Alle weldaden der genade schenkt Hij om zijns naams wil, verlossing,

vergeving, heiligmaking enz., Ps. 105:8, 78:9, Jes. 43:25, 48:11,

60:21, 61:3, Rom. 9:23, Ef. 1:6 v. Hij geeft zijn eer aan geen ander,

Jes. 42:8. Einddoel is, dat alle koninkrijken Hem onderworpen zijn en

alle schepsel zich voor Hem buige, Dan. 7:27, Jes. 2:3-13, Mal. 1:11, 1

Cor. 15 vs. 24 v. Hier reeds wordt Hem eere gebracht door al zijn volk,

Ps. 115:1, Mt. 6:13. Eens zal God alleen groot zijn, Jes. 2 vs. 3-13,

en heerlijkheid ontvangen van al zijne schepselen, Op. 4:11, 19:6. Hij is

de Eerste en de Laatste, de Alpha en de Omega, Jes. 44:6, 48:12, Op.

1:8, 22:13. Uit en door en tot Hem zijn alle dingen, Rom. 11:36. Hierop

steunende, leerde de christelijke theologie schier eenstemmig, dat de

gloria Dei het einddoel van al Gods werken was. Ofschoon in den eersten

tijd de goedheid Gods vooral als motief der schepping wordt genoemd,

ontbreekt toch de eere Gods als aller dingen einddoel niet. Zoo zegt

Athenagoras, dat God propter se ipsum et elucentem in omnibus ipsius

operibus bonitatem et sapientiam adductum fuisse, ut hominem faceret,

de resurr. mort. 12. Tertullianus zegt, dat God heel de wereld schiep

in ornamentum majestatis suae, Apolog. 17. Vooral in de middeleeuwsche

theologie kwam deze gloria Dei meer tot haar recht, bij Anselmus, die

de eere Gods tot principe maakt van zijne leer over menschwording en

voldoening, Cur Deus homo c. 11, maar dan verder ook bij Lombardus,

Sent. II dist. 1. Thomas, S. Theol. I qu. 44 art. 4. qu. 66 art. 2.

qu. 103 art. 2. S. c. Gent. III 17. 18. Sent. II dist. 1 qu. 2 art.

2. Bonaventura II dist. 1 p. 2 enz. En deze zelfde leer vinden we bij

de latere Roomschen, Scheeben, Dogm. II 31 f. Simar, Dogm. S. 234 f.

Kleutgen, Theol. der Vorz. I² 640-692. Schwetz, Theol. dogm. I 396

sq. Jansen, Pract. dogm. II 319 sq.; dan bij de Lutherschen, Gerhard,

Loci theol. loc. V c. 5. Quenstedt, Theol. I 418. Hollaz, Examen p.

360 enz.; en eindelijk en inzonderheid ook bij de Gereformeerden, cf.

vooral Edwards, The end in creation, Works II 193-257. Het onderscheid

tusschen hen en de Lutherschen en Roomschen bestaat niet daarin dat zij

de eere Gods en deze laatsten den mensch tot einddoel stellen, maar is

hierin gelegen, dat zij deze eere Gods tot principe hebben gemaakt van

alle leer en leven, van dogmatiek en moraal, van huisgezin, maatschappij

en staat, van wetenschap en kunst. Nergens is deze gloria Dei zoo

universalistisch toegepast als onder de belijders der Gereformeerde

religie. Nu is er echter tegen dit einddoel aller schepselen een

dubbel bezwaar ingebracht. Vooreerst, dat God daardoor zelfzuchtig

wordt, zichzelven zoekt en de schepselen, bepaaldelijk de menschen, tot

middelen verlaagt. Reeds vroeger, blz. 178, is dit ter sprake gebracht

en aangetoond, dat God als de volmaakt goede in niets dan in zichzelven

rusten en met niets minder dan zichzelven tevreden mag zijn. Hij kan niet

anders dan zijne eigene eere zoeken. Gelijk een vader in zijn gezin en een

vorst in zijn rijk de hun als zoodanig toekomende eere eischen en zoeken

moeten, zoo is het ook met den Heere onzen God. Nu kan de mensch deze

hem toekomende eer alleen vragen in den naam Gods en voor het ambt,

door God hem opgedragen; maar God vraagt en zoekt die eere in zijn eigen

naam en voor zijn eigen wezen. Omdat Hij is het hoogste en het eenige

goed, de volmaaktheid zelve, daarom is het de hoogste gerechtigheid,

dat Hij in alle schepselen zijn eigen eere zoekt. En zoo weinig heeft

dit zoeken van eigene eere iets met onze zelfzucht gemeen, dat God

veelmeer die eere, waar ze Hem wederrechtelijk onthouden wordt, in den

weg van recht en gerechtigheid afeischt. Gewillig of onwillig zal

alle schepsel voor Hem de knie eens buigen. Gehoorzaamheid in liefde

of gedwongen onderwerping is de eindbestemming van alle creatuur. De

andere tegenwerping luidt, dat God dan toch, alzoo zijne eere zoekende,

het schepsel van noode heeft. De wereld dient tot zijne verheerlijking;

er ontbreekt dus iets aan zijne volmaaktheid en zaligheid; de schepping

voorziet in eene behoefte Gods en draagt bij tot zijne volmaaktheid,

Strauss, Gl. I 633. Deze tegenwerping schijnt onweerlegbaar; en toch

is er ook bij verschillende soorten van menschelijken arbeid eene

analogie op te merken, die ons het scheppen Gods verduidelijken kan. Op

lager standpunt arbeidt de mensch, omdat hij moet; behoefte of dwang

drijft hem voort. Maar hoe edeler de arbeid wordt, hoe minder er voor

behoefte of dwang plaatse is. Een kunstenaar schept zijn kunstwerk

niet uit behoefte of dwang, maar naar de vrije aandrift van zijn genie.

Ik stort mijn boezem uit als ’t vinkjen in de abeelen; ik zing en ken

geen ander doel (Bilderdijk). De vrome dient God niet uit dwang noch

door hoop op loon, maar uit vrije liefde. Zoo is er ook in God een

welgevallen, dat beide boven behoefte en dwang, boven πενια en πλουτος

oneindig verheven is, dat in de schepping de kunstenaarsgedachten

Gods belichaamt en daarin verlustiging vindt. Ja, wat in menschen

slechts zwakke analogie is, is bij God in volstrekte oorspronkelijkheid

aanwezig. Het schepsel heeft geene zelfstandigheid buiten en tegenover

God, gelijk de schepping van een kunstenaar. God zoekt dus nooit het

schepsel, alsof dit Hem iets geven kan, wat Hij mist, of iets ontnemen

kan, wat Hij bezit. Hij zoekt het schepsel niet, maar door het schepsel

heen zoekt Hij zichzelven. Hij is en blijft altijd zijn eigen doel, cf.

boven bl. 207. Zijn willen is altijd, ook in en door de schepselen heen,

volstrekte zelfgenieting, volkomen zaligheid. Daarom is de wereld niet

voortgekomen uit eene behoefte Gods, uit zijne armoede en onzaligheid,

want het is Hem in het schepsel niet om dat schepsel maar om zichzelven

te doen. En evenmin is haar ontstaan aan een onbedwingbaar pleroma

in God te danken, want Hij gebruikt alle schepsel tot zijne eigene

verheerlijking en maakt het dienstbaar aan de verkondiging zijner deugden.

12. Hieruit vloeit ook eene geheel bijzondere wereldbeschouwing voort.

Het woord schepping kan beide beteekenen, de daad en het product

van het scheppen. Naarmate de eerste opgevat wordt, verandert ook

de beschouwing van het tweede. Het pantheisme tracht de wereld

dynamisch, het materialisme mechanisch te verklaren. Maar beide

streven ernaar, om alles af te leiden uit één allesbeheerschend

principe. Daar moge de wereld een ζωον zijn, waarvan God de ziel is,

hier een mechanisme, dat door verbinding en scheiding der atomen tot

stand komt; in beide wordt het onbewuste, blinde noodlot ten troon

verheven: beide miskennen den rijkdom en de verscheidenheid der wereld,

wisschen de grenzen uit tusschen hemel en aarde, stof en geest, ziel

en lichaam, mensch en dier, verstand en wil, eeuwigheid en tijd,

Schepper en schepsel, het zijn en het niet-zijn en lossen alles op in

eene doodsche eenvormigheid; beide loochenen een doel en kunnen noch

eene oorzaak noch eene bestemming aanwijzen voor het bestaan der wereld

en voor hare geschiedenis. Gansch anders is echter de beschouwing

der Schrift. Hemel en aarde zijn van den aanvang af onderscheiden.

Alles wordt geschapen met een eigen aard en rust op eigen door God

daarvoor gestelde ordinantiën. Zon en maan en sterren hebben hun

eigen taak; en plant en dier en mensch hebben een onderscheiden

natuur. Er is de rijkste verscheidenheid. Maar in die verscheidenheid

is er ook de hoogste eenheid. Voor beide ligt de grond in God. Hij is

het, die alle dingen schiep naar zijne onnaspeurlijke wijsheid, die ze

voortdurend onderhoudt in hunne onderscheidene natuur, die ze leidt

en regeert naar de hun ingeschapene krachten en wetten, en die als

het hoogste goed en als aller dingen einddoel door alle dingen in

hunne mate en op hunne wijze nagestreefd en begeerd wordt. Hier is

eene eenheid, die de verscheidenheid niet vernietigt maar handhaaft,

en eene verscheidenheid, die aan de eenheid niet te kort doet, maar

ze in haar rijkdom ontvouwt. Krachtens die eenheid kan de wereld in

overdrachtelijken zin een organisme heeten, waarin alle leden in

verband staan met elkaar en wederkeerig op elkander inwerken. Hemel

en aarde, mensch en dier, ziel en lichaam, waarheid en leven, kunst

en wetenschap, godsdienst en zedelijkheid, staat en kerk, gezin en

maatschappij enz., ze zijn wel onderscheiden maar ze zijn niet gescheiden.

Er bestaan tusschen hen allerlei betrekkingen; een organische, of

indien men wil, een ethische band houdt hen alle saam. De Schrift

spreekt dit duidelijk uit, als zij het heelal niet alleen samenvat onder

den naam van hemel en aarde, maar ook aanduidt als ‎‏עולם‏‎, d. i. het

verborgene, het onzichtbare, het onoverzienbare, den tijd in verleden

of toekomst, de eeuw, de eeuwigheid, de wereld, Pred. 1:4, 3:11; en

in het N. T. als κοσμος, Joh. 1:10, τα παντα, 1 Cor. 8:6, 15:25 v.,

κτισις, Mk. 10:16, αἰωνες, Hebr. 1:2, duur, levensduur, Zeitalter,

wereld, cf. seculum a. v. sexus, menschenleeftijd, wereld, en ons wereld

van waeralti, werolt, mannen- of menschenleeftijd. De namen ‎‏עולם‏‎ en

αἰωνες gaan uit van de gedachte, dat de wereld een duur, een leeftijd

heeft, en dat er eene geschiedenis in plaats heeft, die uitloopt op

een bepaald doel. Het grieksche κοσμος en het latijnsche mundus stellen

echter de schoonheid en harmonie der wereld op den voorgrond. En de

wereld is inderdaad beide. Gelijk Paulus de gemeente tegelijk bij een

lichaam en een gebouw vergelijkt en van een wassenden tempel spreekt,

Ef. 2:21 en Petrus de geloovigen levende steenen noemt, 1 Petr. 2:5;

zoo is de wereld eene geschiedenis en een kunststuk te zamen. Zij is een

lichaam, dat wast en een gebouw, dat opgetrokken wordt. Zij spreidt zich

uit in de breedte der ruimte en zet zich voort in de lengte des tijds.

Noch het mechanisch principe van het materialisme noch het dynamisch

principe van het pantheisme is genoegzaam tot hare verklaring; maar

wat waarheid is in beide wordt in de leer der wereld naar de Schriften

erkend. Zij is tegelijk horizontaal en verticaal te beschouwen; zij

streeft van de laagste schepselen af opwaarts, naar boven, het licht en

het leven Gods te gemoet, en zij beweegt zich tevens voorwaarts naar een

Godverheerlijkend einde. Zoo spreidt zij Gods deugden en volmaaktheden

ten toon, in beginsel reeds bij haar aanvang, bij haar voortgaande

ontwikkeling in steeds hoogere mate, en eens volkomen aan het einde

der tijden. Augustinus is de kerkvader geweest, die ook deze gedachten

het diepst verstaan en het breedst uitgewerkt heeft. In zijn werk de

civitate Dei levert hij eene christelijke philosophie der geschiedenis;

toont hij aan, hoe de christelijke wereldbeschouwing in de geschiedenis

haar waarheid en haar bewijs vindt; schetst hij de civitas coelestis in

haar oorsprong en wezen, in hare ontwikkeling en verhouding tot de

civitas terrena, in haar einde en doel, Biegler, Die Civitas Dei des h.

Aug. Paderborn 1894. Maar tegelijk neemt hij daarin op de beschrijving van

het heelal als eene wonderschoone harmonie. De wereld is bij Augustinus

eene eenheid, universum ab unitate nomen accepit, de Gen. c. Manich.

I 21. Doch die eenheid is geen eenvormigheid maar eindeloos rijke

verscheidenheid, de civ. XI 10. God n.l. is summum esse, summum verum,

summum bonum, summum pulchrum. En daarom schiep Hij vele schepselen,

die in verschillende mate deelhebben aan zijn zijn, aan zijne waarheid,

goedheid en schoonheid. Aliis dedit esse amplius et aliis minus, atque

ita naturas essentiarum gradibus ordinavit, de civ. XII 2. Met beroep

op het woord uit het boek der Wijsheid 11:21: παντα μετρω και ἀριθμω και

σταθμω διεταξας, zegt Augustinus, dat alle dingen door modus, species,

numerus, gradus, ordo onderscheiden zijn. En daardoor brengen zij juist

die wereld, die universitas tot stand, waarin God naar zijn welbehagen

zijne bona uitdeelt en die alzoo eene openbaring zijner deugden is, de

div. qu. 83 qu. 41. de ord. I 19. de Gen. ad litt. I 9 II 13. Conf.

XII 9. de civ. XI 33. Want al die verscheidenheid is alleen aan God,

niet aan de verdienste van het schepsel te danken. Non est ulla natura

etiam in extremis infimisque bestiolis, quam non ille constituit,

sine quibus nihil rerum inveniri vel cogitari potest, de civ. XI 15,

cf. Scipio, des Aur. Aug. Metaphysik, Leipzig 1886 S. 31-80. En deze

wereldbeschouwing is die van heel de christelijke theologie geweest.

De wereld is één lichaam met vele leden, Athan. c. Ar. II 28. 48.

De eenheid, orde en harmonie in de wereld was bij de kerkvaders een

krachtig bewijs voor het bestaan en de eenheid Gods, Athan. Or. c.

gentes c. 39. God is het middelpunt en alle schepselen groepeeren

in concentrische kringen en in eene hierarchische orde zich om Hem

henen, Pseudodion. de coel. en de eccl. hierarchia. Thomas vergelijkt

de wereld bij een zuiver gestemd snarenspel, welks harmonieën ons de

heerlijkheid en zaligheid van het Goddelijk leven vertolken, S. Th. I

qu. 25 art. 6. Hare deelen inveniuntur ad invicem ordinatae esse quasi

partes animalis in toto, quae sibi invicem deserviunt, Thomas, Sent. II

dist. I qu. I art. 1. Nulla est mundi particula, zegt Calvijn, in qua

non scintillae saltem aliquae gloriae ejus emicare cernantur, Inst. I

5, 1. Nihil in toto mundo praestantius, nobilius, pulchrius, utilius,

divinius ista rerum multarum diversitate, distinctione, ordine, quo

una altera nobilior est, et una pendet ab altera, una subest alteri,

una obsequium accipit ab altera. Hinc enim totius mundi est ornatus,

pulchritudo, praestantia; hinc multiplex usus, utilitas, fructus nobis

exoritur. Hinc ipsa Dei bonitas, gloria, sapientia, potentia clarius

elucet, illustratur, Zanchius, Op. III 45. En bij allen is de wereld

een theatrum, een speculum lucidissimum gloriae divinae. Door deze

wereldbeschouwing heeft het Christendom zoowel de natuurverachting

als de natuurvergoding overwonnen. In het Heidendom staat de mensch

niet in de rechte verhouding tot God en daarom ook niet tot de wereld.

En evenzoo wordt in het pantheisme en materialisme de verhouding des

menschen tot de natuur principieel vervalscht. Beurtelings acht hij

zich oneindig ver boven de natuur verheven en meent hij, dat ze geen

geheimen meer voor hem heeft; en dan weer voelt hij die natuur als eene

onbegrepen, duistere, geheimzinnige macht, wier raadselen hij niet

oplossen, aan wier macht hij zich niet ontwortelen kan. Intellectualisme

en mysticisme wisselen elkander op; ongeloof maakt voor bijgeloof

plaats; en het materialisme slaat in occultisme om. Maar de Christen

ziet opwaarts en belijdt God als den Schepper van hemel en aarde. Hij

ziet in natuur en geschiedenis de onnaspeurlijkheid van Gods wegen en

de ondoorzoekelijkheid zijner oordeelen, maar Hij wanhoopt niet, want

alle dingen staan onder het bestuur van een almachtig God en een

genadig Vader, en zullen daarom medewerken ten goede dengenen, die

God liefhebben. Hier is er dus plaats voor liefde en bewondering van

de natuur, maar is ook alle vergoding buitengesloten. Hier wordt de

mensch in de rechte verhouding tot de wereld gesteld, want hij is in de

rechte verhouding tot God geplaatst. Daarom is de schepping ook het

fundamenteele dogma; het staat heel de Schrift door op den voorgrond;

het is de grondsteen, waar Oud en Nieuw Verbond op rusten. En deze

leer sluit daarom ten slotte ook eene egoïstische theologie en een

valsch optimisme uit. Zeker, er ligt waarheid in, dat alle dingen er

zijn om den mensch, of liever om de menschheid, om de gemeente van

Christus, 1 Cor. 3:21-23, Rom. 8:28. Maar die menschheid vindt haar

einddoel met alle schepselen in de verheerlijking Gods. Daaraan is

alles ondergeschikt. Daartoe werkt alles, ook de zonde en het lijden,

mee. En met het oog daarop is de wereld doelmatig ingericht. In de

scholastiek werd ook de vraag behandeld, an Deus possit aliquid facere

melius quam fecit. Abaelard zeide van neen, omdat Gods goedheid altijd

het beste moest willen en anders zelfzuchtig ware, Introd. ad theol.

III c. 5, en Leibniz redeneerde later geheel in denzelfden geest. Maar

in God is geen onzekerheid, geen keuze te denken. Hij heeft niet uit

vele mogelijke werelden de beste gekozen. Zijn wil is eeuwig bepaald.

Een schepsel kan op zich zelf altijd beter, grooter, schooner gedacht

worden dan het werkelijk is, omdat een schepsel contingent en voor

ontwikkeling en volmaking vatbaar is. En zelfs is het universum als

contingent ook anders en beter voor ons menschen te denken. Wel zeide

Thomas: universum non potest esse melius propter decentissimum ordinem

his rebus attributum a Deo, in quo bonum universi consistit; quorum si

unum aliquod esset melius, corrumperetur proportio ordinis, sicut si

una chorda plus debito intenderet, corrumperetur citharae melodia.

Maar hij voegde er aan toe: Posset tamen Deus alias res facere vel alias

addere istis rebus factis, et esset aliud universum melius, S. Theol.

I qu. 25 art. 6 ad 3, cf. Lombardus, Sent. I dist. 44. Bonaventura,

Sent. I qu. 44 art. 1 qu. 1-3. Hugo Vict. de Sacr. II c. 22. Voetius,

Disp. I 553 sq. Mastricht III 6, 11. Heidegger, Corpus Theol. VI 21. De

aard van het schepsel brengt mee, dat het beide in zijn zijn en in zijn

zoo-zijn niet anders dan als contingent kan gedacht worden. Maar voor

God bestaat deze vraag niet. Deze wereld is goed, omdat zij beantwoordt

aan het doel, door Hem bepaald. Zij is noch de beste noch de slechtste,

maar zij is goed, omdat God haar alzoo heeft genoemd. Zij is goed,

omdat zij dienstbaar is, niet aan den individueelen mensch maar aan de

openbaring van Gods deugden. En voor wie ze zoo beschouwt, is zij ook

goed, omdat zij hem God kennen doet, wien te kennen het eeuwige leven

is. Daarom zeide Lactantius naar waarheid: idcirco mundus factus est ut

nascamur; ideo nascimur ut agnoscamus factorem mundi ac nostri, Deum;

ideo agnoscimus ut colamus; ideo colimus, ut immortalitatem pro laborum

mercede capiamus, quoniam maximis laboribus cultus Dei constat; ideo

praemio immortalitatis afficimur, ut similes Angelis effecti, summo

Patri ac Domino in perpetuum serviamus et simus aeternum Dei regnum.

Haec summa rerum est; hoc arcanum Dei; hoc mysterium mundi, Inst. div.

VII 6.

§ 30. DE GEESTELIJKE WERELD.

1. Naar de H. Schrift valt de schepping uiteen in eene geestelijke en

eene stoffelijke wereld, in hemel en aarde, τα ἐν τοις οὐρανοις και

τα ἐπι της γης, τα ἀορατα και τα ὁρατα, Col. 1:16. Het bestaan van

zulk eene geestelijke wereld wordt in alle religies erkend. Behalve

de eigenlijke goden, zijn ook allerlei halfgoden of heroën, daemonen,

genii, geesten, zielen enz. voorwerp van religieuse vereering. Vooral

in het Parzisme werd deze leer der engelen sterk ontwikkeld. Eene

gansche schaar van goede engelen, Jazada is daar verzameld rondom

Ahuramazda, den God des lichts, gelijk de God der duisternis Ahriman

omgeven is door een aantal booze engelen, Dewa’s. Volgens Kuenen,

G. v. I. II 254 v. en vele anderen hebben de Joden hunne leer van

de engelen vooral aan de Perzen sedert de Babylonische Ballingschap

ontleend. Maar hierin is zeer groote overdrijving. Want vooreerst

erkent ook Kuenen, dat het geloof aan het bestaan en de werkzaamheid

van hoogere wezens oudisraelietisch is. Ten andere is er een groot

onderscheid tusschen de angelologie in de kanonische schriften en

in het joodsche volksgeloof. En eindelijk is er in de wederkeerige

verhouding van Judaisme en Parzisme nog zooveel onzekers, dat James

Darmesteter in zijn werk over den Zendavesta in 1893 juist omgekeerd

de Perzische engelenleer afleidt uit het Judaisme, cf. Dr. Geesink in

de Heraut 830, en tegen Darmesteter, Tiele, Versl. en Meded. v. d.

Kon. Ak. van Wet. Letterk. 1895 bl. 364 v. Het bestaan der engelen

werd echter volgens Hd. 23:8 ontkend door de Sadduceën, die daarom

de engelverschijningen in den Pentateuch waarschijnlijk hielden voor

momentane theophanieën. Josephus laat verschillende engelverschijningen

onvermeld en tracht sommige natuurlijk te verklaren, bv. Ant. VIII 13,

7. Volgens Justinus, Dial. c. Tr. 128, werden de engelen door sommigen

gehouden voor tijdelijke emanaties uit het Goddelijk wezen, die na

volbrenging van hare taak weder in God terugkeerden. In later tijd werd

het bestaan der engelen ontkend door de volgelingen van David Joris,

cf. Hoornbeek, Summa Controv. 1653, p. 413, door de Libertijnen, cf.

Calvijn, Opera ed. Schippers VIII 383, door Spinoza, Tract. Theol. pol.

II 56 en Hobbes, Leviathan III c. 34, die er eenvoudig openbaringen

en werkingen Gods in zagen. Balthazar Bekker ging in zijne Betoverde

Werelt II c. 6-15 zoover niet, maar beperkte toch de werkzaamheid der

engelen, hield hen menigmaal voor menschen en leerde evenals Spinoza,

dat Christus en zijne apostelen zich in de leer der engelen telkens

naar het geloof hunner tijdgenooten hadden geschikt. Leibniz, Wolff,

Bonnet, Euler en de supranaturalisten trachtten hun bestaan vooral op

zedelijke gronden te handhaven; van den mensch af kon er zoomin naar

boven als naar beneden een vacuum formarum in de opklimmende reeks der

schepselen bestaan, Reinhard, Dogm. 184. Bretschneider, Dogm. I 746

f. Zelfs Kant achtte het bestaan van andere denkende wezens dan de

menschen niet onmogelijk, Zöckler, Gesch. der Bez. zw. Theol. u. Naturw.

II 69. 249. De achttiende eeuw wischte het onderscheid tusschen

engelen en menschen uit, gelijk de negentiende dat tusschen menschen

en dieren. Swedenborg bijv. had van de engelen zelf vernomen, dat zij

eigenlijk menschen waren; het innerlijk wezen van den mensch is een engel

en de mensch is bestemd om een engel te worden, Die wahre christl.

Religion, 2e Aufl. Stuttgart 1873 S. 42. 178. In de nieuwere theologie

is er echter van de engelen weinig overgebleven. Rationalisten als

Wegscheider loochenen wel niet het bestaan der engelen maar ontkennen

toch hun verschijning, Inst. theol. § 102. Marheineke liet in de tweede

uitgave zijner dogmatiek de paragraaf over de engelen weg. Strauss

meende, dat de moderne wereldbeschouwing aan de engelen hun woning had

ontnomen; zij danken hun ontstaan alleen aan volkssagen, aan de zucht,

om de massa stof in de wereld door wat meer geest te doen opwegen,

Gl. I 671 f. Bij Lipsius zijn zij maar bildliche Veranschaulichung des

lebendigen Wirkens der göttlichen Vorsehung en hooren ze alleen thuis

in de religieuse symboliek, Dogm. § 518 f., cf. Biedermann, Chr.

Dogm. II² 510 f. En ook Schleiermacher achtte wel hun bestaan niet

onmogelijk, maar oordeelde toch, dat Christus en de apostelen niets

positiefs over hen leerden, wijl zij naar het volk zich hadden geschikt

en van engelen hadden gesproken gelijk wij van feeën en elfen, en dat

zij dogmatisch en religieus voor ons geen beteekenis hadden, Chr. Gl.

§ 42. 43, cf. Bovon, Dogm. Chrét. Lausanne 1895 I 297. Ook wie hun

bestaan nog handhaaft, verandert menigmaal hun natuur. Schelling hield

de goede engelen voor Potenzen, Möglichkeiten, die vanwege den val niet

in werkelijkheid getreden waren en nu niets anders zijn dan de idee of

Potenz van een individu of volk, Werke, II 4 S. 284 f., cf. Martensen,

Dogm. § 68. 69. Anderen hebben de engelen veranderd in bewoners der

planeten. Reeds vroeg vinden wij de meening, dat de planeten bewoond

waren. Ze komt al voor bij Xenophanes en sommige Stoicynen. Nadat de

nieuwere astronomie eenig denkbeeld had gegeven van de ontzaglijke

ruimte van het heelal, vond die gedachte weer ingang bij Cartesius,

Wittichius, Allinga, Wilkins, Harvey, Leibniz, Wolff, Bonnet, Kant,

Reinhard, Bretschneider, Swedenborg e. a., cf. Zöckler, Gesch. der

Bez. II 55 f. Lange, Gesch. des Mater. 431. Büchner, Kraft und Stoff

55. Strauss, Alte u. neue Gl. 165. C. du Prel, Die Planetenbewohner,

Leipzig 1879. C. Flammarion, Les terres du ciel. 7 ed. Paris 1881.

Id., Zijn de hemellichamen bewoond? holl. vert. door Dr. H. Blink, 1891.

En sommige theologen zijn er zoo toe gekomen, om bij die bewoners aan

engelen te denken, Kurtz, Bibel und Astronomie, 3te Aufl. S. 173 f.

346 f. Keerl, Der Mensch das Ebenbild Gottes I 278 f. Splittgerber,

Tod, Fortleben und Auferstehung 5te Aufl. 1879 S. 150. Lange, Dogm.

II 362 f. K. Keerl, Die Fixsterne und die Engel, Bew. d. Gl. Juni

1896 S. 230 f. enz. En eindelijk is tegenover het materialisme eene

reactie opgetreden in het spiritisme, dat niet alleen het bestaan van

afgestorven geesten erkent maar ook eene gemeenschap tusschen hen en

de menschen mogelijk acht en daarmede ook weer voor het geloof aan eene

geestelijke wereld bij duizenden den weg heeft gebaand. Bijzondere litt.

over de engelen: Suarez, de angelis, Lugd. 1620. Jac. Ode, Comment.

de angelis, Traj. 1739. Voetius, Disp. V 241-268. Kuyper, Heraut nº

858-915. Oswald, Angelologie, Paderborn 1883.

2. Het bestaan der engelen is wijsgeerig niet te bewijzen. De redeneering

van Leibniz, dat er van den mensch af gelijk naar beneden zoo ook naar

boven allerlei soorten van schepselen moeten wezen, opdat er geen

vacuum formarum en geen saltus naturae zij, is niet aannemelijk, wijl

zij bij consequentie het onderscheid uitwisschen zou tusschen Schepper

en schepsel en leiden zou tot een gnostisch pantheisme. Toch kan

de philosophie nog veel minder eenig argument inbrengen tegen de

mogelijkheid van zulk een bestaan. Zoolang wij toch zelven psychische

wezens zijn en het zieleleven niet uit stofwisseling kunnen verklaren,

maar daarvoor eene geestelijke substantie hebben aan te nemen, zoolang

is ook het bestaan van eene geestelijke wereld met geen enkel argument

der rede of met eenig feit der ervaring in strijd. Niet alleen Leibniz

en Wolff, maar ook Schleiermacher en Kant hebben de mogelijkheid ten

volle erkend. De algemeenheid van het geloof aan zulk eene geestelijke

wereld bewijst bovendien, dat er in deze erkentenis iets anders en iets

meer dan willekeur en toeval schuilt. De verklaring van Strauss, dat de

engelenwereld eene compensatie is tegenover de hoeveelheid stof in de

schepping, is geen weerlegging waard. En evenmin heeft de redeneering

van Daub eenige waarde, dat de mensch, wijl geplaatst tusschen goed

en kwaad in, naar beide kanten typen schiep en zoo tot de ideeën kwam

van engel en duivel, bij Dorner, Chr. Gl. I 536. Het geloof aan eene

geestelijke wereld is niet philosophisch maar religieus van aard. Het

hangt ten nauwste met openbaring en wonder saam. Religie is niet

denkbaar zonder openbaring, en openbaring kan niet bestaan, zonder dat

er zich boven en achter deze zienlijke wereld eene geestelijke wereld

bevindt, welke met deze in gemeenschap staat. In alle godsdiensten zijn

de engelen geen factoren van het religieus-ethische leven zelf, maar

van de openbaring, waarop dit leven is gebouwd. Met de religie is het

geloof zelf gegeven, dat hare diepste oorzaken niet liggen binnen den

kring der zienlijke dingen. Het goede en het kwade, beide in religieusen

en ethischen zin, wortelen in eene andere wereld dan die ons onder de

oogen verschijnt. Daar geeft het engelengeloof uitdrukking aan. Het

maakt het wezen en het middelpunt der religie niet uit, maar staat er

toch mede in verband. De transcendentie Gods, het geloof aan openbaring

en wonder, het wezen der religie brengt het geloof aan geestelijke

wezens vanzelve mede. Het Diesseits bevredigt den mensch niet. Hij dorst

altijd weer naar eene andere wereld, die niet minder rijk is dan deze.

Het materialisme roept door reactie het spiritualisme op. Maar terwijl

nu in alle godsdiensten en spiritistische theorieën de leer der engelen

vervalscht en verdorven optreedt, de grenslijn tusschen God en schepsel

uitwischt en het onderscheid tusschen openbaring en religie miskent,

komt deze leer in de Schrift weer zoo voor, dat ze aan Gods eere

niets ontrooft en de religie in haar zuiverheid onaangetast laat. De

openbaring in de Schrift is voor den Christen de vaste grond ook voor

zijn geloof aan de engelen. In vroeger tijd trachtte men de existentie

der goede en vooral ook der kwade engelen historisch te bewijzen, uit

orakels, verschijningen, spoken, bezetenen, Thomas, S. Theol. I qu. 50

art. 1. Zanchius, Op. II 2. Vossius, de orig. et progr. idololatriae

I c. 6. Voetius, Disp. I 985-1017. V 241 enz. Maar deze bewijzen waren

evenmin overtuigend als die uit de rede. Daarentegen wordt het bestaan

der engelen in de Schrift zeer duidelijk geleerd. Wel hebben Spinoza

en Schleiermacher daartegen ingebracht, dat Christus en de apostelen

uit accommodatie aan het volksgeloof over engelen spraken en zelven

niets positiefs over hen leerden. Maar Jezus en de apostelen spreken

zelf onomwonden en herhaaldelijk hun geloof aan de engelen uit, b. v.

Mt. 11:10, 13:39, 16:27, 18:10, 24:36, 26:53, Luk. 20:36, 1 Cor. 6:3,

Hebr. 12:22, 1 Petr. 1:12 enz. Als wij van elfen en feeën spreken, weet

elk, dat dit in figuurlijken zin is bedoeld. Maar in Jezus’ tijd was

het geloof aan de engelen algemeen; indien zij spraken van engelen,

moest ieder denken, dat zij er ook zelven aan geloofden. De laatste

grond voor ons geloof aan de engelen ligt daarom ook in de openbaring.

De christelijke ervaring als zoodanig leert er niets van. Voorwerp

des waren geloofs is de genade Gods in Christus. Engelen zijn geen

factoren van het religieuse leven, geen voorwerp van ons vertrouwen,

geen object van onze aanbidding. Dat zijn ze nergens in de Schrift en

mogen ze dus ook niet zijn voor ons. In de Protestantsche confessies

is er daarom van de engelen zeer weinig sprake, Ned. Gel. art. 12.

Heid. Cat. vr. 112. 117. Niemeijer, Coll. Conf. p. 315. 316. 476. De

Gereformeerden inzonderheid zondigden eer in defectu dan in excessu. Bij

Rome bekleedt de angelologie veel grooter plaats, maar zij vervalscht

daar ook de religie en doet aan Gods eere te kort. Hoezeer de engelen

echter geen factor en object onzer religie zijn, ze zijn toch in de

openbaringsgeschiedenis van groote beteekenis en ontleenen daaraan

vooral hunne waarde voor het religieuse leven.

3. De naam engel, waaronder wij gewoonlijk heel de klasse der hoogere,

geestelijke wezens samenvatten, is in de Schrift geen nomen naturae

maar een nomen officii. Het hebr. ‎‏מלאך‏‎ beteekent eenvoudig bode,

gezant en kan ook aanduiden een mensch, hetzij door menschen, Job 1:14,

1 Sam. 11:3 enz., hetzij door God gezonden, Hagg. 1:13, Mal. 2:7, 3:1;

en evenzoo is het gesteld met ἀγγελος, dat meermalen van menschen

gebezigd wordt, Mt. 11:10, Mk. 1:2, Luk. 7:24, 27, 9:52, Gal. 4:4, Jak.

2:15; ten onrechte is het dan in onze Statenoverzetting door engel in

plaats van door gezant weergegeven, b. v. Mal. 3:1, Op. 1:20 enz. Een

gemeenschappelijke, onderscheidende naam voor alle geestelijke wezens

saam is er in de Schrift niet, al worden ze ook dikwerf zonen Gods,

geesten, heiligen, wachters genoemd. Er zijn verschillende soorten en

klassen van engelen, die allen een eigen naam dragen. De wereld der

engelen is even rijk als de stoffelijke wereld; evenals in deze allerlei

schepselen zijn, die samen toch één geheel vormen, zoo is het ook met

de wereld der geesten. Het eerst wordt in de Schrift de klasse der

cherubijnen genoemd. Ze treden in Gen. 3:24 op als bewakers van den

hof. In tabernakel en tempel worden ze boven de ark afgebeeld met

aangezichten, die naar het verzoendeksel gekeerd zijn, en met vleugelen,

die het verzoendeksel bedekken, Ex. 25:18v., 37:8, 1 Chr. 28:18, 2

Chr. 3:14, Hebr. 9:5 en tusschen welke de Heere woont, Ps. 80:2, 99:1,

Jes. 37:16. Als God nederdaalt naar de aarde, wordt Hij voorgesteld

als te varen, te rijden op de cherubim, 2 Sam. 22:11, Ps. 18:11, cf.

Ps. 104:3, Jes. 66:15, Hebr. 1:7. In Ezechiel 1 en 10 komen zij voor

onder den naam van ‎‏חַיּוֹת‏‎, vier in getal, in menschengedaante,

elk met vier vleugelen en met vier aangezichten, nl. van een mensch,

leeuw, stier en arend; terwijl zij eindelijk in Op. 4:6v. als de vier

ζωα, elk met een aangezicht en ieder met zes vleugelen, den troon

Gods omringen en het driewerf heilig zingen dag en nacht. De naam

‎‏כְרוּבִים‏‎ wordt verschillend afgeleid, nu eens van ‎‏כְ‏‎ en

‎‏רֹב‏‎, als velen (Hengstenberg), dan van ‎‏רלוב‏‎ wagen, of ook van

‎‏כרב‏‎ ar. beangstigen, dus z. v. a. gruwelijke wezens, meest echter

van een stam, die grijpen, vasthouden beteekent, cf. γρυψ, Delitzsch

op Gen. 3:24 en Ps. 18:11. Even groot verschil is er over de natuur

der cherubs. Sommigen houden ze voor mythische wezens, anderen voor

symbolische figuren, nog anderen voor krachten Gods in de schepping,

of ook voor oorspronkelijke aanduiding van onweerswolken of stormen,

Smend, Altt. Rel. 21 f. Maar in Gen. 3:24, Ezech. 1, Op. 4 worden zij

toch duidelijk als levende en persoonlijke wezens voorgesteld; zelfs is

de menschelijke gedaante in hen overwegend, Ezech. 1:5. Wijl zij echter

wezens van buitengewone, menschelijke kracht en heerlijkheid zijn, roept

de Schrift de symbolische voorstelling te hulp, om ons eenig denkbeeld

te geven van hun geestelijke natuur. Ze worden geteekend als ζωα, in

wie de macht en de sterkte Gods veel beter tot uitdrukking komt dan in

den zwakken mensch. Zij hebben de kracht van een stier, de majesteit

van den leeuw, de snelheid van den arend en daarbij de rede van den

mensch. Op diezelfde eigenschappen wijzen de vleugelen die zij dragen,

en het zwaard, waarmede zij den hof bewaren. Uit deze voorstelling, die

geen afbeelding maar symbool is, blijkt, dat zij ook onder de engelen

hooggeplaatste wezens zijn, die meer dan eenige andere schepselen,

de kracht, de majesteit, de heerlijkheid Gods openbaren en die daarom

ook belast zijn met de taak, om bij den hof van Eden, in den tabernakel

en tempel en ook bij Gods nederdaling ter aarde te waken voor zijne

heiligheid, Dr. Joh. Nikel, Die Lehre des A. T. über die Cherubim

und Seraphim, Breslau 1890. Voorts worden in Jes. 6 de ‎‏שְׂרָפִים‏‎

vermeld, waarschijnlijk van den arab. stam sarufa, nobilis fuit, die

daar ook symbolisch worden voorgesteld in menschelijke gedaante maar

met zes vleugelen, waarvan twee dienen tot bedekking des aangezichts,

twee tot bedekking der voeten en twee tot het snellijk uitvoeren van

Gods bevelen. In onderscheiding van de cherubim, staan zij als dienaren

rondom den Koning, die zit op zijn troon, bezingen zijne eere en wachten

op zijne bevelen. Serafim zijn de edelen, cherubim zijn de krachtigen

onder de engelen. Eindelijk komen bij Daniel nog twee engelen met

eigennamen voor nl. Gabriel, cap. 8:16, 9:21 en Michael c. 10:13, 21,

12:1, die beiden in afwijking van vele vroegere en latere uitleggers,

zooals de van den Honerts, Burman, Witsius, Hengstenberg, Zahn e.

a., voor geschapen engelen te houden zijn en niet met den Zone Gods

vereenzelvigd mogen worden. Ook volgens het N. T. zijn er verschillende

klassen van engelen. De engel Gabriel treedt op in Luk. 1:19, 26.

Michael komt voor Judas 9, Op. 12:7, 1 Thess. 4:16. En voorts is er

onder de engelen sprake van αρχαι, ἐξουσιαι, Ef. 3:10, Col. 2:10,

κυριοτητας, Ef. 1:21, Col. 1:16, θρονοι, Col. 1:16, δυναμεις, Ef.

1:21, 1 Petr. 3:22, die alle op een onderscheid in rang en waardigheid

onder de engelen wijzen, terwijl eindelijk in de Apocalypse van Johannes

telkens zeven engelen zeer duidelijk op den voorgrond treden, c. 8:2, 6,

15:1 enz. Daarbij komt nog, dat het getal der engelen zeer groot is. De

naam Tzebaoth, cf. boven bl. 111v., Mahanaim, Gen. 32:1, 2, legioenen,

Mt. 26:53 en heirleger, Luk. 2:13, en de getallen van duizend maal

duizenden wijzen dit aan, Deut. 33:2, Ps. 68:18, Dan. 7:10, Hebr. 12:12,

Judas 14, Op. 5:11, 19:14. Zulk een groot getal eischt vanzelf reeds

onderscheid van orde en rang, en te meer, omdat de engelen niet als de

menschen in familieverhoudingen tot elkander staan en dus in zoover

veel meer aan elkander gelijk zijn. De Schrift leert dan ook duidelijk,

dat er onder de engelen allerlei onderscheid is, van rang en stand, van

waardigheid en dienst, van ambt en eere, zelfs van klasse en soort.

Deze schoone, rijke gedachte van verscheidenheid in de eenheid mag niet

prijs gegeven worden, ook al is ze door de Joden en door de Roomschen op

phantastische wijze uitgewerkt. De Joden maakten allerlei onderscheid

tusschen de engelen, Weber, System 161 f. In de christelijke kerk

bleef men eerst bij de gegevens der Schrift staan, Iren. adv. haer. II

54. Orig. de princ. I 5. Augustinus zeide nog niet te weten, hoe de

societas der engelen geordend was, Enchir. 58. Maar Pseudodionysius

gaf in zijne geschriften de coelesti en de ecclesiastica hierarchia

eene schematische indeeling. Uitgaande van de gedachte, dat God bij de

schepping als het ware uit zijne eenheid in de veelheid is uitgetreden,

de div. nom. II 11, leert hij, dat alle dingen van God uitgaan in

steeds dalende reeks en zoo weder successief tot Hem terugkeeren.

God is het middelpunt, de schepselen scharen zich peripherisch om

Hem heen. Er is eene hierarchie der dingen, de coel. hier. III 1.

Zoodanige hierarchie is er tweeërlei, eene hemelsche en eene kerkelijke.

De hemelsche wordt gevormd door drie klassen van engelen. De eerste

en hoogste klasse dient uitsluitend God; zij omvat de seraphim, die

onophoudelijk het Goddelijke wezen beschouwen; de cherubim, die zijne

raadsbesluiten bepeinzen; en de tronen, die zijne gezichten aanbidden.

De tweede klasse dient heel de zichtbare en onzichtbare schepping; zij

omvat de heerschappijen, die ordenen wat naar Gods wil geschieden moet;

de machten, die het beslotene uitvoeren, en de krachten, die het ten

einde brengen. De derde klasse dient de aarde, de enkele menschen en

volken; zij omvat de vorsten, die het algemeene welzijn der menschen

bevorderen, de aartsengelen, die de bijzondere volken leiden en de

engelen, die voor de enkele menschen waken, de coel. hier. VI sq. Van

die hemelsche hierarchie is de kerkelijke een beeld, in haar mysteriën

(doop, eucharistie, ordinatie), organen (bisschop, priester, diaken)

en leeken (catechumenen, christenen, monniken), de eccl. hier. 2 sq.

En heel deze hierarchie heeft haar oorsprong en hoofd in Christus,

den menschgeworden Zoon Gods, de eccl. hier. I 1, en haar doel in

de deificatie, ib. I 3. Deze indeeling van Pseudodionysius, die de

hierarchie in hemel en op aarde doet kennen als de intieme gedachte

van het Roomsche systeem, vond een vruchtbaren bodem. Damascenus, de

fide orthod. II c. 3. Lombardus, Sent. II dist. 9. Thomas, S. Theol. I

qu. 108. Petavius, de angelis tib. II. Oswald, Angelologie. Paderborn

1883 S. 57 f. enz. Er wordt nu in de Schrift ook wel duidelijk een

onderscheid en rangorde der engelen geleerd. Ten onrechte meenen

sommigen, dat met de verschillende namen altijd dezelfde engelen worden

bedoeld, alleen van verschillend gezichtspunt uit beschouwd, Hofmann,

Schriftbeweis I 301. Zelfs dient erkend, dat deze rangorde in de

Protestantsche theologie niet genoeg tot haar recht is gekomen. Er is

rang en orde onder die duizenden wezens. God is een God van orde in al

de gemeenten, 1 Cor. 14:33, 40. De wereld der geesten is niet minder

rijk en schoon dan de wereld der stoffelijke wezens. Maar de hierarchie

der Roomsche leer gaat ver boven de openbaring Gods in zijn woord uit.

Zij werd daarom door de Protestanten eenstemmig verworpen, Calv. op Ef.

1:21. Voetius, Disp. I 882 sq. Rivetus, Op. III 248 sq. Quenstedt,

Theol. I 443. 450. Gerhard, Loc. V cap. 4 Sect. 9. En evenzoo werden

alle berekeningen van het getal der engelen ijdel en onvruchtbaar

geacht; zoo bv. die van Augustinus, die het getal der engelen na

sommiger val liet aanvullen door de praedestinati homines, Enchir. 29.

de civ. XXII c. 1. Anselmus, Cur Deus homo I 18; of van Gregorius, die

meende dat er evenveel menschen behouden werden als er engelen staande

gebleven waren, cf. Lombardus, Sent. II 9; of van Willem van Parijs,

die het getal der engelen oneindig noemde; of van Hilarius en vele

anderen, die op grond van Mt. 18:12 meenden, dat het getal der menschen

tot dat der engelen stond als één tot negen en negentig, cf. Petavius,

de angelis I c. 14; of van G. Schott, die het getal der engelen stelde

op duizend maal duizend millioenen, bij Busken Huet, Het Land van

Rembrand II 2, 37. En evenzoo liet men zich weinig in met de vraag,

of de engelen onderling ook in wezen en soort, essentia en specie,

verschilden; Thomas leerde dit beslist, S. Theol. I qu. 50 art. 4, maar

de kerkvaders zijn meest van een ander gevoelen, Damasc. de fide orthod.

II 3. Petavius, de angelis I c. 14. Voetius, Disp. V 261. Hoe velerlei

onderscheid er ook onder de engelen moge bestaan, de Schrift gaat hier

niet op in en biedt slechts enkele gegevens. Ten opzichte van ons

treedt veel meer de eenheid dan de verscheidenheid op den voorgrond; zij

hebben allen eene geestelijke natuur, heeten allen gedienstige geesten,

en vinden allen hun voornaamste werkzaamheid in de verheerlijking Gods.