Diepere studie van natuur, geschiedenis en mensch heeft in deze eeuw

de onhoudbaarheid van het deistisch pelagianisme aangetoond. En

daarvoor is een pantheistisch of materialistisch, een meer ethisch of

meer physisch getint determinisme in de plaats getreden. Natuurlijk

is er bij schijn van overeenkomst tusschen dit determinisme en de leer

der praedestinatie een principieel onderscheid. In het pantheisme en

materialisme is er voor een raad Gods in het geheel geen plaats; er

blijft slechts ruimte voor een onbewust noodlot, eene blinde natuur, een

alogischen wil. Toch hebben velen de kerkelijke leer der praedestinatie

in zulk een deterministischen zin verstaan en verklaard, Biedermann,

§ 847 f. Strauss II 362 f. 462 f. Scholten, L. H. K. passim, vooral II⁴

453-605, De vrije wil, 1859 bl. 385 v. Hartmann, Religionsphilosophie II

174 f. 216 f. 271 f. Op dit standpunt heet het: so gewiss jeder Mensch

zum Bösen nicht bloss prädisponirt sondern auch prädeterminirt ist,

so gewiss ist auch jeder zum Guten nicht bloss prädisponirt sondern

prädeterminirt.... so gewiss es keinen schlechthin Verworfenen giebt,

so gewiss keinen schlechthin Erwählten, denn auch der Verworfenste

trägt die Gnade in gewissem Grade in sich und auch der Begnadeste ist

nicht vom aktuellen Bösen eximirt, Hartmann, ib. 217. In den grond

komt hiermede ook Schleiermacher overeen, Chr. Gl. II § 117-120; want

wel gaat hij van de kerkleer uit en houdt hij aan de openbaring in

Christus vast, doch hij onderscheidt verkiezing en verwerping alleen

ten opzichte van den tijd; er zijn geen verworpenen in strengen zin,

ieder zou onder andere omstandigheden hier reeds bekeerd geworden

zijn of komt later tot bekeering. Alle gedachten van vroeger en later

tijd keeren in de nieuwere theologie terug. Vooreerst trachten velen

heel de leer der praedestinatie te ontgaan door de opmerking, dat de

eeuwigheid geen tijd is vóór den tijd, dat de besluiten Gods dus niet als

vóór vele eeuwen klaar en gereed kunnen gedacht worden, maar dat heel

de praedestinatie met verkiezing en verwerping niets anders is, dan

het in der tijd zich openbarende eeuwige immanente handelen en regeeren

Gods; de besluiten zijn niets anders dan de feiten der historie zelve,

Schweizer, Christl. Glaub. II 254 f. Lipsius Dogm. § 540. Op deze

wijze wordt echter heel het onderscheid tusschen eeuwigheid en tijd,

tusschen God en wereld uitgewischt en het theisme voor het pantheisme

ingeruild. Daarom nemen anderen wel een eeuwig besluit Gods aan, maar

dat in niets anders bestaat dan in de voluntas antecedens, waarbij God

aller zaligheid van harte wenscht en wil. In de geschiedenis wordt

echter dit algemeene besluit, althans tijdelijk, particulier. Want

God gaat bij de uitvoering daarvan historisch te werk. Object van de

verkiezing zijn geen individueele personen, maar de gemeente. God roept

volken, en Hij doet dat successief, naarmate zij in den loop der tijden

onder zijne leiding ontvankelijk en rijp geworden zijn voor de hoogere

religie van het Christendom. En onder die volken roept Hij ook weer de

bijzondere personen successief en in verband met hun volk, hun aanleg,

hun opvoeding. De verkiezing van het eene volk en van den eenen mensch

is dus niet ten koste maar ten bate van anderen. Niet allen kunnen

de eersten zijn. De nu tijdelijk voorbijgegane, d. i. verworpene volken

en personen komen later in dit of waarschijnlijk na dit leven tot

waarachtige bekeering. In elk geval is er geen besluit der verwerping

van Gods zijde, dat bepaalde personen van de zaligheid uitsluiten zou;

hoogstens is er van ’s menschen zijde een blijvende tegenstand en eene

positieve verharding mogelijk, welke hem eeuwig verloren doet gaan,

Martensen § 206 f. Lipsius § 541-548. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III²

112 f. Luthardt, Komp. der Dogm. § 32 f. Nitzsch, Evang. Dogm. 607. Nog

anderen gaan weer een schrede verder en leeren, dat er bij dat algemeen

besluit nog een ander bijzonder besluit is gevoegd, waarin God bepaalde

hen te zaligen, wier geloof en volharding hij vooruitgezien en geweten

heeft, en daarentegen de andere eeuwig te straffen. Maar allen stemmen

daarin overeen, dat zij de beslissing voor de eeuwigheid toekennen aan

de macht van den mensch. Toch weer op verschillende manier. De kracht,

om de genade aan te nemen of te verwerpen, komt volgens den een aan den

mensch reeds toe uit de schepping of uit de paedagogische leiding van

Gods algemeene voorzienigheid, J. Müller, Dogm. Abhandl. 243 f. Id.

Lehre v. d. Sünde II 313 f. Nitzsch, Syst. d. Chr. Lehre § 144. Kübel

in Herzog² 12, 161, cf. 15, 112. Ebrard, Dogm. § 325. 344, ook Ch. de

la Saussaye in mijne Theol. van ch. d. l. S. 64v.; volgens den ander uit

de gratia praeparans en antecedens, welke den mensch geschonken wordt

in den doop of in de prediking van wet en evangelie, Kliefoth, Acht

Bücher von der Kirche 1854 cf. Müller, Dogm. Abhandl. 247 f. Sartorius,

Lehre v. d. h. Liebe I³ 174 f. Thomasius, Christi Person u. Werk II³

278. 286. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. § 40. 41. Dorner, Glaub. III

703-724. Lipsius § 541; of ook wordt de verzoening daarin gezocht,

dat de genade geschonken wordt aan hen, die de natuurlijke krachten

van den wil goed gebruiken en met ernst Gods woord onderzoeken enz.,

Philippi, Kirchl. Gl. IV 1, S. 72 f., cf. Shedd, Dogm. Theol. II 511.

Eindelijk wordt nog door enkelen de praedestinatie in Augustiniaanschen

zin geleerd, zooals Hodge, Syst. Theol. I 535 s. Shedd, Dogm. Theol.

I 393 s. Strong, Syst. Theol. New-York 1890 p. 171 s. Böhl, Dogm. 124

f. 527 f. enz. Opmerkelijk is het, dat in Amerika de Luthersche kerken,

vereenigd in de Missouri-synode het Calvinisme genaderd zijn, Dieckhoff,

Der missour. Prädestinatismus u. die Concordienformel, Rostock 1884,

daarentegen de Cumberland Presbyterian Church de Westminster confessie

in Arminiaanschen geest gewijzigd heeft, Schaff, Creeds III 771. Bij de

revisie der Westminster confessie, die voor enkele jaren in Schotland

en Amerika aan de orde werd gesteld, brachten velen ook bezwaren in

tegen de leer der verkiezing en der verwerping, het verloren gaan van

vroegstervende kinderen en van Heidenen, en in het algemeen tegen

het eenzijdig uitgaan der confessie van de souvereiniteit Gods met

miskenning van zijne universeele liefde.

9. Onder den Raad Gods is te verstaan zijn eeuwig besluit over al wat

in den tijd zijn of geschieden zal. De Schrift gaat er allerwege van

uit, dat alwat is en geschiedt, realiseering is van Gods gedachte en

wil, en zijn voorbeeld en grondslag vindt in Gods eeuwigen raad, Gen.

1, Job 28:27, Spr. 8:22, Ps. 104:24, Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15,

Hebr. 11:3, Ps. 33:11, Jes. 24:24-27, 46:10, Spr. 19:21, Hd. 2 vs.

23, 4:28, Ef. 1:11 enz. Het is reeds het voorrecht van den mensch, om

na overleg en beraad te handelen. Bij een redelijk wezen gaat aan de

daad de gedachte, het voornemen vooraf. Veelmeer is dit het geval bij

den Heere onzen God, zonder wiens weten en willen niets in het aanzijn

treden kan. Onder Christenen kan er dan ook over het bestaan van zulk

een raad des Heeren geen verschil bestaan. Alleen het pantheisme, dat

geen eigen, van de wereld onderscheiden, leven en bewustzijn in God

erkent, kan daartegen bezwaar inbrengen. Maar dit komt daardoor voor

de keuze te staan, om òf den logos in de wereld te loochenen en deze

uit een blinden wil af te leiden, òf den logos in de wereld te erkennen

maar dan ook in God eene bewustheid aan te nemen, die de ideeën aller

dingen bevat. De logos in de wereld onderstelt den logos in God.

Er zou geen gedachte in de schepping kunnen wezen, als deze niet

geschapen ware met verstand en met wijsheid. Deze gedachte des Heeren

die in de schepping belichaamd wordt is verder niet te denken als een

onzeker denkbeeld, waarvan de realiseering twijfelachtig blijft; zij is

geen nuda praescientia, welke uit de schepselen haar inhoud ontvangt;

geen plan, ontwerp, voornemen, waarvan de uitvoering verijdeld worden

kan. Maar ze is beide tegelijk, eene daad van Gods verstand en van zijn

wil. Daarom spreekt de Schrift van raad, van gedachten zijns harten,

Ps. 33:11, van raad van zijnen wil, Ef. 1:11, van voorbestemming en

voorverordineering, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 8:29; God spreekt en het

is, Hij gebiedt en het staat. De raad Gods is van dien aard, dat hij te

zijner tijd de uitvoering noodzakelijk medebrengt. Hij is krachtdadig,

Jes. 14:27, Ps. 115:3, 135:6, onveranderlijk, Jes. 46:10, Ps. 33:11,

Hebr. 6:17, Jak. 1:17, onafhankelijk, Mt. 11:26, Ef. 1:9, Rom. 9:11,

20, 21. Toch is er tusschen het besluit en de uitvoering onderscheid

evenals tusschen Gods wezen en zijne werken naar buiten. Het besluit

Gods is een opus ad intra, immanent in het Goddelijk wezen, eeuwig en

staande buiten den tijd. Wel is daartegen ingebracht, dat de eeuwigheid

niet kan en niet mag gedacht worden als een tijd vóór den tijd. en dat

de raad Gods en zijne verkiezing dus ook niet mag verstaan worden als

een besluit, dat eeuwen te voren genomen werd. Deze opmerking is ook

juist op zichzelve. De eeuwigheid is essentieel onderscheiden van den

tijd. De raad Gods is evenmin als de generatie eene daad Gods in het

verleden; hij is eene eeuwige daad Gods, eeuwig voltooid en eeuwig

voortgaande, buiten en boven den tijd, Martyr, Loci Comm. p. 230b. Hij is

geen vrucht van allerlei redeneering en overweging, zoodat God eerst

een tijd lang zonder besluit, besluiteloos, zonder wil zou geweest zijn,

zooals Scaliger terecht opmerkte, Moor, Comm. in Marck. I 900. Vitringa

II 13. Heppe, S. 101-102. En hij is evenmin te denken als een plan, dat

ergens gereed ligt en nu op uitvoering wacht. Maar de raad Gods is

de eeuwig werkzame wil Gods, de willende besluitende God zelf, niet

iets toevalligs in God maar met zijn wezen één. God kan niet als niet

willende, als besluiteloos gedacht worden, Maccovius, Loci Comm. 129.

Mastricht III 1, 28. Turretinus, Theol. El. IV 1, 7. Examen v. h. Ontw.

v. Tol. 6e Sam. 164-166. Maar daarmede blijft toch de raad Gods als een

opus ad intra gehandhaafd, door niets dan door God zelven bepaald,

onderscheiden van de werken Gods in den tijd, Hd. 15:18, Ef. 1:4.

Inhoud en voorwerp van dezen raad Gods zijn alle dingen, welke in den

tijd zijn en geschieden zullen, in één woord de wereldidee, de κοσμος

νοητος. Deze wereldidee staat met het wezen Gods in nauw verband, maar

mag toch niet met het wezen Gods en dus ook niet met den Zoon, den

Logos vereenzelvigd worden. Ze staat tot het wezen Gods in dezelfde

verhouding, als het Weltbewusstsein tot het zelfbewustzijn Gods. De

zelfkennisse Gods put zich in de wereld niet uit, evenmin als zijne

macht of eenige van zijne deugden. Maar wel is de wereld een geschikt

instrument, om al Gods deugden op creatuurlijke wijze tot openbaring

te brengen. De wereldidee is zoo door God geconcipiëerd, dat zij zijne

heerlijkheid kan uitstralen en zijne volmaaktheden naar de mate van het

schepsel tot aanschouwing brengen kan. Zij is een spiegel, waarin God

zijn beeld vertoont. Zij is de creatuurlijke reflex van zijn aanbiddelijk

wezen; eindige, beperkte, inadaequate maar toch ware en getrouwe afdruk

van zijne zelfkennis. In betrekking tot de wereld zelve is deze raad

Gods daarom beide causa efficiens en causa exemplaris. Causa efficiens,

want al het creatuurlijk zijnde kan uiteraard slechts tot bestaan komen

door en tengevolge van het besluit en den wil Gods. Het besluit is

de baarmoeder aller dingen, Zef. 2:2. Al wat is, vindt zijn laatsten,

diepsten grond in het welbehagen Gods, in de εὐδοκια του θεου. Hooger

kunnen wij niet opklimmen. Waarom alle dingen zijn en zoo zijn, vindt

voor ons zijn laatste antwoord in het Deus voluit, in zijn absolute

souvereiniteit. Maar de raad Gods is ook causa exemplaris van al wat

is en geschiedt. Wij denken de dingen, nadat en zooals ze zijn. Voor God

zijn de dingen, nadat en zooals ze door Hem zijn gedacht. Gelijk Mozes den

tabernakel maken moest naar de afbeelding, op den berg hem getoond,

Hebr. 8:5, gelijk alle πατρια in hemel en aarde uit den Vader genoemd

wordt, Ef. 3:15, zoo is al het tijdelijke een beeld van het eeuwige,

al het zijnde eene afschaduwing van het gedachte, en in den diepsten

grond al wat is en geschiedt eene weerkaatsing van het Goddelijk wezen.

Hoewel er aanmerking op gemaakt is, wijl de wereldidee niet met Gods

wezen samenvalt, kan toch het woord van Thomas in goeden zin verstaan

worden, Deus secundum essentiam suam est similitudo omnium rerum, S.

Theol. I qu. 15 art. 1. qu. 44 art. 3, cf. Lombardus, Sent. I dist.

36. Polanus, Synt. p. 268. Gomarus, Theses Theol. IX § 28-30. Amesius,

Medulla Theol. I 7. 13 sq. Heidegger, Corpus Theol. V 12. Turret. Th.

El. IV 1, 7. Mastricht III 1, 28. Moor I 903 sq. Daarom is deze raad

Gods niet anders te denken dan als een enkel, eenvoudig besluit. Op de

Westminster synode was er discussie over, of men van besluit in sing.

of in plur. zou spreken. De confessie gebruikt het woord alleen in het

enkelvoud. En inderdaad is de wereldidee in het Goddelijk bewustzijn ééne

eenvoudige conceptie. Gelijk Minerva geheel volwassen uit Jupiters

hoofd te voorschijn komt, gelijk het genie plotseling en ineens de idee

van een kunstwerk grijpt, zoo is in het zelfbewustzijn Gods de wereldidee

eeuwiglijk voltooid. Maar evenals een kunstenaar zijne conceptie slechts

langzamerhand uitvoeren kan, zoo spreidt God de ééne gedachte van

zijnen raad stuksgewijze in den tijd voor de oogen zijner schepselen uit.

De wereldidee is ééne; maar zich realiseerende ontplooit zij zich in

al haar rijkdom in de vormen van ruimte en tijd. In schepselen en op

creatuurlijke wijze, dat is buiten zich, kan God zijne liefde en zoo al

zijne deugden niet anders openbaren dan in de vormen van lengte en

breedte, van diepte en hoogte, Ef. 3:18, 19. Zoo alleen leeren wij

iets kennen van Gods veelvuldige wijsheid en van zijn onnaspeurlijken

rijkdom. Maar zoo legt het ééne, eenvoudige en eeuwige besluit Gods

zich in den tijd voor onze oogen ook in een veelheid van dingen en

gebeurtenissen uiteen, welke elk weer op een moment in het ééne besluit

Gods terugwijzen en ons op menschelijke wijze van vele besluiten Gods doen

spreken. Af te keuren is dit spraakgebruik niet, indien maar de eenheid

van het besluit in God en het onverbrekelijk verband aller bijzondere

besluiten vastgehouden en erkend wordt.

10. In den raad Gods is allereerst dat besluit te onderscheiden, dat

vroeger algemeen met den naam van providentia werd aangeduid. Het

woord προνοια, providentia, voorzienigheid beteekent oorspronkelijk

niets anders dan het vooruitzien, het vooruit zorgen, het vooruit

overleggen. Zoo werd het woord ook eerst in de theologie opgevat.

De voorzienigheid Gods werd daarom tot de besluiten gerekend en bij

den wil Gods ter sprake gebracht. Ze werd dan omschreven als ratio

ordinis rerum in finem, d. i. als die daad van Gods verstand en

wil, waardoor Hij van eeuwigheid alle dingen heeft geordend tot een

door Hem vastgesteld doel. Als zulk eene ratio ordinis is zij wel te

onderscheiden van de uitvoering in den tijd, d. i. van de exsecutio

ordinis, die meer bepaald den naam droeg van gubernatio, Boethius, de

consol. phil. IV pr. 6. Lombardus, Sent. I dist. 35 n. 1. Thomas. S.

Theol. I qu. 22 art. 1. c. Gent. III 77. En zoo wordt de providentia

als een besluit Gods opgevat, behalve door vele Roomsche theologen,

Petavius, de Deo VIII. Theol. Wirceb. III p. 175 sq. Perrone, Prael.

II 233 c. Pesch, Prael. dogm. II 158, ook in den eersten tijd door

vele Geref. theologen, Ursinus, Explic. Catech. qu. 27. Zanchius Op.

II 324, 436. Maresius, Syst. theol. IV § 19. Conf. Helv. II art. 6,

cf. later over de regeering Gods. In dezen zin is de providentia een

consilium of decretum, waarnaar als naar het exemplar God in den tijd

alle dingen onderhoudt en regeert. Maar later is de naam providentia

het meest in gebruik gekomen voor de daad der onderhouding en regeering

zelve, gelijk Zwingli, Calvijn, Polanus, de Synopsis enz., ze reeds in

dien zin na de schepping behandelen. De naam doet minder ter zake,

maar wel is van belang, dat het besluit Gods alle dingen omvat, niet

alleen de bepaling van den eeuwigen staat der redelijke schepselen

(praedestinatio), maar de ordening en rangschikking van alle dingen

zonder onderscheid. En dit werd oudtijds door den naam providentia

aangeduid. De praedestinatie kwam dus niet los op zichzelve te staan,

maar hing samen met het besluit Gods over alle dingen en was daarvan

slechts eene bijzondere toepassing. Gelijk Zwingli het uitdrukte: est

autem providentia praedestinationis veluti parens; de praedestinatio

is de providentia zelve, inzoover ze betrokken wordt op het eeuwig

lot van menschen en engelen. De Gereformeerden drukten dit in engere

aansluiting aan de Schrift, die van geen προνοια spreekt, door den

raad Gods uit. Deze omvat alle dingen en heeft dus in de eerste plaats

betrekking op de wereld in haar geheel. Alles, ook in de onbewuste

natuur, is en geschiedt naar den raad Gods. Aan alle dingen liggen zijn

ordinantiën ten grondslag. Hemel en aarde, licht en duisternis, dag en

nacht, zomer en winter, zaaiïng en oogst enz. zijn beide in hun eenheid

en in hun verscheidenheid geordend door Hem, die wonderlijk is van raad

en groot van daad, Gen. 1:14, 26, 28, 8:22, Ps. 104:5, 9, 119:90,

91, 148:6, Job 38:10 v., Jes. 28:29, Jer. 5:24, 31:25 v., 33:20, 25.

Voorzoover nu de raad Gods de redelooze natuur tot object heeft, wordt

hij, behalve door de Manicheën enz. schier eenparig erkend. En ook is

er nog groote eenstemmigheid, wanneer zulk een raad en bestel Gods

in meer specialen zin aangenomen wordt voor de redelijke schepselen.

De schepping van het menschelijk geslacht, Gen. 1:26, de verdeeling

der volken, Gen. 11, de bepaling van hunne tijden en hunne woning, Hd.

17:26, het onderscheid tusschen volken en menschen in gave, aanleg,

rang, stand, rijkdom, staat enz., Deut. 32:8, Spr. 22:2, Mt. 25:15;

zelfs de ongelijkheid binnen de gemeente in allerlei gaven, 1 Cor. 4:7,

12:7-11, Rom. 12:4 v. vinden haar diepste oorzaak in den wil Gods.

Alle zijn en alle verscheidenheid van zijn is slechts te verklaren uit

zijn welbehagen. De grond van het bestaan en van het zóó bestaan aller

dingen rust alleen in God. Dat iets is en dat het juist dit en niet

iets anders is; dat er velerlei zijn en leven is; dat er eindelooze

verscheidenheid onder de schepselen is in soort, geslacht, duur,

rang, stand, bezit enz. is alleen Gods welbehagen. En dit welbehagen

onderstelt niet maar schept zijn object. Als de dieren spreken konden

en met hun Schepper twistten, omdat zij niet, als wij, menschen zijn, zou

ieder dat ongerijmd achten, zegt Augustinus, de verbis apost. sermo 11,

cf. Calv. Inst. III 22, 1. En inderdaad past aan geen schepsel iets

anders dan te berusten in het welbehagen Gods. Er is eigenlijk maar

keuze tusschen deze twee, dat het schepsel òf zijn eigen maker zij en dus

ophoude schepsel te wezen, òf dat het schepsel schepsel blijve van het

begin tot het einde en dus zijn bestaan en zoo bestaan alleen te danken

hebbe aan God. Zoodra echter die raad Gods ook uitgebreid werd tot de

zedelijke wereld, is er van allerlei kant oppositie gekomen. Hier had

de raad Gods zijn einde, dit was het speciale domein van den mensch,

hier trad de mensch op als de schepper van zijn eigen lot. Ten einde de

vrijheid, de verantwoordelijkheid, de schuld enz. te handhaven, heeft

Pelagius tusschen de natuurlijke en de zedelijke wereld, tusschen het

posse en het velle onderscheid gemaakt en de laatste aan den raad en de

voorzienigheid Gods onttrokken. En alle pelagianisme is er op uit, om

de zedelijke wereld voor een deel of in haar geheel zelfstandig te maken

tegenover God. Deze poging verdient echter op zich zelve en gansch in

het algemeen reeds afgewezen te worden. Vooreerst is ze in strijd met de

Schrift. Want wel handhaaft de Schrift de zedelijke natuur des menschen

ten allen tijde zoo sterk mogelijk, maar nooit zoekt ze dat daardoor te

doen, dat zij eene dualistische scheiding maakt tusschen natuurlijke

en zedelijke wereld en deze laatste aan God onttrekt. Gods raad gaat

over alle dingen, ook over het zedelijke, over het kwade zoowel als

over het goede. Vervolgens is zulk eene scheiding feitelijk onmogelijk.

De wereldidee is één organisch geheel. Physis en ethos staan in het

nauwste verband en grijpen ieder oogenblik in elkaar in. Onderscheid is

er zeer zeker; maar scheiding is er nergens; er is geen punt in de

schepping aan te wijzen, waar de raad en het bestuur Gods eindigt en

de onafhankelijke wil en daad van het schepsel begint. Bovenal in deze

eeuw heeft de historische en organische beschouwing deze pelagiaansche

scheiding op ieder punt verdreven en veroordeeld. Maar verder zou dit

dualisme het grootste en belangrijkste deel der wereld aan Gods raad

ontnemen en in handen spelen van toeval en willekeur. Ja niet alleen

aan Gods raad en wil, maar zelfs aan zijne kennis wordt dan voor een

groot deel de wereld onttrokken. Indien God en zijn schepsel niet anders

dan als concurrenten kunnen gedacht worden en de een zijne vrijheid en

zelfstandigheid slechts behouden kan ten koste van den ander, dan moet

God hoe langer hoe meer beperkt worden in zijn weten en willen; het

pelagianisme bant God uit de wereld, het leidt tot deisme en atheisme,

en zet de willekeur, de dwaasheid van den mensch op den troon. Daarom

moet de oplossing van het probleem in eene andere richting gezocht

worden, n.l. alzoo dat God, doordat Hij God en de wereld zijn creatuur

is, door zijn oneindig groot weten en willen de zelfstandigheid en

vrijheid der schepselen niet vernietigt maar juist schept en handhaaft.

11. Bij de providentia generalis en specialis verheft het pelagianisme

zich echter nog niet in zijn volle kracht; deze erkent het tot op

zekere hoogte. Maar dan vooral treedt het bestrijdend op, wanneer

de eeuwige staat der redelijke schepselen, het bijzonder besluit der

praedestinatie ter sprake komt. Nu is de praedestinatie slechts eene

nadere toepassing van den raad, de providentia Gods. Evenmin als er

scheiding te maken is tusschen de natuurlijke en de zedelijke wereld,

is er een grens aan te wijzen tusschen wat betrekking heeft op den

tijdelijken en wat betrekking heeft op den eeuwigen staat der redelijke

schepselen. Toch heeft het pelagianisme hier de praedestinatie voor

de praescientia ingeruild en de voorverordineering omschreven als

dat besluit Gods, waarbij Hij eeuwige zaligheid of straf heeft bepaald

voor hen, wier volhardend geloof of ongeloof hij te voren had gezien.

Hoe algemeen deze voorstelling nu ook in de christelijke kerk is

aangenomen--ze wordt immers gedeeld door de Grieksche, Roomsche, Luth.,

Remonstr., Anabapt., Methodist. kerk enz.--zij wordt toch èn door de

Schrift, èn door de religieuse ervaring èn door het theologisch denken

beslist weersproken. Ten eerste leert de Schrift duidelijk en klaar,

dat geloof en ongeloof, zaligheid en verderf niet maar een object is

van de nuda praescientia Dei, doch bepaald van zijn wil en besluit.

De προγνωσις in Rom. 8:29, 11:2, 1 Petr. 1:2, cf. Hd. 2:23 is geen

passief vooruit weten, geen toestand van het bewustzijn maar evenals

het hebr. ‎‏ידע‏‎ Hos. 13:5, Am. 3:2 enz., eene aan de realiseering

in de historie voorafgaande zelfbepaling Gods, om tot de objecten

zijner voorkennis in eene bepaalde verhouding te treden; ze staat met

de προθεσις, προορισμος en ἐκλογη in het nauwste verband en is eene

daad zijner εὐδοκια. Ten tweede is het leer der Schrift, dat het geloof

niet voortkomen kan uit den natuurlijken mensch, 1 Cor. 2:14, dat het

eene gave Gods is, Ef. 2:8, Phil. 1:29, 1 Cor. 4:7, en dat het dus

niet aan de verkiezing voorafgaat maar deze onderstelt en haar vrucht

en werking is, Rom. 8:29, Ef. 1:4, 5, Hd. 13:48. Ten derde is het het

eenparig getuigenis van alle religieuse, christelijke ervaring, dat

de zaligheid beide in objectieven en in subjectieven zin enkel en

alleen Gods werk is. In de leer moge iemand pelagiaansch wezen, in

de practijk van het christelijk leven, in het gebed bovenal, is ieder

Christen Augustiniaansch. Dan sluit hij allen roem uit en geeft Gode

alleen de eer. Augustinus zeide daarom terecht, dat het geloof der

oude kerk aan Gods genade zich niet zoozeer in de opuscula als in de

gebeden had uitgesproken, de dono pers. 23, cf. Hodge, Syst. Theol.

I 16. Ten vierde is de praescientia Dei toch van dien aard, dat haar

object als ontwijfelbaar zeker vooruit geweten wordt en dan is ze gelijk

aan de praedestinatie; indien het object echter totaal toevallig en

willekeurig is, is ook de praescientia niet te handhaven. Volgens de

Grieksche, Roomsche en Luthersche kerken, en zelfs ook volgens de

Remonstranten in hun remonstrantie, die allen de praedestinatie door de

praescientia zoeken te ontwijken, is het getal dergenen, die gelooven en

zalig zullen worden, even vast en zeker als volgens Augustinus en de

Gereformeerden. Augustinus zeide: certus est praedestinatorum numerus

qui neque augeri potest neque minui, de corr. et gr. 13. En zoo wordt

geleerd door Lombardus, Sent. I dist. 40. Thomas, S. Theol. I qu. 23

art. 6. 7, cf. qu. 24 en alle Roomsche theologen, al verschillen ze

ook daarin, dat sommigen die zekerheid der uitkomst meer afleiden uit

den wil, en anderen, zooals Molina e. a., meer uit het weten Gods,

Perrone, Prael. theol. II 249. Pesch, Prael. theol. II 205. Jansen,

Prael. theol. dogm. III 143. De Luthersche theologen hebben later wel

de praedestinatie laten afhangen van de praescientia maar toch de

zekerheid en onveranderlijkheid der uitkomst nooit in twijfel getrokken,

Gerhard, Loci Theol. loc. VII § 212 sq. Quenstedt, Theol. did. polem.

III p. 20. Hollaz, Examen theol. p. 641. De Schrift sprak op vele

plaatsen, Dan. 12:1, Mt. 24:24, 25:34, Joh. 10:28, Rom. 8:29-30, 1

Petr. 1:2-4 te duidelijk en te sterk, dan dat deze onveranderlijkheid

kon ontkend worden. Zoowel formaliter als materialiter, beide naar

quantiteit en qualiteit, staat het getal dergenen, die zalig worden,

volgens de belijdenis van alle christelijke kerken onwrikbaar vast.

Maar indien dit erkend en ingedacht wordt, is de praescientia met de

providentia en praedestinatio één en hetzelfde. God heeft vooruit

geweten wie gelooven zouden, en weet dat eeuwig en onveranderlijk. Zoo

zullen dezen in den tijd ook zeker en onfeilbaar komen tot het geloof

en tot de zaligheid. Voor vrijheid in den zin van toeval en willekeur

blijft er op dit standpunt nergens eenige ruimte over. De praescientia

sluit de praedestinatio in. Zegt men, gelijk Castellio, bij Schweizer,

Centrald. II 278, dat God het toevallige juist als toevallig vooruit

geweten heeft, dan valt men in de gedachtenlijn van Augustinus terug

en kan men daardoor evengoed de vrijheid met de praedestinatie in

overeenstemming brengen. De vraag is juist, of het vrije, toevallige als

zoodanig zeker en onfeilbaar eeuwig geweten kan worden. Zoo ja, dan

heeft Augustinus gelijk en is heel de leer der praescientia onnoodig.

Zoo neen, dan moet men verder gaan en ook de praescientia ontkennen;

dan moet de uitkomst van de wereldgeschiedenis volstrekt toevallig en

als zoodanig onberekenbaar en onweetbaar blijven. Cicero heeft dit reeds

ingezien en daarom ook de praescientia ontkend, cf. boven 208v. Later

volgden hem de Socinianen, de Remonstranten, Episc. Inst. theol. IV

sect. 2 c. 18. Vorstius bij Scholten II 492 en vele theologen in den

nieuweren tijd, die ter handhaving van de creatuurlijke vrijheid eene

zelfbeperking Gods in zijn weten, willen en kunnen hebben aangenomen,

Weisse, Philos. Dogm. § 509. Martensen § 115. 116. Rothe, Ethik § 42.

Dorner, Gl. I 319 f. Hofstede de Groot, Inst. theol. nat. ed. 3 p.

183 e. a., cf. Scholten, L. H. K. II 490. Toch hebben de christelijke

kerken deze consequentie niet aangedurfd. Alle belijden de providentia

en de praescientia Dei. Alles geschiedt in den tijd, gelijk het eeuwiglijk

door God geweten wordt. Het eindresultaat en de daartoe leidende

wegen en middelen staan in Gods praescientia vast. Zoo beschouwd, is

de leer der praedestinatie geen belijdenis der Geref. kerk alleen,

geen private meening van Augustinus en Calvijn, maar een dogma der

gansche Christenheid. Er is verschil in den naam, waarmede ze genoemd

wordt; in de wijze, waarop ze voorgesteld wordt; maar zakelijk is er

overeenstemming, d. i. alle christelijke kerken en theologen belijden,

dat alles is en geschiedt en uitkomt, gelijk God het eeuwiglijk weet.

In dien zin kon Augustinus terecht zeggen: praedestinationis hujus

fidem, quae contra novos haereticos nova sollicitudine defenditur,

nunquam ecclesia Christi non habuit, de dono pers. c. 23; en Prosper:

praedestinationem Dei nullus catholicus negat, bij Perrone II 249. Alle

christelijke kerken hebben haar in de confessie in meerder of minder

mate ter sprake gebracht. Ja, er kan gezegd, hetzij men pelagiaansch of

augustiaansch denke, de zaak waarover men denkt blijft er toch dezelfde

om. De historie verandert niet. De feiten en het verband der feiten

in de wereldgeschiedenis bestaan gelijk ze zijn, onafhankelijk van de

valsche of ware voorstelling, die wij er ons van vormen, Schweizer, Ref.

Dogm. I 73. Het onderscheid ligt alleen hierin, dat de Gereformeerden

met de Schrift in de hand en met Augustinus tot voorbeeld niet bij de

tweede oorzaken zijn blijven staan, maar tot de eerste oorzaak, d. i.

den wil Gods, durfden opklimmen en daarin alleen voor hun denken en

leven rust hebben kunnen vinden. De leer der praedestinatie heeft haar

onverwinlijke kracht en gestrengheid in de feiten der wereldhistorie,

gelijk zij door Gods woord worden verklaard als de uitvoering van zijn

eeuwigen raad. Zij is zelve niet hard en streng, maar huiveringwekkend

ernstig zijn de _feiten_, waarop zij gebouwd is, Hodge, Syst. Theol. II

349. En het pelagianisme bevredigt daarom niet, wijl het op ieder punt

van het leven en van de geschiedenis der menschheid met de ontzaglijke

werkelijkheid in botsing komt. Het is een oppervlakkig vernis, dat den

mensch wel bedriegt maar de werkelijkheid niet verandert.

12. Toch komt het pelagianisme, schoon in het algemeen reeds

onhoudbaar gebleken, op ieder speciaal punt in de leer der

praedestinatie zijn aanval hervatten. Ten eerste neemt het eene voluntas

of decretum Dei antecedens en conditionatum aan, om aan alle gevallen

menschen eene genoegzame genade aan te bieden. Het beroept zich

daarvoor op verschillende teksten der H. Schrift, Jes. 5:3, Jer. 51:9,

Ezech. 18:23, 32, 33:11, Mt. 23:37, Joh. 3:16, Rom. 11:32 en vooral

1 Tim. 2:4 en 2 Petr. 3:19. Pelagianen, Semipelagianen, Roomschen,

Lutherschen, Remonstranten, onder de Gereformeerden de Amyraldisten

en alle universalisten van vroeger en later tijd nemen zulk een eerste

algemeen besluit aan. Dit besluit komt echter terstond in conflict met

de werkelijkheid. Alle eeuwen door is slechts een klein gedeelte der

menschheid met het evangelie bekend geweest. Feitelijk is de genade

in de historie der menschheid niet universeel maar particulier. Wel

zijn er verschillende pogingen beproefd, om dit feit met het algemeene

besluit in overeenstemming te brengen. De Pelagianen hebben de grens

tusschen natuur en genade uitgewischt en ook in de lex naturae een

weg ter zaligheid gevonden. Vele Roomsche theologen oordeelen, dat de

genade geschonken wordt of zal worden aan allen, die een goed gebruik

maken van het licht en de kracht der natuur. De oude Lutheranen zeiden,

dat de genade in den tijd van Adam, Noach en de apostelen, Rom. 10:18

universeel was geweest maar alleen door de zonde der menschen weer

beperkt was. En nieuwere theologen zijn gekomen tot de leer, dat het

evangelie der genade nog na den dood zal gepredikt worden aan alle

infideles negativi. Maar al deze hypothesen gaan buiten de Schrift

om en kunnen het feit van de particulariteit der genade niet te

niet doen. Indien dit feit echter vast staat, rijst de vraag, waarom

het evangelie aan den een wordt gepredikt en aan den ander niet?

Waarom wordt de een in een christelijk, en de ander in een heidensch

land geboren? De Pelagianen en Semipelagianen trachtten ook dit te

rechtvaardigen met de overweging, dat God ook bij deze praedestinatio

ad primam gratiam gerekend had met de natuurlijke verdiensten van den

mensch en het gebruik, dat hij van zijn natuurlijke krachten had gemaakt.

Maar Augustinus weerlegde deze praedestinatio ad primam gratiam ob

praevisa merita ex voluntate naturali afdoende, door te wijzen op de

kinderen, die geen zoodanige verdienste hadden en van welke sommige

gedoopt en andere ongedoopt stierven. De Roomsche kerk heeft dit punt

dan ook steeds in het pelagianisme bestreden, de gratia praeveniens

vastgehouden en de eerste genade onverdiend genoemd, cf. bij Denzinger,

n. 171. 679. Metterdaad stuit het pelagianisme bij de kinderen op een

onoverkomelijk bezwaar. De praedestinatio ad primam gratiam, d. i. het

geboren worden in een christelijk land of het later bekend worden met

het evangelie is geheel onverdiend en onvoorwaardelijk. Hier bij het

begin, bij het eerste besluit kan de praedestinatie niet anders dan

als absoluut en inconditioneel worden opgevat. Waarom de een met het

evangelie bekend wordt en de ander ervan verstoken blijft, de een dus

in de mogelijkheid wordt gesteld om eeuwig zalig te worden en de ander

niet, is uit den mensch niet te beantwoorden. Ieder moet hier, of hij

wil of niet, berusten in den wil en het welbehagen Gods.

Ten tweede zoekt het pelagianisme zich te handhaven bij de

praedestinatio ad gratiam efficacem. De werkelijkheid leert, dat niet

allen, die het evangelie hooren, dit aannemen met een waar geloof.

Vanwaar dit onderscheid? Het pelagianisme zegt, dat de gratia, die

aan allen geschonken wordt, in zichzelve sufficiens is, en dat nu de

wil des menschen beslist, of die gratia efficax zal zijn en blijven al

dan niet; bij het pelagianisme is er dus eigenlijk geen besluit meer

na dat van de universeele aanbieding der genade. Van nu aan is alles

overgelaten aan de beslissing van den mensch. God heeft het zijne

gedaan; Hij gaf het posse; de mensch bezit het velle. Maar geen enkele

christelijke confessie heeft dit pelagiaansche standpunt durven innemen.

Alle hebben in zwakker of sterker zin eene gratia efficax, een donum

fidei geleerd, en dus ook een tweede besluit in de praedestinatie

onderscheiden. Alleen rees dan de vraag, aan wie deze gratia efficax,

deze gratia habitualis, infusa, d. i. het ware geloof geschonken werd.

Op dit punt heerscht velerlei verwarring. Maar toch is in Rome, bij de

Lutherschen, bij de Remonstranten enz. langzamerhand de leer opgekomen,

dat de genade des geloofs geschonken wordt aan hen, die van de gratia

prima, d. i. de prediking van het evangelie, de verlichting des H.

Geestes enz. een goed gebruik maken en doen wat in hun vermogen is,

quod in se est. Wel is dit geen meritum ex condigno, maar toch een

meritum ex congruo. God bindt zich in de uitdeeling van de gave des

geloofs aan den ernst van het menschelijk streven. De praedestinatio ad

ulteriores gratias is een besluit, niet van Gods souvereiniteit, maar

van zijne gerechtigheid of billijkheid. Het is billijk, dat God het geloof

en de vergeving schenke aan wie zijn best heeft gedaan. Toch is ook deze

voorstelling beide met de Schrift en met de werkelijkheid in strijd. Wel

is de mensch verplicht tot geloof en bekeering en wordt hij daartoe ook

door de prediking van het evangelie vermaand. Maar uit de verplichting

is geen besluit te trekken tot de macht; uit het du sollst volgt nog

geenszins het du kannst. Hoe zou de zondige en bedorven mensch ook de

macht bezitten, om het evangelie al of niet aan te nemen en van de

gratia prima al of niet een goed gebruik te maken? Waar zou hij die

macht aan ontleenen, aan zichzelven, aan de inwerking van den Logos,

aan de genade des doops? De voorstanders der aan allen aangeboden

gratia sufficiens zijn er zelf verlegen mede. En de Schrift leert zoo

duidelijk mogelijk, dat de mensch gansch onwillig en onmachtig is, dat

het geloof eene onverdiende gave der genade is, dat de zaligheid ook

subjectief Gods werk is. Natuur en genade mogen in verband staan;

er is tusschen beide een wezenlijk onderscheid en geen geleidelijke

overgang; van een meritum ex congruo is noch in de Schrift noch in

de werkelijkheid sprake. Kinderkens gaan de wijzen en verstandigen, en

tollenaren en zondaren gaan de fariseën voor in het koninkrijk der

hemelen.

Ten derde en ten laatste zoekt het pelagianisme zijne positie nog te

behouden bij de praedestinatio ad gloriam. Ook al gelooft iemand in

waarheid en al heeft hij daardoor de vergeving en het recht ten leven

ontvangen, het is volstrekt niet zeker, dat hij dat geloof behouden

en alzoo de zaligheid verwerven zal. Er is daarom bij God nog een

derde besluit noodig, nl. om de zaligheid te schenken aan hen, wier

volharding in het geloof ten einde toe Hij eeuwiglijk heeft voorzien.

Maar in versterkten zin keeren al de bovengenoemde bezwaren hierbij

terug. Het besluit Gods wordt geheel conditioneel en verliest het

karakter van een wil en een besluit; het is niets dan een wensch,

welks vervulling geheel onzeker is; God ziet lijdelijk toe en neemt eene

afwachtende houding aan; de mensch beslist, willekeur en toeval zitten

op den troon; zelfs bij de geloovigen is de einduitkomst nog geheel

onzeker; ieder oogenblik is er afval der heiligen mogelijk. De scheiding

der praedestinatio ad gratiam van die ad gloriam is voorts geheel met

de Schrift in strijd; zij maakt, dat de keten des heils, Rom. 8:29 op

ieder punt verbroken kan worden; zij lost het ééne werk der herschepping

op in eene reeks van menschelijke daden en handelingen, die los, zonder

samenhang naast elkander staan en alle continuiteit missen. En eindelijk

wordt bij deze leer heel het werk Gods in de zaliging van zondaren

miskend en geloochend; de Schrift legt altijd en overal den sterksten

nadruk op de trouwe en onveranderlijkheid Gods, op de eeuwigheid van

zijn verbond, op de vastheid van zijne beloften; maar van dit alles is

er bij het pelagianisme geen sprake meer. De Heere kent niet degenen

die de zijnen zijn; zijn verbond en zijne goedertierenheid wankelen wel

van oogenblik tot oogenblik; er worden wel schapen gerukt uit Jezus’

hand; het is niet waar, dat God verheerlijkt, alwie Hij gekend, geroepen

en gerechtvaardigd heeft. Het zuivere, consequente pelagianisme is de

volkomen omverwerping van alle Christendom en religie. Daarom is het

ook door geen enkele christelijke kerk aanvaard. Hoezeer de leer de

praedestinatie door semipelagiaansche inmengselen bij de Roomsche en de

Luthersche kerk onzuiver is geworden, ze wordt toch door alle beleden.

De praedestinatie is zakelijk een dogma van heel de Christenheid.

13. Het woord praedestinatie, προορισμος, is in de christelijke

theologie echter in zeer verschillenden zin gebezigd; nu eens had

het ruimer dan enger beteekenis. Op pelagiaansch standpunt is ze

niets anders dan het besluit, om hun, wier geloof en volharding God

vooruitgezien heeft, de eeuwige zaligheid te schenken, en om anderen,

wier zonden en ongeloof Hij voorzag, te bestemmen tot de eeuwige

straf. Schepping, val, Christus, de prediking van het evangelie en de

aanbieding der genade aan allen, volhardend geloof en ongeloof gaan

aan de praedestinatie vooraf, zijn niet in haar opgenomen maar vallen

buiten haar; zij zelve is niets anders dan het bestemmen ten eeuwigen

leven of tot de eeuwige straf. Hier heeft praedestinatie den engsten

zin, maar hangt ze ook geheel van de nuda praescientia Dei af, is ze

onzeker en den naam van praedestinatie niet waard; niet God maar de

mensch maakt de geschiedenis en stelt haar resultaat vast. Dit gevoelen

is boven genoegzaam weerlegd en behoeft niet meer besproken te worden,

cf. nog Perkins, Werken I 788 v. Twissus, Op. I 669 sq. Maar breeder

behandeling verdient het belangrijk verschil tusschen het infra- en

supralapsarisme. Dit bestaat feitelijk toch in niets anders dan in

een enger of ruimer omschrijving van het begrip der praedestinatie.

Augustinus n.l. beperkte het woord in dubbelen zin. Ten eerste liet

hij het besluit der praedestinatie volgen op dat van de schepping en

den val; en ten tweede nam hij het woord gewoonlijk in bonam partem,

vereenzelvigde de voorverordineering met de verkiezing en duidde het

besluit der reprobatie liefst met den naam van praescientia aan.

Praedestinatie zegt wat God doet, n.l. het goede, maar praescientia

ziet op wat de mensch doet, n.l. het kwade, de dono pers. c. 17-19.

de praed. sanct. c. 10. Bij dit spraakgebruik sloot over het algemeen

de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 40, Thomas, S. Theol. I qu.

23, de Roomsche, Denzinger, Enchir. 279. 285. 296. Trid. VI can. 6,

en de Luthersche theologie zich aan, Müller, Symb. Bücher S. 554. De

infralapsarii onder de Gereformeerden lieten op dezelfde wijze het

besluit van schepping en val aan dat van verkiezing en verwerping

voorafgaan; maar terwijl de meesten hier na den val geen bezwaar hadden,

om ook de verwerping onder de praedestinatio op te nemen en alzoo

van eene gemina praedestinatio te spreken, Turretinus, Theol. El. IV

9. 6, oordeelden anderen het beter, om het woord praedestinatie tot

de verkiezing te beperken, en de verwerping afzonderlijk daarnaast

onder een eigen naam te behandelen, Hyperius, Methodus Theol. 183

sq. Martyr, Loci C. 231-233. Zanchius, Op. II 479. Keckermann, Syst.

theol. 1603 p. 296. Pareus op Rom. 8:29, 30, ed. 1609 p. 562. Indien

nu het woord praescientia niet in pelagiaanschen zin wordt opgevat

en de reprobatie niet aan den wil Gods onttrokken wordt, gelijk bij

de latere Roomschen en Lutherschen, dan is dit een verschil in naam

maar niet in de zaak zelve, Mastricht, Theol. III 2, 24. Turretinus,

Theol. El. IV 7, 4. Stapfer, Wederl. Godg. V 466 v. Maar kenmerkend

voor het infralapsarisch gevoelen is, dat schepping en val in het

besluit aan de verkiezing en verwerping voorafgaan. Daarentegen wordt

door het supralapsarisme de praedestinatie zoo uitgebreid, dat ze ook

de schepping en den val in zich opneemt als middelen, die tot het

einddoel, den eeuwigen staat der redelijke schepselen, leiden.

Beide voorstellingen van de praedestinatie, zoowel de supra- als de

infralapsarische, zijn in de Geref. kerk en theologie steeds naast

elkander erkend. De Ned. belijdenisschriften zijn infralapsarisch, maar

geen kerkelijke vergadering, ook die van Dordrecht niet, heeft ooit

een supralapsariër bemoeilijkt. De Lambethsche artikelen van 1595,

opgenomen in de Iersche confessie van 1615 cap. 3, en de confessie

van Westminster laten het vraagstuk met opzet onbeslist. De Geref.

Godgeleerden hebben altijd aan beide voorstellingen het burgerrecht

toegekend, Voetius, Disp. V 602-607. Twissus, Op. I 50. Spanheim,

disp. de praedest. § 8. 9. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VII 296. 383 v.

Spanheim placht te zeggen, dat hij op den katheder supra-, in het

onderwijzen der gemeente infralapsariër was, Ex. v. h. Ont. v. Tol.

VII 296. En inderdaad staan beide op Gereformeerden grondslag. Aan de

eene zijde leeren de supralapsarii even beslist als de infralapsarii,

dat God geen auteur der zonde is, maar dat deze haar oorzaak heeft

in den wil des menschen. God als de Almachtige moge den val hebben

bepaald en ook in en door de zonde zijn regiment uitoefenen; Hij blijft

heilig en rechtvaardig, de mensch valt en zondigt vrijwillig, door

eigen schuld. Cadit homo, providentia Dei sic ordinante, sed suo

vitio cadit, Calv. Inst. III 23, 8. En ook zijn de supralapsarii niet

tot hunne voorstelling gekomen door philosophisch denken, maar zij

gaven haar, wijl zij haar meer in overeenstemming achtten met de H.

Schrift. Evenals Augustinus tot zijne leer der praedestinatie kwam

door de studie van Paulus, zoo heeft de leer der Schrift over de

zonde Calvijn tot zijn supralapsarisme geleid. Hij gaf daarin naar zijn

eigen verklaring geen philosophie maar de waarheid naar het Woord

Gods, Inst. I 18. III 21-23. En aan de andere zijde erkennen de

infralapsarische Gereformeerden ten volle, dat God den val en de zonde

en veler eeuwige straf niet door eene nuda praescientia vooruitgezien

maar in zijn besluit opgenomen en bepaald heeft, Turretinus, Theol.

El. IV 9, 6. Over de decreten zelve en hun inhoud is er dus heel geen

verschil. Beiden ontkennen den vrijen wil, verwerpen het geloof als

oorzaak der verkiezing en de zonde als oorzaak der verwerping, en

bestrijden alzoo het pelagianisme; beiden berusten ten slotte in het

souvereine welbehagen Gods. Er is alleen verschil over de orde der

decreten. De infralapsariër houdt zich aan de historische, causale;

de supralapsariër verkiest de ideëele, teleologische orde. Gene vat

het begrip praedestinatie in enger zin op en laat schepping, val,

providentia eraan voorafgaan; deze neemt onder de praedestinatie alle

andere besluiten op. Daar valt de nadruk op de veelheid, hier op de

eenheid der besluiten; daar hebben alle besluiten tot op zekere hoogte

een eigen, zelfstandige beteekenis, hier zijn de voorafgaande alle aan

het laatste besluit ondergeschikt.

14. Het beroep op de Schrift brengt dit geschil niet tot oplossing.

Want terwijl het infralapsarisme gesteund wordt door al die plaatsen,

waar verkiezing en verwerping betrekking hebben op de gevallen wereld

en voorgesteld worden als daden van barmhartigheid en gerechtigheid,

Deut. 7:6-8, Mt. 12:25, 26, Joh. 15:19, Rom. 9:15, 16, Ef. 1:4-12, 2

Tim. 1:9, zoekt het supralapsarisme zijne sterkte in al die teksten,

welke Gods absolute souvereiniteit uitspreken, vooral ook in betrekking

tot de zonde, Ps. 115:3, Spr. 16:4, Jes. 10:15, 45:9, Jer. 18:6, Mt.

20:15, Rom. 9:17, 19-21. Het feit, dat elk van beide voorstellingen

op eene zekere groep van teksten steunt en daarbij eene andere niet

genoeg tot haar recht doet komen, bewijst reeds beider eenzijdigheid. Het

infralapsarisme verdient lof om zijne bescheidenheid, het geeft geen

oplossing maar blijft bij de historische, causale orde staan, het schijnt

minder hard en rekent meer met de eischen der practijk. Bevredigen

doet het echter niet, omdat de verwerping evenmin als de verkiezing

te begrijpen is als eene daad van Gods gerechtigheid. Geloof en goede

werken zijn niet de oorzaak der verkiezing en zoo is ook de zonde

niet de oorzaak der verwerping; deze ligt alleen in Gods vrijmachtig

welbehagen, het besluit der reprobatie gaat dus steeds in zekeren zin

aan het besluit om de zonde toe te laten vooraf. Bovendien, indien

God het besluit der verwerping eerst nam na dat van de toelating der

zonde, komt altijd de vraag weer op: maar waarom heeft Hij die zonde dan

toegelaten? Bestond die toelating in eene nuda praescientia, en is

de val feitelijk eene verijdeling van Gods plan geweest? Maar dat kan

en mag een Gereformeerde, ook al is hij infralapsiër, nooit zeggen.

Hij moet den val toch ook in zekeren zin opnemen in Gods besluit

en te voren bepaald laten zijn. Maar waarom heeft God dan den val

permissione efficaci besloten? Het infralapsarisme heeft hierop geen

antwoord dan alleen Gods welbehagen, maar zegt dan hetzelfde als het

supralapsarisme. De verwerping is niet te verklaren als eene daad van

Gods gerechtigheid, want de eerste zonde is in elk geval toegelaten

door Gods souvereiniteit. Het infralapsarisme komt, teruggaande, toch

weer bij het supralapsarisme uit; indien het dit niet zou willen, zou

het tot de praescientia de toevlucht moeten nemen. En daar komt dan

eindelijk nog bij, dat het het besluit der verwerping plaatst na den val,

maar waar ergens? Heeft God besloten, velen te verwerpen alleen na de

erfzonde; komt deze bij het besluit der verwerping alleen in aanmerking,

en rekent God heel niet bij dit ontzettend besluit met de peccata

actualia? Indien de verwerping tot Gods gerechtigheid moet herleid

worden, waarom ze dan liever niet geplaatst, niet na het intreden der

erfzonde alleen maar na het volbrengen der peccata actualia door ieder

te verwerpen mensch in het bijzonder? Dat leerde nu wel Arminius, die

ook de zonde van het voorgezien ongeloof er onder opnam. Maar dat ging

natuurlijk niet voor een Gereformeerd theoloog. De reprobatie hing dan

van de nuda praescientia, d. i. van den mensch af, de zondige daden des

menschen werden dan de laatste en diepste oorzaak der verwerping, en

daarom bleef men vrij willekeurig bij het besluit der verwerping terstond

na den val staan. Maar feitelijk leerde het daarom in betrekking tot

alle peccata actualia volkomen hetzelfde als het supralapsarisme; de

reprobatie gaat wel niet aan de erfzonde maar toch aan alle andere

zonden vooraf. Het infralapsarisme schijnt zachter en billijker te zijn,

maar dit blijkt toch bij dieper nadenken niet veel meer dan schijn te

wezen.

Het supralapsarisme heeft dus ongetwijfeld voor, dat het van alle

ijdele pogingen, om God te rechtvaardigen, afziet en bij verwerping en

verkiezing beide rust in Gods souverein, onbegrijpelijk maar toch altijd

wijs en heilig welbehagen. En toch is het, zoo niet meer, dan toch

minstens even onbevredigend als het infralapsarisme. Het neemt den

schijn van eene oplossing aan, maar geeft die feitelijk op geen enkel

punt en in geen enkel opzicht. Vooreerst toch is de openbaring van al

Gods deugden zonder twijfel het einddoel van al Gods wegen, maar het

gaat niet aan om met het supralapsarisme terstond in dit einddoel de

wijze op te nemen, waarop hiernamaals deze gloria Dei in den eeuwigen

staat zijner redelijke schepselen tot openbaring zal komen. Want die

eeuwige staat, beide van zaligheid en van verderf, is niet het

einddoel zelf, maar een middel, om al Gods deugden op creatuurlijke

wijze tot openbaring te brengen. Het is immers niet te zeggen, dat God

zijne eer niet had kunnen openbaren in de zaliging van allen, indien

dit Hem behaagd had. Het is ook niet juist, dat God in den eeuwigen

staat der verlorenen _uitsluitend_ zijne gerechtigheid, en in dien

der verkorenen _uitsluitend_ zijne barmhartigheid openbaart. Ook in

de gemeente, die gekocht werd door het bloed des Zoons, wordt zijn

recht openbaar; en ook in de plaats des verderfs zijn er nog spranken

van zijne barmhartigheid. Einddoel van al Gods werken is en moet zijn

zijne heerlijkheid; maar de wijze, waarop deze heerlijkheid schitteren

zal, is daarmee niet vanzelf gegeven; deze is door zijn wil bepaald,

en ofschoon God ook daarvoor wijze en heilige redenen heeft gehad, wij

kunnen niet zeggen, waarom Hij juist dit middel heeft gewild, waarom

Hij veler verderf en niet aller behoud heeft bepaald. Bovendien stuit

het supralapsarisme daarbij op het bezwaar, dat het aan het besluit der

verkiezing en verwerping slechts mogelijke menschen en, gelijk Comrie

er aan toevoegde, een mogelijken Christus tot object geeft. Wel is dit

laatste element, door anderen uit de supralapsarische voorstelling

verwijderd, Kuyper, De vleeschwording des Woords bl. 202v. Maar daarmede

is het principe niet weggenomen, waaruit deze dwaling voortkwam. Indien

de verkiezing slechts mogelijke menschen tot object heeft, brengt zij

logisch die van een mogelijken Christus mede, wijl de verkiezing van

de gemeente en haar Hoofd niet gescheiden kan worden. Maar afgedacht

hiervan, de verkiezing en verwerping, die slechts homines creandi et

labiles tot object heeft, is nog niet het eigenlijke, doch slechts een

voorloopig besluit. Het supralapsarisme moet straks toch weer tot de

infralapsarische orde voortschrijden. Want nadat eerst mogelijke menschen

verkoren en verworpen zijn, volgt daarna het besluit, om deze mogelijke

menschen werkelijk te scheppen en te laten vallen, en moet dan toch weer

het besluit volgen om nu die niet meer slechts in de idee als mogelijk

gedachte maar nu ook in het besluit als werkelijk bestaande gedachte

menschen deels te verkiezen deels te verwerpen. De logische orde in het

supralapsarisme laat dus alles te wenschen over. Eigenlijk is het van

het infralapsarisme alleen hierin onderscheiden, dat het op de wijze van

het Amyraldisme aan de infralapsarische reeks van besluiten een besluit

aangaande mogelijkheden vooraf laat gaan. Maar wat is zulk een besluit

aangaande mogelijke menschen, waarvan volstrekt nog niet vaststaat of

ze werkelijk zullen zijn? Homines possibiles zijn er oneindig vele in het

bewustzijn Gods, die nooit zullen zijn. Het besluit der verkiezing en

der verwerping heeft dus non-entia tot object, en niet bepaalde, Gode

bij name bekende personen. Eindelijk is er nog deze moeilijkheid aan het

supralapsarisme verbonden, dat het de eeuwige straf op dezelfde wijze en

in denzelfden zin tot object van Gods wil maakt als het eeuwige leven

der zaligen, en dat het de zonde, welke tot die eeuwige straf leidt,

op dezelfde wijze en in denzelfden zin tot een middel maakt als de

verlossing in Christus een middel is tot de eeuwige zaligheid. Hierover

is onder Gereformeerden geen verschil, dat de zonde en de straf door

God gewild en bepaald is. Het is ook volkomen waar, dat woorden als

permissio en praescientia feitelijk niets geven tot oplossing der

moeilijkheden. De vragen blijven toch immers precies dezelfde: waarom

heeft God, alles vooruitwetende, den mensch zoo geschapen, dat hij

vallen kon en den val niet verhinderd? Waarom liet Hij allen vallen in

éénen? Waarom laat Hij niet aan allen het evangelie prediken en schenkt

Hij niet aan allen het geloof? In één woord, als God vooruitziet en

toelaat, doet Hij dat volens of nolens. Het laatste is onmogelijk. Zoo

is dan de permissio eene permissio efficax, eene daad van zijn wil. Ook

is het begrip der permissio zonder eenige waarde of kracht tegenover

de beschuldiging, dat God de auteur der zonde is, want wie iemand

_laat_ zondigen en verloren gaan, terwijl Hij het verhinderen kon, is

even schuldig als wie hem tot de zonde aanspoort. Maar andererzijds is

ook hierover geen verschil, dat de zonde, schoon niet zijnde praeter

Dei voluntatem, toch is en blijft contra ejus voluntatem; dat zij niet

alleen een middel is om te komen tot het einddoel, maar dat zij is

eene verstoring van Gods schepping, en dat de val van Adam dus geen

vooruitgang maar zeer zeker een val is geweest. En ook dit staat wel

vast, dat het denken de woorden permissio, praescientia, praeteritio,

derelictio wel afkeuren kan, maar dat niemand andere, betere woorden

aan de hand kan geven. Zelfs de strengste supralapsariër kan die

woorden niet missen, noch op den kansel noch in den katheder, Frank,

Theol. der Concordienformel IV, 148. 272. Want al moge men aannemen,

dat er is eene praedestinatio ad mortem; van eene praedestinatio ad

peccatum heeft onder de Gereformeerden niemand durven spreken. Allen

zonder onderscheid, Zwingli, Calvijn, Beza, Zanchius, Gomarus, Comrie

enz. hebben vastgehouden, dat God niet de auteur is der zonde, dat

de mensch niet is geschapen tot de verdoemenis, dat in de verwerping

ook de strengheid zijner gerechtigheid uitkwam, dat de verwerping

niet is de causa, het principium, maar alleen de causa per accidens,

de remotio principii is van de zonde, dat de zonde niet is de causa

efficiens maar wel de causa sufficiens van de reprobatie enz. Daarom

is het supralapsarisme, en gelukkig ook, altijd inconsequent, het

begint met een stouten aanloop, maar deinst spoedig achterwaarts en

valt in het eerst verworpen infralapsarisme terug. Bij de voorstanders

van het supralapsarisme komt dit duidelijk uit. Bijna allen aarzelen om

de reprobatio in haar geheel en zonder eenige restrictie aan de zonde

te laten voorafgaan. De Thomisten onderscheidden tusschen reprobatio

negativa en positiva; de eerste ging aan schepping en val vooraf, de

tweede volgde er op, cf. boven 326. Deze onderscheiding keert ook

telkens bij de Geref. theologen, zij het ook in meer of minder gewijzigden

vorm terug. Niet alleen wordt door allen erkend, dat het besluit der

reprobatie te onderscheiden is van de condamnatio, die van dat besluit

de uitvoering is, in den tijd geschiedt en de zonde tot oorzaak heeft,

Beza, Tract. theol. I 176. Polanus, Syst. theol. p. 251. 254. Maar

in het besluit der verwerping zelve wordt door velen onderscheid

gemaakt tusschen een voorafgaand, meer algemeen decreet Gods, om in

sommige homines creabiles et labiles zijne deugden, bepaaldelijk zijne

barmhartigheid en gerechtigheid te openbaren, en een daaropvolgend,

bepaald decreet, om die homines possibiles ook werkelijk te scheppen,

te laten vallen en zondigen en om hun zonden te straffen, Beza, I 173.

176. 177, cf. III 403. Piscator bij Twissus, I 51-52, Perkins, Werken I

763. Twissus, I 71. Maccovius, Loci Comm. p. 222. 237. Voetius, Disp. V

602 sq. Mastricht, Theol. theor. pract. III 2, 12. Ex. v. h. ontw. v.

Tol. VII 375v. Moor II 66. 67.

15. Zoo is het noch aan het supra- noch aan het. infralapsarisme

gelukt, om bij dit probleem de oplossing te geven en de alzijdigheid

der Schrift tot haar recht te doen komen. Voor een deel is dit te

verklaren uit de eenzijdigheid, waaraan zij zich beide schuldig maken.

Vooreerst is het niet juist, gelijk zoo straks reeds werd gezegd, om

den finis supremus van alle dingen te omschrijven als de openbaring

van Gods barmhartigheid in de verkorenen en van zijne gerechtigheid in

de verlorenen. Voorzeker is de heerlijkheid Gods en de manifestatie

van zijne volmaaktheden het einddoel van alles; maar de dubbele staat

van zaligheid en rampzaligheid is in dat einddoel niet opgenomen en

verhoudt zich daartoe als middel. Het is volstrekt niet te bewijzen,

dat met dit einddoel van Gods glorie die dubbele staat gegeven moest

zijn. Indien Hij opera ad extra tot stand brengt, kan Hij daarmede nooit

iets anders bedoelen dan de eere van zijn naam. Maar dat Hij die eere op

deze en op geene andere wijze zoekt, hangt alleen van zijne vrijmacht af.

Afgedacht hiervan echter, is het ook niet waar, dat Gods gerechtigheid

alleen in den rampzaligen staat der verlorenen en zijne barmhartigheid

alleen in de zaligheid der verkorenen tot openbaring zou komen, want

ook in den hemel straalt zijne gerechtigheid en heiligheid, en ook in

de hel is er nog iets van zijne barmhartigheid en goedertierenheid. In

de tweede plaats is het onjuist, om de rampzaligheid der verlorenen

voor te stellen als doel der praedestinatie. Wel is de zonde niet tot

eene nuda praescientia en permissio Dei te herleiden. Val en zonden

en eeuwige straf zijn opgenomen in het besluit Gods, en in zekeren

zin door God gewild. Maar dan toch altijd slechts in zekeren zin en

niet op diezelfde wijze als genade en zaligheid. In deze heeft Hij een

welgevallen, maar zonde en straf zijn zijn lust, zijne vreugde niet. Als

Hij de zonde dienstbaar maakt aan zijne eere, doet Hij dat door zijne

almacht, maar het is tegen haar natuur. En als Hij de goddeloozen

straft, verheugt Hij zich niet in hun lijden op zichzelf, maar viert

Hij daarin den triumf zijner deugden, Deut. 28:63, Ps. 2:4, Spr. 1:26,

Klaagl. 3:33. Zoo er daarom eenerzijds met het oog op het alomvattende

en onveranderlijke van Gods raad geen bezwaar tegen is, om van eene

gemina praedestinatio te spreken, is toch de praedestinatie in het

eene geval niet van denzelfden aard als in het andere. Praedestinatio

est constitutio finis et ordinatio mediorum ad finem; cum aeterna

damnatio non sit finis hominis, sed tantum extremum, ideo reprobationis

genus non proprie praedestinatio constitui potest. Pugnant enim haec

inter sese, ordinare ad finem et ordinare ad damnationem. Omnis enim

finis sua natura est optimum quid et perfectio rei; damnatio autem est

extremum malum et summa imperfectio, ita ut impropria sit locutio,

qua dicitur, Deum nonnullos homines praedestinasse ad damnationem,

Keckermann, Syst. theol. 1603 p. 296, cf. Twissus I 53 A. Hoe sterk

en hoe veelvuldig de Schrift dan ook zegt, dat zonde en straf door

God bepaald zijn; de woorden προθεσις, προγνωσις, προορισμος bezigt

zij toch schier uitsluitend van de praedestinatio ad gloriam. In de

derde plaats is het ook nog om eene andere reden minder juist, om de

praedestinatio ad mortem aeternam te coordineeren met en evenzeer

als einddoel te stellen als de praedestinatio ad vitam aeternam.

Object van de verkiezing zijn niet maar enkele menschen, evenals van

de verwerping, maar in de verkiezing is het menschelijk geslacht

onder een nieuw Hoofd, n.l. Christus, object, en dus worden door de

gratia niet slechts enkele individuen maar het menschelijk geslacht

zelf met heel den kosmos behouden. En in deze behoudenis van het

menschelijk geslacht en van de wereld komen niet enkele deugden Gods tot

openbaring, zoodat daarnaast nog een eeuwig verderf zou noodig zijn om

zijne gerechtigheid te openbaren, maar in het voltooide Godsrijk komen

alle deugden en volmaaktheden Gods tot ontvouwing, zijne gerechtigheid

en zijne genade, zijne heiligheid en zijne liefde, zijne souvereiniteit

en zijne barmhartigheid. En deze status gloriae is dus het eigenlijke

rechtstreeksche, zij het ook aan zijne eere ondergeschikte doel, dat

God met zijne schepping beoogt. In de vierde plaats dwaalden supra- en

infralapsarisme daarin, dat zij alwat aan het einddoel voorafging als

middelen onderling in gesubordineerde verhouding plaatsten. Nu zijn de

middelen vanzelf ondergeschikt aan het einddoel maar daarom nog niet

aan elkaar. De schepping is maar niet een middel voor den val, en

deze maar niet een middel voor genade en verharding, en deze wederom

niet enkel een middel voor zaligheid en rampzaligheid. Er dient toch

wel bedacht, dat de decreten even rijk zijn aan inhoud als de gansche

wereldgeschiedenis, want deze is de ontvouwing van gene. Wie zou nu in

staat zijn, om deze wereldhistorie saam te vatten in een logisch schema

van enkele begrippen? Schepping, val, zonde, Christus, geloof, ongeloof

enz. staan volstrekt niet alleen in verhouding van middelen tot elkaar,

zoo dat het voorgaande als het ware wegvallen kan, als het volgende is

bereikt. Ze zijn onderling niet gesubordineerd maar ook gecoordineerd,

gelijk Twissus I 71 reeds opmerkte. De schepping heeft waarlijk niet

alleen daartoe plaats gehad, opdat de val zou kunnen intreden, maar

zij gaf aan eene wereld het aanzijn die blijven zal ook in den staat der

heerlijkheid. De val geschiedde niet alleen daartoe, dat er een creatura

miserabilis zou zijn, maar hij houdt als feit zijne beteekenis met al

de gevolgen, die er uit voortgekomen zijn. Christus is niet maar een

Middelaar geworden, wat voor de verzoening der zonde voldoende ware

geweest; maar God heeft Hem ook verordineerd tot Hoofd der gemeente. De

gansche wereldhistorie is niet een middel, dat wegvalt als ’t einde is

bereikt, maar werkt door en laat vruchten na in de eeuwigheid. En de

electie en reprobatie zelve loopen hier op aarde niet als twee rechte

lijnen naast elkaar, maar in de ongeloovigen is veel, wat niet uit de

verwerping voortvloeit en in de geloovigen is veel, wat niet aan de

verkiezing is te danken. Eenerzijds onderstellen beide de zonde en zijn

daden van barmhartigheid en gerechtigheid, Rom. 9:15, Ef. 1:4, en ze

zijn beide toch ook daden van Goddelijke vrijmacht en souvereiniteit,

Rom. 9:11, 17, 21. Evenzoo is Adam ook vóór den val reeds een type

van Christus, 1 Cor. 15:47 v. en toch is de vleeschwording altijd in

de Schrift op den val van het menschelijk geslacht gebouwd, Hebr. 2:14

v. Soms spreekt de Schrift zóó sterk, dat de verwerping volkomen

gecoordineerd wordt met de verkiezing en de eeuwige straf door God

evenzeer beoogd wordt als doel als de eeuwige zaligheid. Luk. 2:34,

Joh. 3:19-21, 1 Petr. 2:7, 8, Rom. 9:17, 18, 22 enz., maar soms valt

de mors aeterna geheel weg in de beschrijving der toekomst; het einde

zal zijn de zegepraal van het Godsrijk, de nieuwe hemel en aarde,

het nieuwe Jeruzalem, waar God alles in allen zal zijn, 1 Cor. 15,

Op. 21, 22; alles is aan de gemeente ondergeschikt gelijk deze aan

Christus, 1 Cor. 3 vs. 21-23; de verwerping is geheel gesubordineerd

aan de verkiezing. Daarom ten slotte is noch de supra-, noch de

infralapsarische voorstelling van de praedestinatie in staat, om de

volle rijke waarheid der Schrift in zich op te nemen en ons theologisch

denken te bevredigen. Het ware in het supralapsarisme is, dat alle

besluiten saam eene eenheid vormen; dat er een einddoel, is, waaraan

alles ondergeschikt en dienstbaar is; dat de zonde niet ongedacht en

onverwacht voor God in de wereld kwam maar in zekeren zin door Hem is

gewild en bepaald; dat de schepping reeds terstond op de herschepping

aangelegd en bij Adam vóór den val reeds op den Christus gerekend is.

Maar het ware in het infralapsarisme is, dat de besluiten, schoon

één, toch ook met het oog op hun objecten onderscheiden zijn; dat er

in die besluiten niet alleen eene teleologische maar ook eene causale

orde valt op te merken; dat schepping en val niet daarin opgaan, dat

ze slechts middelen zijn voor het einddoel; dat de zonde bovenal en

in de eerste plaats eene verstoring der schepping is geweest en op

en voor zich zelve nooit door God kan zijn gewild. In het algemeen

is de formuleering van het einddoel aller dingen, n.l. dat God zijne

gerechtigheid openbaart in de verworpenen en zijne barmhartigheid in

de verkorenen, toch al te eenvoudig en te sober. De status gloriae

zal zoo onbeschrijfelijk rijk en heerlijk zijn. Wij verwachten een nieuwen

hemel, eene nieuwe aarde, een nieuwe menschheid, eene herstelde

schepping, eene immer voortgaande door geen zonde ooit meer gestoorde

ontwikkeling. En daaraan werken schepping en val, Adam en Christus,

natuur en genade, geloof en ongeloof, electie en reprobatie, alle te

zamen, ieder op zijne wijze mede, niet alleen na maar ook naast en met

elkaar. Ja, de tegenwoordige wereld met hare geschiedenis is ook op

zichzelve reeds eene voortgaande openbaring van Gods deugden. Zij is

niet alleen middel voor de hoogere en rijkere openbaring, die komt, maar

ook in zichzelve van waarde. Zij blijft daarom door en voortwerken ook in

de toekomstige bedeeling en zal aan de nieuwe menschheid voortdurende

stoffe geven tot aanbidding en verheerlijking Gods. Daarom is er onder

de besluiten, evenals onder de feiten der wereldhistorie, niet alleen

eene causale en eene teleologische, maar ook eene organische orde. Wij

kunnen ons in onze beperktheid slechts stellen op het eene of op het

andere standpunt; en daarom komen de voorstanders eener causale en die

van eene teleologische wereld- en levensbeschouwing ieder oogenblik

met elkander in strijd. Maar voor God is dat gansch anders. Hij overziet

het geheel. Alle dingen zijn eeuwig present in zijn bewustzijn. Zijn raad

is ééne enkelvoudige conceptie. En in dien raad staan alle bijzondere

besluiten in datzelfde verband, waarin de feiten der geschiedenis

aposteriori aan ons nu ten deele blijken en eenmaal ten volle zullen

blijken te staan. Dat verband is zoo rijk en gecompliceerd, dat het niet

in een enkel woord van infra- of supralapsarisch is weer te geven.

Het is beide causaal en teleologisch; het voorafgaande werkt op het

volgende in maar het toekomstige bepaalt ook reeds het verleden en het

heden. Er is rijke, alzijdige Wechselwirkung. Gelijk in een organisme alle

leden samenhangen en wederkeerig elkander bepalen, zoo is de wereld een

kunstwerk Gods, waarvan alle deelen onderling organisch verbonden zijn.

En van die wereld beide in hare lengte en breedte is de raad Gods de

eeuwige idee.

16. Hieruit wordt duidelijk, in welken zin de reprobatie tot de

praedestinatie te rekenen is. Let men alleen op het feit, dat de raad

Gods alle dingen omvat, dan is er alle recht, om van eene gemina

praedestinatio te spreken. Ook de zonde, het ongeloof, de dood en

de eeuwige straf staan onder het bestuur Gods. Niet alleen baat het

feitelijk niets, of men hier liever van praescientia en permissio dan

van praedestinatio spreekt. Maar de Schrift getuigt in dezen ook zoo

beslist en stellig mogelijk. Het is waar, dat zij van de verwerping als

eeuwig besluit weinig gewag maakt. Des te meer echter laat ze haar

als daad Gods optreden in de historie. Hij verwerpt Kaïn, Gen. 4:5,

vervloekt Kanaan, Gen. 9:25, drijft Ismael uit, Gen. 21:12, Rom. 9:7,

Gal. 4:30, haat Ezau, Gen. 25:26, Mal. 1:2, 3, Rom. 9:13, Hebr. 12:17,

laat de Heidenen wandelen op hunne eigene wegen, Hd. 14:16; zelfs

binnen den kring der openbaring is er dikwerf van eene verwerping door

den Heere van zijn volk en van bijzondere personen sprake, Deut. 29:28,

1 Sam. 15:23, 26, 16:1, 2 Kon. 17:20, 2 Kon. 23:27, Ps. 53:6, 78:67,

89:39, Jer. 6:30, 14:19, 31:37, Hos. 4:6, 9:17. Maar in die negatieve

verwerping treedt ook menigmaal eene positieve handeling Gods op,

bestaande in haat, Mal. 1:2, 3, Rom. 9:13, vervloeking, Gen. 9:25,

verharding en verstokking, Ex. 7:3, 4:21, 9:12, 10:20, 10:27, 11:10,

14:4, Deut. 2:30, Jos. 11:20, Ps. 105:25, 1 Sam. 2:25, Joh. 12:40, Rom.

9:18, in verdwazing, 1 Kon. 12:15, 2 Sam. 17:14, Ps. 107:40, Job 12:24,

Jes. 44:25, 1 Cor. 1:19, in verblinding en verdooving, Jes. 6:9, Matth.

13:13, Mk. 4:12, Luk. 8:10, Joh. 12:40, Hd. 28:26, Rom. 11:8. Gods

bestuur gaat over alle dingen en ook in de zonden der menschen heeft

Hij zijne hand. Hij zendt een leugengeest, 1 Kon. 22:23, 2 Chr. 18:22,

port door Satan David aan, 2 Sam. 24:1, 1 Chr. 21:1 en beproeft Job,

cap. 1, noemt Nebucadnezar en Cyrus zijne knechten, 2 Chr. 36:22, Ezra

1:1, Jes. 44:28, 45:1, Jer. 27:6, 28:14 enz., en Assyrie de roede zijns

toorns, Jes. 10:5v. Hij geeft Christus over aan zijne vijanden, Hd. 2:23,

4:28, stelt Hem tot een val en opstanding, tot eene reuke des doods en

des levens, tot een oordeel en tot een steen des aanstoots, Luk. 2:34,

Joh. 3:19, 9:39, 2 Cor. 2:16, 1 Petr. 2:8. Hij geeft de menschen over

aan hunne zonden, Rom. 1:24, zendt eene kracht der dwaling, 2 Thess.

2:11, verwekt Simei om David te vloeken, 2 Sam. 16:10, cf. Ps. 39:10,

een Farao om zijne kracht te betoonen, Rom. 9:17 en den blindgeborene,

om zijne heerlijkheid te openbaren, Joh. 9:3. Zeker mag in al deze

werken Gods de eigen zonde des menschen niet voorbijgezien worden. In

de verharding Gods verhardt de mensch zichzelf, Ex. 7:13, 22, 8:15,

9:35, 13:15, 2 Chron. 36:13, Job 9:4, Ps. 95:8, Spr. 28:14, Hebr.

3:8, 4:7. Jezus spreekt in gelijkenissen, niet alleen _opdat_ maar ook

_omdat_ de ongeloovigen niet zien noch hooren, Mt. 13:13. God geeft

de menschen aan de zonde en de leugen over, wijl ze zich dit waardig

hebben gemaakt, Rom. 1:24, 2 Thess. 2:11. En het is a posteriori, dat

de geloovigen in de ongerechtigheden der vijanden het bestuur en de

hand des Heeren zien, 2 Sam. 16:10, Ps. 39:10. Maar desniettemin wordt

in dit alles ook de wil en de mogendheid Gods openbaar. Hij betoont in

dit alles zijne vrijmachtige souvereiniteit. Hij schept het goede en het

kwade, het licht en de duisternis, Jes. 45:7, Am. 3:6, den goddelooze

tot den dag des kwaads, Spr. 16:4, doet alles wat Hem behaagt, Ps.

115:3, handelt met de inwoners der aarde naar zijn welgevallen, Dan.

4:35, neigt aller hart gelijk Hij wil, Spr. 16:9, 21:1, richt aller gang,

Spr. 20:24, Jer. 10:23, maakt uit hetzelfde leem vaten ter eere en ter

oneere, Jer. 18, Rom. 9:20, ontfermt zich diens Hij wil en verhardt dien

Hij wil, Rom. 9:18, stelt tot ongehoorzaamheid, 1 Petr. 2:8, schrijft op

ten oordeel, Jud. 4, en heeft veler namen niet geschreven in het boek

des levens, Op. 13:8, 17:8. Deze veelvuldige, sterke uitspraken der

Schrift worden iederen dag bevestigd in de geschiedenis der menschheid.

De verdedigers der reprobatie hebben dan ook altijd een beroep gedaan

op die schrikkelijke feiten, waaraan de geschiedenis zoo rijk is,

Calvijn, C. R. XXXVII 289 sq. Er is zooveel onredelijks in de natuur,

zooveel onverdiend lijden, zooveel rampen zonder oorzaak, zoo ongelijke,

onbegrijpelijke lotsbedeeling, zoo schreiende tegenstelling van vreugde

en smart, dat voor elk die nadenkt slechts de keuze overblijft, om òf

met het pessimisme deze wereld te verklaren uit den blinden wil van een

onzaligen God, òf op grond van de H. Schrift in den geloove te berusten

in den souvereinen en vrijmachtigen, maar altijd toch, hoe onbegrijpelijk

ook, wijzen en heiligen wil van Hem, die eens over deze raadselen des

levens het volle licht zal doen opgaan. De al of niet aanneming van een

besluit der verwerping heeft haar oorzaak dan ook niet in eene kleinere

of grootere mate van liefde en medelijden. Het onderscheid tusschen

Augustinus en Pelagius, Calvijn en Castellio, Gomarus en Arminius ligt

niet daarin, dat de laatsten zooveel zachter en liever, gemoedelijker

en medelijdender menschen waren. Maar het is hierin gelegen, dat genen

de Schrift in haar geheel, ook in deze hare leer, hebben aanvaard; dat

zij theistisch waren en altijd wilden zijn en ook in deze ontroerende

feiten des levens den wil en de hand des Heeren hebben erkend; dat zij

de werkelijkheid in al haar schrikkelijkheid onder de oogen hebben durven

zien. Het pelagianisme strooit bloemen op de graven, maakt van den dood

een engel, ziet in de zonde eene zwakheid, houdt verhandelingen over

het nut der tegenspoeden, en acht deze wereld de beste, die mogelijk is.

Het Calvinisme is van zulk een oppervlakkig gebazel en gebeuzel niet

gediend. Het rukt zich den blinddoek van de oogen, het wil niet leven

in een ingebeelden waan, het aanvaardt den ernst des levens in zijn

volle diepte, het komt op voor de rechten des Heeren Heeren, en buigt

in ootmoed en aanbidding neer voor den onbegrepen, souvereinen wil van

God almachtig. En daardoor blijkt het in den grond veel barmhartiger te

zijn dan het pelagianisme. Hoe diep Calvijn den ernst gevoelde van wat hij

zeide, blijkt uit zijn decretum horribile, Inst. III 23, 7. Geheel ten

onrechte is dit woord hem tot een verwijt gemaakt. Het pleit niet tegen

Calvijn, het pleit voor hem. Het decretum als leer van Calvijn, is niet

horribile; maar de werkelijkheid is verschrikkelijk, die van dat besluit

Gods de openbaring is, die alzoo door Schrift en geschiedenis wordt

geleerd, die voor ieder denkend mensch, hetzij hij Pelagius of Augustinus

volge, volkomen dezelfde blijft, en die door geen waanvoorstellingen

ook maar in ’t minst kan worden te niet gedaan. En te midden van die

schrikkelijke werkelijkheid brengt nu het Calvinisme niet deze oplossing

maar wel dezen troost aan, dat het in al wat geschiedt den wil en de

hand erkent van een almachtig God, die tevens een barmhartig Vader is.

Het Calvinisme geeft geen oplossing maar doet den mensch rusten in Hem,

die woont in een ontoegankelijk licht, wiens oordeelen ondoorzoekelijk,

wiens wegen onnaspeurlijk zijn. Daarin rustte Calvijn. Testis enim mihi

erit Dominus, cui conscientia mea subscribet, sic me stupenda haec

ipsius judicia quotidie meditari, ut nulla me plus aliquid sciendi

curiositas sollicitet, nulla mihi de incomparibili ejus justitia

obrepat sinistra suspicio, nulla me obmurmurandi libido prorsus

titillet, de aet. praed. C. R. XXXVI 316. En in die ruste des gemoeds

wachtte hij den dag af, waarin hij zien zou van aangezicht tot aangezicht

en de oplossing van deze raadselen ontvangen zou, Inst. III 23, 2. C.

R. XXXVI 366.

17. Hoezeer echter de verwerping eenerzijds met volle recht tot de

praedestinatie gerekend mag worden, toch is zij niet in denzelfden zin

en op dezelfde wijze inhoud van Gods besluit als de verkiezing. De

voorstanders der gemina praedestinatio hebben dit ook ten allen tijde

erkend. Als het ging om de souvereiniteit Gods, om de stellige en

ondubbelzinnige getuigenissen van zijn woord, om de niet weg te cijferen

feiten der historie, dan waren zij even onverbiddelijk als de apostel

Paulus en wilden zij van geen toegeven of bemiddelen weten. Dan kwamen

zij soms tot harde uitspraken, die het pelagiaansch gezinde hart van

den mensch hinderen kunnen. Zoo zeide Augustinus eens, dat God ook dan

niet kon beschuldigd worden, als Hij sommigen onschuldig had willen

verdoemen. Si humanum genus, quod creatum primitus constat ex nihilo,

non cum debita mortis et peccati origine nasceretur et tamen ex eis

creator omnipotens in aeternum nonnullos damnare vellet interitum;

quis omnipotenti creatori diceret: quare fecisti sic? de praed. et

gratia 16. En sommige theologen, ook onder de Gereformeerden, hebben

gesproken in denzelfden geest. Wie iets beseft van de onvergelijkelijke

grootheid Gods en de nietigheid van het schepsel; en wie daarbij

bedenkt, hoe wij menigmaal het zwaarste lijden van mensch en dier met

het onverschilligste gemoed kunnen aanzien, bovenal als het aan ons

eigen belang, aan de kunst of aan de wetenschap, dienstbaar is; die

verliest den moed, om Augustinus of anderen om zulk eene uitspraak

hard te vallen, laat staan, om God tot verantwoording te roepen. Als

het om _recht_ gaat, enkel en alleen om _recht_, welk recht kunnen wij

laten gelden tegenover Hem, die ons uit het niet te voorschijn riep

en alles schonk, wat wij hebben en zijn? Maar desniettemin, al kan een

oogenblik zoo gesproken worden tegenover iemand, die meent God van

onrecht te mogen aanklagen, bijna alle Gereformeerden, met Calvijn aan

het hoofd, hebben toch ten slotte zulk een dominium absolutum beslist

en met verontwaardiging verworpen, boven bl. 212 v. De oorzaak, waarom

God het eene of het andere gewild, dezen verkoren en genen verworpen

heeft, moge ons geheel onbekend zijn. Zijn wil is altijd wijs en heilig

en goed en heeft voor alle ding zijne rechtvaardige redenen gehad.

Zijne macht is niet te scheiden van zijne gerechtigheid, Calvijn, C. R.

XXXVI 310. 361. Als maar eerst het recht en de eere Gods waren erkend,

rieden alle Gereformeerden de voorzichtigste en teederste behandeling

van de leer der praedestinatie aan, en waarschuwden tegen ijdele en

nieuwsgierige onderzoekingen. Nos ergo nimis acutos esse non convenit;

modo ne interea, quod Scriptura clare docet ac experientia confirmat,

vel negemus verum esse vel tanquam Deo minus consentaneum carpere

audeamus, Calvijn, ibid. 366. Zwingli, Op. VIII 21. Beza, Tract. theol.

I 197. Martyr, Loci C. III c. 1. Westm. conf. bij Schaff, Creeds III

610. Can. Dordr. I 12. 14 enz. Ofschoon God kent degenen, die de zijne

zijn en het getal der uitverkorenen klein wordt genoemd, bene sperandum

est tamen de omnibus, neque temere reprobis quisquam est annumerandus,

Conf. Helv. II bij Niemeyer, Coll. Conf. 482. Piscator, Aphorismi 1614

p. 223. Zanchius, Op. II 497 sq. Voorts hielden allen staande, dat de

zonde, schoon niet praeter, toch wel terdege was contra Dei voluntatem.

Wel kon zij niet de oorzaak, de causa efficiens en impulsiva, van

het besluit der verwerping zijn, want zij zelve volgde immers in den

tijd op het eeuwig besluit en zou, indien zij de oorzaak zelve ware,

alle menschen hebben moeten doen verwerpen. Maar zij was toch causa

sufficiens, en van de eeuwige straf bepaald de causa meritoria. Immers,

er is onderscheid tusschen het besluit der verwerping en de verwerping

zelve. Het eerste heeft zijne laatste en diepste oorzaak alleen in Gods

wil; maar de verwerping zelve houdt met de zonde rekening. Het besluit

der verwerping realiseert zich door de eigen schuld des menschen heen,

Polanus, Synt. 251. Twissus, Vind. gr. I 273 sq. Perkins, Werken I 769.

Turretinus, Theol. El. IV 14. Synopsis pur. theol. XXIV 50. Ex. v. h.

Ontw. v. Tol. VII 445. Heppe, Dogm. 132. Daarom is dit besluit ook geen

fatum, dat den mensch tegen zijn wil voortdrijft; geen Damocleszwaard,

dat dreigend boven zijn hoofd hangt. Het is niet anders dan de Goddelijke

idee van de werkelijkheid zelve. In het besluit liggen oorzaken en

gevolgen, voorwaarde en vervulling, ligt heel het verband der dingen

juist zoo aaneengeschakeld, als we dat in de werkelijkheid aanschouwen.

Zonde, schuld, ellende, straf hebben in het besluit diezelfde natuur en

diezelfde onderlinge verhouding als in de wereld der dingen zelve. Wij

zien dat besluit, dat ons niet van te voren is geopenbaard, allengs in

zijne gansche volheid zich ontvouwen in de historie; bij ons is het en

moet het zijn de zuivere reflex in ons bewustzijn van de werkelijkheid.

Wij denken de dingen nadat ze zijn. Maar bij God is het besluit de

eeuwige idee van de werkelijkheid, gelijk die allengs in den tijd zich

ontplooit. Zijne gedachten der dingen gaan aan hun zijn vooraf. En nu

zegt het besluit der verwerping alleen, dat die gansche, zondige

werkelijkheid, heel die wereldhistorie in het onderling verband harer

gebeurtenissen, haar laatste oorzaak heeft, niet in zichzelve--hoe

zou dit ook kunnen?--maar buiten zichzelve in de gedachte en in den

wil Gods. Het besluit verandert niets aan de werkelijkheid; deze is en

blijft volkomen dezelfde, of men Augustinus of Pelagius volgt; maar het

doet den geloovige belijden, dat ook die schrikkelijke wereld, waarvoor

de Manicheën een αντιθεος, het pessimisme een blinden onzaligen wil,

en velen een noodlot of toeval invoeren, er is naar den wil van Hem,

die nu ons in geloof doet wandelen maar eens in den dag aller dagen

zich rechtvaardigen zal voor alle creatuur. Geheel onjuist is dus de

voorstelling, alsof de raad Gods in het algemeen en het besluit der

verwerping in het bijzonder eene enkele, naakte, wilsbeschikking ware

aangaande iemands eeuwig lot. Het mag niet zoo worden voorgesteld,

alsof voor een mensch alleen het einde ware bepaald en hij nu, wat

hij ook doe, met geweld daarheen gedreven werd. Het besluit is even

onoverzienbaar rijk als de werkelijkheid. Het is de sprinkader van _al_

het zijnde. Het omvat in eene enkele conceptie het einde met de wegen,

het doel met de middelen. Het is geen transcendente macht, die van

boven naar willekeur, nu en dan eens in de werkelijkheid ingrijpt en

ze heendrijft naar het einde. Het is de Goddelijke, immanente, eeuwige

idee, die haar volheid ten toon spreidt in de vormen van ruimte en

tijd, en wat bij God één is successief in lengte en breedte voor onzen

beperkten blik ontvouwt. Het besluit der verwerping ligt dus ook niet

los naast alle andere besluiten, ook niet naast dat der verkiezing.

Zonde en genade, straf en zegen, gerechtigheid en barmhartigheid

liggen in de werkelijkheid niet dualistisch naast elkaar, alsof de

verworpene enkel met zonde en straf, de verkorene uitsluitend met

genade en zegen werd bezocht. Immers, de geloovigen zondigen nog

dagelijks en struikelen in velen. Zijn deze zonden der geloovigen nu

een uitvloeisel der verkiezing? Niemand zal het beweren. Wel worden

die zonden door God wederom aan hun zaligheid dienstbaar gemaakt en

werkt alles den geroepene ten goede mee, Rom. 8:28. Doch daartoe zijn

die zonden niet uit zichzelve en van nature geschikt, maar alleen,

wijl God als de Almachtige uit het kwade nog het goede kan doen

voortkomen. De zonden zijn dus geen middelen ter zaligheid, zooals de

wedergeboorte, het geloof. Ze zijn geen praeparatio gratiae maar, in

zichzelve beschouwd, negatio gratiae, Becanus, Theol. schol. I tr. 1

c. 14 qu. 3 n. 12-20. Daarom heeft ook voor de geloovigen de wet nog

beteekenis; daarom worden ze vermaand hunne verkiezing vast te maken

met vreeze en beving; daarom is er ook bij de geloovigen soms van

tijdelijke verharding en verwerping sprake. Maar ook omgekeerd deelen de

reprobati in vele zegeningen, die niet als zoodanig uit het besluit

der verwerping maar uit de goedheid en genade Gods hun toevloeien. Ze

ontvangen vele natuurlijke gaven, leven, gezondheid, kracht, spijze,

drank, vroolijkheid enz., Mt. 5:45, Hd. 14:17, 17:27, Rom. 1:19, Jak.

1:17 enz., God laat zich hun niet onbetuigd. Hij verdraagt hen met veel

lankmoedigheid, Rom. 9:22. Hij laat hun het evangelie zijner genade

verkondigen en heeft geen lust in hun dood, Ezech. 18:23, 33:11, Mt.

23:27, Luk. 19:41, 24:47, Joh. 3:16, Hd. 17:30, Rom. 11:32, 1 Thess.

5:9, 1 Tim. 2:4, 2 Petr. 3:19. De Pelagianen leiden uit deze plaatsen

af, dat het Gods eigenlijke, wezenlijke wil is, dat alle menschen hoofd

voor hoofd zalig worden, en dat er dus geen voorafgaand besluit der

verwerping is. Dat leeren deze teksten niet. Maar wel erkennen ze dit

als den wil Gods, dat ook aan de reprobati met alle middelen der genade

gearbeid wordt tot hunne zaligheid. Deze media gratiae nu vloeien niet

als zoodanig uit het besluit der verwerping voort. Ze kunnen daartoe

worden misbruikt; ze kunnen strekken om den mensch onontschuldigbaar

te stellen, te verharden en zijn oordeel te verzwaren, evenals de zon

koesteren maar ook verschroeien kan. Maar in zichzelf, van nature zijn

ze geen media reprobationis maar media gratiae ad salutem, Synopsis

XXIV 54 sq. Heppe p. 134. 135. Verkiezing en verwerping moge dus op

eene finale en totale scheiding uitloopen; hier op deze aarde kruisen

zij zich als het ware telken male. Dat wijst er op, dat ze beide op en

voor zichzelf geen einddoel zijn en geen causa finalis voor God zijn

geweest. Beide zijn middelen voor de gloria Dei, die het laatste doel en

dus de diepste grond aller dingen is. Begin en einde, reden en doel van

al het zijnde is dus iets goeds. Zonde en straf kan nooit op zichzelf en

om zichzelf door God zijn gewild. Ze strijden met zijn natuur. Hij is verre

van goddeloosheid, en Hij heeft geen lust tot plagen. Hij doet het niet

van harte. Ze kunnen dus alleen door God gewild zijn als middelen voor

een ander, beter, grooter goed. Zelfs is er groot verschil tusschen

verkiezing en verwerping. Al wat God doet, doet Hij om zijns zelfs wil.

Ook de verkiezing heeft haar oorzaak en doel alleen in God. Maar in het

werk, dat Hij door de verkiezing tot stand brengt, verlustigt Hij zich.

Daarin schitteren zijn eigen deugden Hem tegen. De nieuwe schepping is

een spiegel zijner volmaaktheden. Maar dat, wat Hij naar het besluit der

verwerping uitvoert, is niet rechtstreeks en in zichzelf het voorwerp

van zijn welgevallen. De zonde is niet zelve een goed. Zij wordt een goed

alleen, wijl ze en in zoover ze tegen haar natuur en ondanks haarzelve

door Goddelijke almacht gedwongen wordt ter verhooging van Gods eer.

Zij is zijdelings een goed, omdat ze onderworpen, bedwongen, overwonnen

wordt en alzoo Gods grootheid, macht, gerechtigheid toont. Want hierin

komt zijne souvereiniteit ten slotte het schitterendst uit, dat Hij het

kwade nog ten goede weet te leiden, Gen. 15:20 en dienstbaar maakt

aan de zaligheid der gemeente, Rom. 8:28. 1 Cor. 3:21-23, aan de

heerlijkheid van Christus, 1 Cor. 15:24v., Ef. 1:21, 22, Phil. 2:9, Col.

1:16, aan de glorie van zijn naam, Spr. 16:4, Ps. 51:6, Job 1:21, Joh.

9:3, Rom. 9:17, 22, 23, 11:36, 1 Cor. 15:28.

18. Zoo loopt de praedestinatie ten slotte op de verkiezing uit; in

deze bereikt zij haar einde en komt zij tot haar volle realiteit. In haar

hoogsten vorm is zij het besluit Gods aangaande de openbaring zijner

deugden in den eeuwigen, heerlijken staat zijner redelijke schepselen, en

de schikking der daartoe leidende middelen. Ook zoo mag de verwerping

niet worden vergeten. Eerst tegenover deze donkere keerzijde treedt

de verkiezing zelve in het heerlijkste licht. Het is van aangrijpenden

ernst, dat ook op dit hoogste terrein, waar het gaat om het eeuwig

wel en het eeuwig wee van de redelijke schepselen, de dag opkomt

uit den donkeren nacht, het licht geboren wordt uit de duisternis.

Het schijnt, dat de wet overal doorgaat, dat velen geroepen zijn en

weinigen uitverkoren. Er ligt eene diepe waarheid in het spreekwoord,

dat de dood des eenen het brood des anderen is. Darwins leer van the

survival of the fittest heeft eene algemeene geldigheid en is van

kracht door de gansche schepping heen. Duizenden bloesems vallen af,

opdat enkele zouden rijpen tot vrucht. Millioenen van levende wezens

worden er geboren en slechts enkele blijven in het leven. Duizenden

menschen arbeiden in het zweet van hun aanschijn, opdat enkelen zich

zouden kunnen baden in weelde. Rijkdom, weelde, kunst, wetenschap,

al het hooge en edele wordt gebouwd op den grondslag van armoede,

ontbering, onkunde. Nooit en nergens gaat het in de wereld toe naar

de gelijkmatige verdeeling der socialisten. Er is geen gelijkheid op

eenig terrein. Overal is er verkiezing naast en op den grondslag der

verwerping. De wereld is niet ingericht naar de farizeesche wet van

werk en loon; verdienste en rijkdom hebben niets met elkander te maken.

En ook op het hoogste terrein is het alleen Goddelijke genade, die

onderscheid maakt. Gelijk alle besluiten, zoo heeft ook de verkiezing

haar diepste oorzaak in het welbehagen Gods. De Pelagianen van alle

gading hebben deze besluiten steeds willen opvatten als daden van

Gods gerechtigheid, waarin Hij te werk ging naar de verdienste van den

mensch. God laat zich in zijne besluiten bepalen door de voorgeziene

gedragingen van het schepsel. Hij biedt aan allen de zaligheid aan.

Hij schenkt het geloof aan wie van dit aanbod door zijn natuurlijke of

ook door geschonken bovennatuurlijke kracht een goed gebruik maakt.

Hij zaligt, wie in het geloof volhardt ten einde toe. Nu is er wel

onder de besluiten eene zekere orde; zij omvatten beide het doel en

de middelen. Aan het gebed zijner kinderen heeft God in zijn besluit

de verhooring verbonden. Als Hij besloten heeft regen te geven in de

droogte, heeft Hij tevens vastgesteld, dat zijn volk er Hem om bidden

zal en dat Hij den regen geven zal als verhooring op hun gebed. In zijn

besluit heeft Hij verband gelegd tusschen zonneschijn en warmte, zaaiing

en oogst, luiheid en armoede, kennis en macht enz., en zoo ook tusschen

zonde en straf, ongeloof en verderf, geloof en zaligheid. De harmonie

tusschen de verschijnselen en gebeurtenissen in de werkelijke wereld

is een volkomen afdruk van de harmonie in de wereld der gedachten en

besluiten Gods, Edwards, Works II 514. De Schrift blijft menigmaal

bij deze causae secundae staan, en ook de Gereformeerden hebben hare

beteekenis ten volle erkend. Maar deze tweede oorzaken zijn daarom de

laatste en diepste oorzaak nog niet. En aan het onderzoek daarnaar

kan men niet ontkomen. Van alle kanten dringen de vragen zich aan

ons op. Waarom is er zoodanig verband tusschen de verschijnselen en

gebeurtenissen onderling, als we telkens in de wereld waarnemen? Een

beroep op de natuur der dingen is geen afdoend antwoord, want ook die

natuur is van God en door Hem bepaald. De wetenschap kan het _dat_

constateeren, maar zij onderstelt het zijnde en weet niet, waarom het

zoo is en zijn moet. Waarom er causaliteit is tusschen de schepselen

onderling, waarom elk schepsel dat is wat het is, waarom er zoo

eindelooze verscheidenheid onder de schepselen is, in aard, natuur,

geslacht, soort, macht, verstand, rijkdom, eer enz.; binnen den kring

van het geschapene is er geen oorzaak voor te vinden. En zoo ook

onder de redelijke schepselen; waarom sommige engelen tot de eeuwige

heerlijkheid zijn bestemd en van de anderen de val en het verderf is

voorgezien en bepaald; waarom juist die menschelijke natuur, welke

Christus aannam, tot deze eere verwaardigd werd; waarom de eene mensch

binnen, de ander buiten het Christendom wordt geboren; waarom de een in

karakter, aanleg, gezindheid, opvoeding zooveel boven den ander vóór

heeft; waarom het eene kind vroeg sterft en als een kind des verbonds

in den hemel wordt opgenomen en het ander buiten het verbond zonder

genade den dood ingaat; waarom de een tot het geloof komt en de ander

niet; het zijn altemaal vragen, waarop geen schepsel antwoorden kan. De

besluiten Gods zijn niet te begrijpen als daden van eene gerechtigheid,

die handelt naar werk en verdienste. Bovenal blijkt bij de engelen

duidelijk, dat de laatste oorzaak van hun verkiezing en verwerping

moet liggen in den wil Gods. Want ook al neemt men de praescientia

te baat, zeggende, dat God de volharding van sommige en den val van

andere engelen heeft vooruitgezien, zoo gaat deze praescientia dan toch

aan hun schepping vooraf. Waarom heeft God dan die engelen geschapen,

wier val Hij voorzag? Waarom gaf Hij hun geen genoegzame genade om

staande te blijven, gelijk als de anderen? Er is hier eene reprobatie,

die enkel en alleen rust op Gods souvereiniteit, Bellarminus, de gr.

et lib. arb. II c. 17. Twissus, Vind. gr. I 76. Aan de andere zijde is

de verkiezing niet op zichzelve altijd eene daad van barmhartigheid of

als zoodanig te verklaren. Bij de verkiezing van Christus en van de

goede engelen is er van zonde en dus van barmhartigheid geen sprake.

En de verkiezing van menschen is wel eene daad van barmhartigheid,

maar toch niet alleen uit de barmhartigheid te verklaren. Want dan had

God allen barmhartig moeten zijn, wijl allen ellendig waren. En zoo is

de verwerping wel eene daad van gerechtigheid geweest maar niet uit

de gerechtigheid alleen te verklaren, want dan waren allen verworpen

geworden, Twissus, Vindic. gr. IV 111 sq. Onderling mogen de besluiten

dus in verband staan, zij zelve zijn als daden Gods niet conditioneel,

maar absoluut, daden van Gods volstrekte souvereiniteit. Er is door God

een oorzakelijk verband gelegd tusschen zonde en straf, en Hij handhaaft

dat in ieders conscientie; maar het besluit der reprobatie vindt niet

in de zonde en het ongeloof, maar in den wil Gods zijn diepste oorzaak,

Spr. 16:4, Mt. 11:25, 26, Rom. 9:11-22, 1 Petr. 2:8, Op. 13:8. Zoo

ook is er een causaal verband tusschen geloof en zaligheid, maar het

besluit der verkiezing is niet door het voorgezien geloof veroorzaakt;

veeleer is de verkiezing de oorzaak van het geloof, Hd. 13:48, 1 Cor.

4:7, Ef. 1:4, 5, 2:8, Phil. 1:29. Zelfs Christus kan niet als causa

electionis worden beschouwd. Wel is deze uitdrukking voor eene goede

uitlegging vatbaar. Thomas zegt terecht, dat Christus de oorzaak is

van onze praedestinatie, niet als daad of besluit beschouwd, maar met

het oog op haar einde en doel. Sic enim Deus praeordinavit nostram

salutem, ab aeterno praedestinando, ut per Jesum Christum compleretur,

S. Theol. I qu. 24 art. 4. En zoo werd ook door sommige Gereformeerden

gesproken van Christus als causa of fundamentum electionis, of van

onze verkiezing per en propter Christum, Hyperius, Meth. Theol. p.

193. Conf. Belg. art. 16. Conf. Helv. II art. 10. Martinius op de

Synode te Dordrecht 1618/19, sess. 65. 67. Maresius, Syst. Theol.

IV § 41. Christus is inderdaad wel causa of fundamentum electionis,

inzoover de verkiezing in en door Hem wordt gerealiseerd; Hij is ook de

causa meritoria van de zaligheid, die het doel der verkiezing is; Hij

is ook de middelaar en het hoofd der uitverkorenen. Het besluit der

verkiezing is ook met het oog op den Zoon, uit liefde tot Hem genomen,

Heidegger, Corpus Theol. V 31. De gemeente en Christus zijn samen, in

eenzelfde besluit, in gemeenschap met en voor elkander, verkoren, Ef.

1:4. Maar daarom is Christus als middelaar de causa impulsiva, movens,

meritoria van het besluit der verkiezing nog niet. In dien zin is

Christus wel de oorzaak der verkiezing genoemd door vele Roomschen,

door de Remonstranten, in hun declaratio circa art. 1 de praedest., bij

M. Vitringa II 55, door de Lutherschen, Form. Conc. bij Müller S. 705.

720. 723, Quenstedt III 17. 31 sq. en door vele nieuwere theologen,

Hofmann, Schriftbew. I 229, Meyer op Ef. 1:5, Kübel in Herzog² 12,

156 enz. Maar de Gereformeerden hebben dit terecht bestreden, Martyr,

Loci C. 236. Polanus, Synt. VI 27. Voetius, Disp. II 267. Twissus,

Vindic. gr. I 139 sq. Turretinus, El. IV qu. 10. Moor II 18 sq. Immers,

Christus is zelf object der praedestinatie en kan daarom haar oorzaak

niet zijn. Hij is eene gave van de liefde des Vaders en deze gaat dus aan

de zending des Zoons vooraf, Joh. 3:16, Rom. 5:8, 8:29, 2 Tim. 1:9,

1 Joh. 4:9. De Zoon heeft den Vader niet tot liefde bewogen, maar de

verkiezende liefde is opgekomen uit den Vader zelven. En zoo leert de

Schrift dan allerwege, dat de oorzaak van alle besluiten niet in eenig

schepsel ligt maar alleen in God zelven, in zijn wil en welbehagen,

Mt. 11:26, Rom. 9:11v. Ef. 1:4v. En juist daarom is de leer der

verkiezing, beide voor den ongeloovige en voor den geloovige, tot zulk

een onuitsprekelijk rijken troost. Indien het naar recht en verdienste

ging, dan waren allen verloren. Maar nu het naar genade gaat, is er ook

voor den ellendigste hoop. Indien werk en loon de maatstaf ware in het

koninkrijk der hemelen, dan werd het voor niemand geopend. Of ook indien

naar de leer van Pelagius de deugdzame om zijne deugd en de farizeër

om zijne gerechtigheid ware uitverkoren, dan ware de arme tollenaar

buitengesloten. Het pelagianisme is zoo meedoogenloos hard. Maar de

verkiezing belijden, dat is, in den onwaardigste der menschen, in den

diepst gezonkene nog een schepsel Gods en een voorwerp zijner eeuwige

liefde te erkennen. De verkiezing dient niet, gelijk ze zoo dikwerf

gepredikt wordt, om velen af te stooten maar om allen uit te noodigen

tot den rijkdom van Gods genade in Christus. Niemand _mag_ gelooven dat

hij een verworpene is, want elk wordt ernstig en dringend geroepen en

is verplicht te gelooven in Christus tot zaligheid. Niemand _kan_ het

gelooven, want zijn leven zelf en alwat hij geniet is een bewijs, dat

God geen lust heeft in zijn dood. Niemand _gelooft_ het ook werkelijk,

want zoo had hij de hel reeds op aarde. Maar de verkiezing is een bron

van troost en kracht, van nederigheid en ootmoed, van vertrouwen en

beslistheid. De zaligheid des menschen ligt onwankelbaar vast in het

genadige en almachtige welbehagen Gods.

19. En deze heerlijkheid der verkiezing blijkt nog schooner, wanneer wij

ten slotte letten op haar voorwerp en doel. In de vroegere dogmatiek

werd dat object gewoonlijk gespecialiseerd. Engelen, menschen en

Christus werden als haar voorwerp behandeld. Over de menschen is er

geen verschil; hetzij vóór of na het geloof, hetzij vóór of na den val,

allen nemen aan, dat menschen het eigenlijke object der praedestinatie

en der electie zijn. Dit is niet in dien zin te verstaan, dat menschen,

volken, geslachten, of ook de gemeente in het algemeen, zonder nadere

bepaling en in tegenstelling met de individuen en bijzondere personen

het voorwerp der verkiezing zouden zijn, gelijk Schleiermacher, Gl.

§ 119. Lipsius § 525 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 112-130 e.

a. beweren. Deze voorstelling toch is eene loutere abstractie, wijl

menschheid, volk, geslacht, gemeente slechts in bijzondere personen

bestaat; ze wordt ook door de Schrift weersproken, want deze leert

eene personeele verkiezing, Mal. 1:2, Rom. 9:10-12 Jakob, Hd. 13:48

ὁσοι, Rom. 8:29 ὁυς, Ef. 1:4 ἡμας, Gal. 1:15 Paulus; de namen der

verkorenen staan geschreven in het boek des levens, Jes. 4:3, Dan.

12:1, Luk. 10:20, Phil. 4:3, Op. 3:5 enz. Maar toch is het waar,

dat die uitverkorenen in de Schrift niet los en atomistisch worden

beschouwd, maar als één organisme. Zij zijn het volk Gods, het lichaam

van Christus, de tempel des H. Geestes. Zij zijn dan ook in Christus

verkoren, Ef. 1:4, tot leden van zijn lichaam. Beide, Christus en de

gemeente zijn dus opgenomen in het besluit der praedestinatie. Daarom

zeide Augustinus reeds: sicut ergo praedestinatus est ille unus, ut

caput nostrum esset, ita multi praedestinati sumus, ut membra ejus

essemus, de praed. sanct. c. 15, cf. de corr. et gr. c. 11. de dono

pers. c. 14. De synode van Toledo 675 sprak in denzelfden geest, bij

Denzinger n. 232, en de scholastiek handelde breedvoerig over de

praedestinatie van Christus, vooral in aansluiting aan Rom. 1:5,

Thomas, Sent. I dist. 40 qu. 11. III qu. 10. S. Theol. III qu. 24. S.

c. Gent. IV c. 9. Petavius, de incarn. verbi lib. XI c. 13. 14. De

Lutherschen ontkenden dit echter, omdat zij de praedestinatie opvatten

als verkiezing uit zonde tot zaligheid door de barmhartigheid Gods,

Quenstedt, Theol. did. polem. III p. 18. 43. Maar des te meer deden de

Gereformeerden het uitkomen, dat Christus ook door God was verordineerd

en met de gemeente saam het object van Gods verkiezing was. Er was

zelfs nog verschil over, of Christus object was van de praedestinatie

alleen of ook van de electie. Sommigen zooals Calvijn, C. Ref. XXXVII

714. Gomarus, Op. I 430. Marck. VII 5. Moor, II 55. Kuyper, Heraut 286.

287 zeiden, dat Christus bestemd was tot middelaar, om de zaligheid

voor de zijnen tot stand te brengen; de verkiezing der menschen ging dus

logisch aan de voorverordineering van Christus tot middelaar vooraf.

Maar anderen, zooals Zanchius, Op. II 535 sq. Polanus, Synt. IV 8.

Synopsis 24, 24. Ex. v. h. Ontw. v. Thol. VII 344-353. Heppe, Dogm.

der. w. ref. K. S. 125 f. Kuyper, Uit het Woord II 314 beschouwen

Christus ook als voorwerp der verkiezing, wijl Hij bestemd was niet

alleen tot middelaar maar ook tot hoofd der gemeente; de verkiezing

van Christus ging dan logisch vóór die der gemeente. Nu is ongetwijfeld

waar, dat Christus is verordineerd tot middelaar, om al datgene te doen

wat tot zaliging des menschen van noode was; en even zeker is, dat

Christus niet door de ontferming Gods verkoren is uit zonde en ellende

tot heerlijkheid en zaligheid. Maar de Schrift spreekt toch menigmaal

ook bij den Messias van Gods verkiezing, Jes. 42:1, 43:10, Ps. 89:4, 20,

Mt. 12:18, Luk. 23:35, 24:26, Hd. 2:23, 4:28, 1 Petr. 1:20, 2:4. Deze

verkiezing draagt terecht dien naam, omdat de Zoon van eeuwigheid door

den Vader tot middelaar is aangewezen, en bovenal omdat de menschelijke

natuur van Christus uit loutere genade en zonder eenige verdienste tot

vereeniging met den Logos en tot het ambt van middelaar is bestemd.

Maar hierdoor is Christus alleen nog object van de praedestinatie,

wijl deze in onderscheiding van de verkiezing juist de schikking der

middelen tot het einde omvat. De Schrift echter zegt anderzijds even

sterk, dat de gemeente verkoren is in en tot Christus, om zijn beeld te

dragen en zijne heerlijkheid te aanschouwen, Joh. 17:22-24, Rom. 8:29;

Christus is niet slechts bestemd tot middelaar maar ook tot hoofd der

gemeente; alles is door Hem maar ook tot Hem geschapen, 1 Cor. 3:23,

Ef. 1:22, Col. 1:16 v. Niet alsof daarmede Christus de grond en het

fundament onzer verkiezing werd. Maar de verkiezing der gemeente is de

allereerste weldaad aan de gemeente; en ook deze weldaad heeft reeds

in gemeenschap met Christus plaats, en heeft niet tot grond maar juist

tot doel, dat alle andere weldaden, wedergeboorte, geloof enz. door

Christus aan de gemeente worden medegedeeld. In dezen zin gaat de

verkiezing van Christus logisch aan de onze vooraf. Maar hoe men deze

logische orde zich ook dacht, alle Gereformeerden zeiden, dat Christus

en zijne gemeente saam, dat de Christus mysticus het eigenlijk object der

verkiezing was. Uno et indiviso decreto omnes, Christus et nos, electi

sumus, Mastricht, Theol. theor. pract. III 3, 8. Heidegger, Corpus

Theol. V 30. Ook hierbij bleven ze echter niet staan. In overeenstemming

met Augustinus, Enchir. 100, de Scholastici, Thomas S. Theol. I qu.

23 art. 1 ad 3 en in tegenstelling met de Lutherschen, Quenstedt III

p. 18, 43, namen zij ook de engelen in het besluit der praedestinatie

op. De Schrift gaf daar aanleiding toe, 1 Tim. 5:21, 2 Petr. 2:4, Jud.

6, Mt. 25:41, en dit voorbeeld van Christus leerde, dat de verkiezing

niet altijd een toestand van zonde en ellende onderstelt. Hoezeer dan

ook de ἐκλογη in de Schrift als eene afzondering uit de volken, Gen.

12:1, Deut. 7:6, 30:3, Jer. 29:14, 51:45, Ezech. 11:17, Hos. 11:1, Hd.

2:40, Phil. 2:15, 1 Petr. 2:9 enz. en het getal der uitverkorenen

dikwerf als zeer klein beschouwd wordt, Mt. 7:14, 22:14, Luk. 12:32,

13:23, 24; in die ἐκκλησια wordt toch de wereld behouden. Niet enkele

menschen uit de wereld, maar de wereld zelve is het voorwerp van Gods

liefde, Joh. 3:16, 17, 4:14, 6:33, 12:47, 2 Cor. 5:19. In Christus

zijn alle dingen in den hemel en op aarde met God verzoend; onder Hem

worden ze alle vergaderd tot één, Ef. 1:10, Col. 1:20. De wereld, door

den Zoon geschapen, is ook voor den Zoon als haren erfgenaam bestemd,

Col. 1:16, 2 Petr. 3:13, Op. 11:15. En zoo is het niet een toevallig en

willekeurig aggregaat, maar een organisch geheel, dat in de verkiezing

door God is gekend en in de verlossing door Christus is behouden.

Reconciliatus mundus ex inimico liberabitur mundo. Ecclesia sine macula

et ruga ex omnibus gentibus congregata atque in aeternum regnatura cum

Christo, ipsa est terra beatorum, terra viventium, Aug. de doctr. chr.

III 34, cf. Perkins, Werken I 770. Twissus, Vind. gr. I 312. En juist,

omdat het object der verkiezing een volmaakt organisme is, daarom is

zij zelve niet anders te denken dan als een vast en bepaald besluit

Gods. In een aggregaat is het aantal deelen geheel onverschillig. Maar

al wat organisch bestaat, berust op maat en getal. Christus is door

God verkoren tot Hoofd, de gemeente tot zijn lichaam; en samen moeten

zij opwassen tot een volkomenen man, in welken ieder lid zijn eigene

plaatse bekleedt en zijn eigen taak vervult. De electie is de Goddelijke

gedachte, het eeuwig bestek van dien tempel, dien Hij in den loop der

eeuwen bouwt en waarvan Hij zelf de Kunstenaar en de Bouwmeester is. Aan

den bouw van den tempel is alles ondergeschikt en dienstbaar. Gelijk

alle besluiten Gods uitloopen in dat der verkiezing, zoo werkt heel

de geschiedenis van wereld en menschheid mede tot de komst van het

koninkrijk Gods. Zelfs zij, die in dat koninkrijk geen burgers zijn, zegt

Calvijn, in salutem nascuntur electorum, C. R. XXXVI 360. Polanus, Synt.

252. Schepping en val, onderhouding en regeering, zonde en genade, Adam

en Christus, dragen elk op zijne wijze bij tot het tot stand brengen van

dit Godsgebouw. En dit gebouw zelf wordt opgetrokken tot eere en tot

verheerlijking Gods. Παντα γαρ ὑμων ἐστιν, ὑμεις δε Χριστου, Χριστος δε

θεου, 1 Cor. 3:21-23.