24. De triniteitsleer gaat het begrip des menschen zoo verre te boven,

dat men van den beginne af zich er op toelegde, om ze door beelden

op te helderen of door redeneering te bewijzen. Vooreerst was het al

opmerkelijk, dat het getal drie in de Schrift zulk eene rijke en diepe

beteekenis had. Er is daar sprake van drie deelen der schepping,

hemel, aarde en hetgeen onder de aarde is; drie volkengroepen naar de

drie zonen van Noach; drie bedeelingen van het genadeverbond, vóór,

onder en na de wet; drie patriarchen; drie deelen van den tabernakel;

drie hoofdfeesten; drie deelen des O. Testaments; drie jaren van

Jezus’ openbare werkzaamheid; drie ambten; drie dagen van Jezus’

begrafenis tot de opstanding; drie kruisen op Golgotha; drie talen

in het opschrift boven Jezus’ kruis; drie geliefde discipelen; drie

getuigen, 1 Joh. 5:8; drie christelijke hoofddeugden; drie soorten van

lust, 1 Joh. 2:16; drie weeën, Op. 8:13 enz., een drievoudigen zegen;

een drievoudige handeling bij het buigen, zegenen; een driedaagsch

vasten, drie gebedstijden des daags enz., Zöckler. Theol. Nat. 682 f.

696 f. Bähr, Symb. des mos. Cultus, 2e Aufl. 1874. Herzog² 17, 410

f. Doch niet alleen in de Schrift bekleedt het getal drie zulk een

ruime plaats, maar ook daarbuiten is dit getal van groote beteekenis.

Voor de christelijke triniteitsleer werd analogie gezocht niet alleen

in de tusschenwezens, die allengs in de Joodsche theologie opkwamen,

Weber, Syst. der altsyn. pal. Theol. 172 f., en de drie Sephiroth,

‎‏כתר‏‎,‎‏חכמה‏‎ en ‎‏בינה‏‎, waarvan de kabbala sprak, Ad. Franck,

La Kabbale 1843. Agrippa van Nettesheim bij Stöckl, Gesch. d. Philos.

des M. A. III 413 cf. II 236. Maar men vond sporen en aanduidingen der

triniteit ook in de Trimurti der Indiërs, Brahma, Vishnu en Ciwa; in de

drie vormen van den chineeschen Tao; in de drie germaansche hoofdgoden,

Odin, Thor en Loki; en in andere chaldeeuwsche, egyptische en grieksche

voorstellingen der goden. Vooral wees men met zekere voorliefde op

eene uitspraak van Hermes Trismegistus en op de drie principia, welke

Plato ter verklaring der wereld aannam, de hoogste νους (het zijnde,

het goede), de wereld der ideeën en de ὑλη, Pfanner, Syst. theol.

gentilis purioris, Basil. 1679 cap. 3. Moor, Comm. in Marck I 885-890.

Tholuck, Die specul. Trinitätslehre des späteren Orients 1826. Lange,

Chr. Dogmatik II 143 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 352. Baur, Chr. Lehre

v. d. Dreieinigkeit I 10 f. 18 f. 33 f. Delitzsch, Apol. 286. Zöckler,

Theol. Nat. 689, cf. ook Schelling, Werke II 2 S. 78. II 3 S. 312 f.

Maar al deze analogieën zijn polytheistisch en kunnen daarom moeilijk

met de christelijke triniteitsleer vergeleken worden. Van meer waarde

zijn dan nog de physische analogieën, die men gezocht heeft in de

natuur. Justinus Martyr bediende zich, in navolging van Philo, van

het beeld van het vuur, dat een ander ontstekend, toch hetzelfde

blijft. Tertullianus zeide, dat God den Logos voortbracht, sicut radix

fruticem et fons fluvium et sol radium, en sprak van bron, vloed en

stroom, van wortel, stam en kroon enz. Deze beelden keerden bij de

latere kerkvaders en theologen telkens terug en werden uitgebreid en

vermeerderd. Hoe meer men alles indacht, hoe meer het bleek, dat alle

ding in drieën bestond. De ruimte met hare drie afmetingen; de tijd

met zijne drie momenten; de natuur met hare drie rijken; de wereld der

stof, des geestes en van beider verbinding in den mensch; de lichamen

in hun vasten, vloeibaren en gasvormigen toestand; de krachten der

aantrekking, der afstooting, en van beider evenwicht; de drie functiën

der menschelijke ziel, το λογικον, το θυμικον en το ἐπιθυμητικον of

de drie vermogens, hoofd, hart en hand; de drie factoren van het

huisgezin, man, vrouw en kind, cf. echter Augustinus, de trin. XII 5

sq.; de drie standen in de maatschappij, Lehr-, Wehr- en Nährstand;

de drie ideale goederen van het ware, goede en schoone; de drieklank

in de muziek, bestaande uit den grondtoon met zijn terts en quint;

de regenboog en zijn vele kleuren; de zon met haar vigor, splendor,

calor, haar levendmakende, verlichtende en verwarmende kracht; de drie

grondkleuren, geel, rood en blauw enz. zijn in vroeger en later tijd

als analogieën der christelijke triniteit gebezigd, Delitzsch, Syst.

d. christl. Apol. 1870 S. 282 f. Zöckler, Theol. Naturalis 1860 S.

672 f. Hooger staan de logische analogieën, die men opgespoord heeft.

Augustinus wijst er telkens op, dat elk ding in de eerste plaats een

zijn, eene eenheid, eene maat, esse, unitas, mensura, modus, moet

hebben; in de tweede plaats een zekeren vorm, species, om iets bepaalds

en van andere dingen onderscheiden te zijn; en eindelijk tusschen dat

algemeene en dit bijzondere eene zekere relatie en overeenstemming,

ordo, bezitten moet. Stof, vorm of schoonheid en harmonie tusschen

beide of liefde zijn de grondvormen en de momenten van alle zijn, de

trin. VI 10. de vera relig. c. 7. de vita beata 34. cf. Gangauf, Des

h. Augustinus specul. Lehre v. Gott d. Dreieinigen 1883 S. 209 f. Omne

quod est, aliud est quo constat, aliud quo discernitur, aliud quo

congruit, 83 quaest. qu. 18. De Middeleeuwsche theologie werkte dit

op allerlei wijze uit en zocht allerwege eene trias op te sporen. Zij

vond analogie der triniteit in het trivium van grammatica, dialectica,

rhetorica; in de drie wijsgeerige vakken, logica, physica, ethica; in

de drie personen der grammatica; in het activum, passivum en medium;

in den singularis, dualis en pluralis; in de drie grondvocalen en in

de radices trilitterales der hebr. taal; in de dispositio, elocutio

en actio der rhetorica; in de definitio, divisio en argumentatio der

dialectica; in de drie vormen der poezie, epos, lyriek en drama; in de

drie trappen der mystiek, cogitatio, meditatio, comtemplatio of fides,

ratio, contemplatio, of via purgativa, illuminativa, unitiva enz.

Dionysius Areopagita deelde zijne hemelsche hierarchie, en Dante zijne

divina Comoedia naar het drietal in. In de nieuwere philosophie is de

drieheid tot formeele heerschappij gekomen. Kant vond volgens Hegel,

Werke II 37, als bij instinct de tripliciteit terug en schematiseerde

daarnaar de organen der kennis, de vermogens der ziel, de kategorieën,

de ideeën der rede enz. Maar eerst in de uit Kant afgeleide

idealistische philosophie van Fichte, Schelling en Hegel werd deze

tripliciteit tot eene dialectische methode. Het idealisme wil de dingen

begrijpen als een product van het bewustzijn, als eene ontvouwing der

idee. Die idee moet daarom als levend, zich bewegend en produceerend

worden gedacht. Dat kan alleen, als ze altijd in eene tegenspraak

verkeert tusschen hetgeen zij is en hetgeen zij doet, en deze tegenspraak

dan in een derde oplost en verzoent. De wet der tegenspraak is het

wezen des geestes. Zoo schrijdt de idee in al hare ontvouwingen en

ontwikkelingen voort door de momenten van positie, negatie, limitatie;

thesis, antithesis, synthesis; an-sich, für-sich, an-und-für-sich. De

gansche wereld ontwikkelt zich in het „Schema der Dreieinigkeiten.”

De logika met haar leer van het zijn, liet wezen en het begrip,

beschouwt den Geist an sich; de natuurphilosophie in de drie vormen

van mechanica, physica en organica heeft het te doen met den Geist

für sich, den geest in zijn anderszijn, in zijn zelfvervreemding; de

Geestesphilosophie met haar subjectieven, objectieven en absoluten

geest behandelt den Geist an und für sich, den geest in zijn terugkeer

tot zichzelf, in zijn zichzelf bewust worden, Windelband, Gesch. der

Philos. 1892 S. 464 f. 481 f. Rümelin, Reden und Aufsätze 1888 S. 47

f. Door den invloed dezer philosophie werd de tripliciteit aan tal van

wijsgeerige en godgeleerde stelsels ten grondslag gelegd. Niet genoeg

echter, dat op allerlei wijze analogieën voor de triniteit werden

opgespoord; er werden ook pogingen aangewend om haar zelve positief

te bewijzen, en hetzij dan uit het wezen van het denken of uit dat der

liefde als noodzakelijk af te leiden. De Logosleer zoowel in de Schrift

als in de grieksche philosophie deed onwillekeurig en vanzelf in het

menschelijke denken en spreken een beeld zien van het trinitarisch

proces in het Goddelijk wezen. Justinus Martyr, c. Tr. c. 61, Tatianus,

Or. c. Gr. c. 5, Tertullianus, c. Prax. c. 5 sq., Lactantius, Inst.

IV 29 enz. bedienen zich al van deze vergelijking. Athanasius en

de Cappadociërs hebben de generatie telkens als een kennen Gods

van zichzelven in zijn beeld, als een eeuwig spreken van een woord

voorgesteld; Vader en Zoon verbonden zich als νους en λογος, bv. Athan.

c. Ar. II 35 sq. Greg. Naz. Or. theol. IV 20, en vooral Gregorius van

Nyssa, Or. catech. c. 1-3. Maar inzonderheid Augustinus vond in den

inwendigen, redelijken mensch duidelijke sporen van de triniteit. En hij

vond ze op verschillende wijze en in verschillende richting. Vooreerst

vond hij ze in de drieheid van esse, nosse en velle; essentia, scientia,

amor; mens, notitia, amor, Conf. XIII 11, de civ. XI 26-28, de trin. IX

4. 5. Vervolgens ontdekte hij er sporen van in de vermogens der ziel,

bepaaldelijk in de zinnelijke waarneming, die tot stand komt door een

voorwerp, ipsa res, door een beeld daarvan in het oog, visio, en de

intentio animi, welke het zintuig op het voorwerp richt, de trin. XI

c. 1. 2; en deze trinitas blijft, ook als het voorwerp verdwijnt, want

dan wordt een beeld daarvan in de memoria bewaard, maakt de uitwendige

aanschouwing voor de interna visio plaats, en blijft het de wil, die

beide verbindt, ib. c. 4 sq. De meeste gelijkenis der triniteit vindt

Augustinus echter in de zelfkennis van den menschelijken geest, de

trin. IX 4 sq. X 9 sq. XIV 6 sq. XV 6 sq. Hij noemt de trinitas, die

hij hier vindt, gewoonlijk met de namen mens, notitia, amor (dilectio),

of memoria, intelligentia, voluntas. Eerst is de geest memoria, d.i.

bewustzijn zoo van andere dingen als van zichzelven; er is nl. een

bewustzijn, eene scientia die nog geen eigenlijke kennis is; in den geest

als memoria liggen vele notitiae verborgen, ook van zichzelven; iemand

kan iets weten, ook al denkt hij er op het oogenblik niet aan, de trin.

XIV c. 6. 7. Maar uit dien geest als memoria, uit de scientia, welke in

de memoria bewaard wordt, wordt nu door de cogitatio, door het denken,

het kennen, de intelligentia voortgebracht. In die intelligentia

vormt de geest een adaequaat beeld van zichzelf, begrijpt en kent en

aanschouwt zichzelf. Mens igitur quando cogitatione se conspicit,

intelligit se et recognoscit. En deze zelfkennis en zelfaanschouwing

is een voortbrengen: gignit ergo intellectum hunc et cognitionem

suam. En deze twee nu worden vereenigd door den wil of de liefde.

Haec autem duo gignens et genitum dilectione tertia copulantur, quae

nihil est aliud quam voluntas fruendum aliquid appetens vel tenens,

de trin. XIV 6. Zoo is Augustinus er diep van overtuigd, dat alle

schepselen, als werken van God Drieëenig, in meerdere of mindere mate

ook vestigia of indicia trinitatis vertoonen, de trin. VI 10. XV 2.

Bovenal zoekt hij een imago trinitatis in den mensch, die naar het beeld

van God Drieëenig is geschapen, ib. de civ. XI 26. Heel de schepping

was voor Augustinus een spiegel Gods. Op allerlei wijze tracht hij dan

ook de overeenkomst aan te toonen tusschen de trinitas, die hij in de

schepselen, inzonderheid in den mensch, ontdekt, en de trinitas in het

Goddelijk wezen. De trias bestaat bij beide daarin, dat alle drie één

en gelijk zijn, dat elk der drie in de beide andere en deze weer in den

eenen en alzoo omnia in omnibus zijn, de trin. IX 5. X 11. Maar daarbij

verheelt hij zich niet, dat al deze vergelijkingen maar analogieën en

beelden zijn, en dat er bij de overeenkomst ook zeer groot onderscheid

bestaat. Zoo is de trinitas in den mensch niet de mensch zelf maar iets

in of aan den mensch, terwijl in God de triniteit Hijzelf en de drie

personen de ééne God zijn. De memoria, intelligentia en amor zijn in den

mensch slechts krachten, maar de drie personen zijn in het Goddelijk

wezen drie subjecten. Bij den mensch zijn die drie krachten dikwerf

ongelijk en dienen om elkander aan te vullen, maar in het Goddelijk

wezen is er volkomen eenheid en gelijkheid der personen, de trin. XV 7.

17. 20 sq. Augustinus bedoelde dan ook niet, met deze analogieën en

beelden de triniteit apriori te bewijzen; hij ging uit van het geloof,

hij nam ze aan op grond van Gods woord; alleen poogde hij ze aposteriori

in de gansche natuur aan te wijzen en denkend op te helderen, de vera

relig. 7. de trin. I 1. V 1. IX 1. De eerste zeven boeken van zijn

werk de trinitate zijn dan ook hoofdzakelijk gewijd aan bewijzen uit de

Schrift; en eerst in de laatste acht boeken zoekt hij ze uit natuur en

mensch te bevestigen. En eindelijk voegde hij er nog aan toe, dat deze

trinitas in den menschelijken geest wel door een ieder kon opgemerkt

worden maar toch alleen door den geloovige als beeld van het drievuldig

wezen Gods kon worden erkend. Zij is wel wezenlijk eigen aan den geest

des menschen en is door de zonde niet uitgeroeid; maar zij is toch

verduisterd en wordt door het geloof vernieuwd, als de mensch God weer

leert meminisse, intelligere et amare. En volkomen worden we eerst zijn

beeld, als we Hem zien zullen van aangezicht tot aangezicht, de trin.

XIV 12 sq. Ibi esse nostrum non habebit mortem, ibi nosse nostrum non

habebit errorem, ibi amare nostrum non habebit offensionem, de civ. XI

28. Deze bewijsvoering voor de triniteit uit het denken is door velen

overgenomen, bijv. Erigena, de div. nat. II 32. Anselmus, Monol. c.

29-67. Lombardus, Sent. I dist. 3, 6-23. Thomas, S. Theol. I qu. 45

art. 7. S. c. Gent. IV 26. Sent. I dist. 3 qu. 2 art. 3. Bonaventura,

Brevil. II c. 12. Itiner. mentis c. 2-4. Sent. I dist. 3 art. 1 en

2. Duns Scotus, Sent. I dist. 3 qu. 9. Hugo Vict. de Sacr. I pars 3

c. 21 sq. Luther, bij Köstlin, Luthers Theol. I² 99 f. Melanchton,

Loci Comm. loc. 3. Enarratio symb. Nic., Corpus Ref. XXIII col. 235,

Explicatio Symb. Nic. ib. col. 359 sq. Examen Ordinandorum, ib. col.

3. Jak. Schegk, Contra Antitrinitarios bij Trechsel, Die protest.

Antitrin. II 380 f. Polanus, Synt. Theol. p. 202. Zanchius, Op. I col.

356 sq. Keckermann, Syst. Theol. 1603 p. 20 sq. Poiret, Cogitationum

rationalium de Deo, anima et malo libri quatuor 1677, bij Baur, Chr.

Lehre v. d. Dreieinigkeit III 315 f. Mornaeus, de verit. relig. christ.

c. 5. Leibniz, Syst. Theol. Mainz, 1825 p. 30. Lessing, Erziehung des

Mensch. § 73. Schelling, Werke II 3 S. 315. Twesten, Dogm. II 194-216.

Lange, Dogm. II 141. Bilderdijk, Opst. v. godg. en zedek. inhoud I 24v.

Kuyper, De Schrift, het woord Gods 1870. Shedd, Dogm. Theol. I 183 enz.

Maar in verband met deze bewijsvoering voor de triniteit uit het denken

bedient Augustinus zich nog van eene andere, nl. uit de liefde. Hij gaat

uit van de uitspraak der Schrift: God is liefde, en toont aan, dat er

in de liefde altijd eene drieheid is, amans et quod amatur et amor.

In de liefde is altijd een subject en een object en een band tusschen

beide. Immo vero vides trinitatem, si caritatem vides, de trin. VIII

8. IX 1. 2. Ook deze speculatie is door velen nagevolgd, vooral door

Richard Vict. de trinitate III c. 2 sq. De volheid der Goddelijke

liefde, evenals die der Goddelijke goedheid, zaligheid en heerlijkheid

vorderen eene meerderheid van personen in het Goddelijk wezen, want de

liefde verlangt een object en wel een, dat aan den liefhebbende gelijk

is. Maar deze liefde is dan eerst volkomen, wanneer beiden, hij die

liefheeft en hij die geliefd wordt, een derde in hun beider liefde

opnemen en door hem wederkeerig geliefd worden. En evenzoo vinden we

deze redeneering bij Bonaventura, Sent. I dist. 2 art. 1. qu. 2., en in

den nieuweren tijd bij J. Müller, Die christl. Lehre v. d. Sünde II⁵ 181

f. Sartorius, Lehre v. d. heiligen Liebe I³ S. 11 f. Liebner, Christ,

Dogm. I 69 f. Schöberlein, Grundlehren des Heils 1848 S. 22 f. Peip,

art. Trinität, Herzog² 16, 465 f. Dorner, Chr. Glaub. I 415 f. Ges.

Schriften 345 f. enz. Naast deze meer algemeene speculaties uit het

verstand en den wil Gods zijn nog andere constructies der triniteit

beproefd. De merkwaardigste is die der theosophie, welke onder invloed

van het neoplatonisme, het gnosticisme en de kabbala wederom kort voor

de Hervorming optrad in Pico van Mirandola, Reuchlin, Nettesheim,

Paracelsus; dan in Jakob Böhme haar eigenlijken wijsgeer vond en in

deze eeuw weer door Schelling en Baader werd voorgestaan. Schelling

gaat daarvan uit, dat het werkelijke zijn niet uit een zuiver denken is

te verklaren. Het wat der dingen moge uit de rede worden afgeleid;

het dat der dingen is daaruit onmogelijk te verklaren. De essentie

en de existentie der dingen wijzen op verschillende principia terug,

Philos. der Offenb., Werke, II 3 S. 57 f. Daarom is beide het deisme

en het pantheisme te verwerpen, II 2 S. 68 f. God mag niet eleatisch

als een abstracte eenheid worden opgevat. Hij is eene All-einheit,

eene Mehrheit, die de eenheid van het deisme en de alheid van het

pantheisme met elkander verbindt, ib. 73. Reeds in het begrip Gods zijn

drie momenten te onderscheiden; vooreerst dat van het zijn-kunnende,

het subject, de wil, vervolgens dat van het zuiver-zijnde, het object,

de idee, en eindelijk de identiteit van beide, het subject-object, II

2 S. 24 f. II 3 S. 205 f. In deze drie is het begrip van het absolute

voltooid; het is daardoor geest, volmaakte geest, II 3 S. 238 f.,

persoonlijk en zelfbewust, II 2 S. 73 f., een Einzelwesen, II 3 S. 174.

Maar al is het ook, dat wij denkende eerst door deze drie heen tot den

volmaakten Geest komen, toch is Hij daarom niet uit deze voortgekomen.

Integendeel, de Geest is het eerste en draagt deze drie momenten als

immanente Bestimmungen in zich, II 3 S. 240 f. De volmaakte, absolute

Geest is alzoo de an sich, für sich en bei sich seiende Geist, ib.

251 f. Maar in dien Geest ligt ook verborgen dat wat zijn zal. Hij is

vrije Geest en kan zichzelven buiten zich openbaren, ib. 261. De drie

Bestimmungen, die de Geest in zichzelf heeft, worden de Potenzen van

een buitengoddelijk zijn, ib. 272. Schelling leidt heel de schepping, de

mythologie en de openbaring uit de scheiding en vereeniging der drie

Potenzen af; zij zijn de vormen aller mogelijkheden, de principia, de

ἀρχαι, van alle zijn, II 2 S. 61, 112, II 3 S. 267 f. Deze kosmogonie

is bij Schelling echter tegelijkertijd eene theogonie. In de ontwikkeling

der wereld verheffen de Potenzen in God zich op steeds hooger trap;

in de openbaring Gods aan zijne schepselen wordt Hij tevens zichzelf

openbaar. De drie Bestimmungen in den absoluten geest, de drie Potenzen

in de wereldschepping en de mythologie banen den weg, om de ééne en

zelfde Godheid als drie personen te begrijpen, II 3 S. 316. De absolute

Geest wordt tot Vader, Zoon en Geest in het historisch verloop der

openbaring. God, n.l. niet eene bijzondere gestalte maar de gansche God,

de absolute persoonlijkheid, kan Vader heeten, niet alleen als Urheber

van alle dingen, maar ook in zoover Hij door de eerste Potenz van zijn

wezen de tweede dwingt om zichzelve te realiseeren, II 3 S. 311, 322,

maar Hij is niet werkelijk Vader bij het begin en den voortgang van het

proces, maar eerst aan het einde, ib. 335 f. 339. De tweede gestalte is

de Zoon, wiens generatie niet eeuwig is maar betrekking heeft op het

zijn des Zoons buiten den Vader en daarom aanvangt in het moment der

schepping; de Zoon is daarom eerst ten volle Zoon aan het einde van het

proces, ib. 312, 318, 321 f. 330 f. En ditzelfde geldt van de derde

Potenz, 333 f. Aan het einde is de gansche Godheid in drie van elkander

onderscheidene personen verwerkelijkt, die noch drie onderscheidene

Goden noch ook slechts drie onderscheidene namen zijn, 335, 337. Door

deze speculatie bracht de nieuwere philosophie het trinitarisch dogma

wederom in eere. Het ontbrak niet aan pogingen, om de triniteit denkend

te construeeren, vooral uit het wezen des geestes, der zelfbewustheid,

der persoonlijkheid, Weisse, Philos. Dogm. I 444 f. Dorner, Chr. Gl.

I 405 f. J. H. Fichte, Deutinger, Rosenkrantz en anderen, cf. Drews,

Die deutsche Spekul. seit Kant I 285-531. Günther ging zelfs zoo ver,

dat hij, evenals Raymundus de Sabunde, Raymundus Lullus en enkele

andere rationalisten, het onderscheid tusschen articuli puri en mixti

verwierp, de drieëenheid ook tot de redewaarheden rekende en uit den

aard van het zelfbewustzijn bewijsbaar achtte, Drews I 447 f. Kleutgen,

Theol. der Vorzeit I² 399-451.

25. Kerk en theologie namen over het algemeen tegenover deze

philosophische constructies der triniteitsleer eene zeer gereserveerde

houding aan. Hoogstens willen zij van bewijzen voor de triniteit alleen

aposteriori iets weten, ten einde het dogma op te helderen; maar ook

dan nog waarschuwden velen tegen de poging, om voor deze leer steun te

zoeken in de rede. Meer dan eenig ander was het dogma der triniteit

een mysterie, dat natuur en rede verre te boven ging en alleen uit

de bijzondere openbaring gekend kon worden. Evenals Augustinus nam

Thomas wel vestigia trinitatis in de schepping aan en poogde ze ook

a posteriori door redeneering toe te lichten. Maar hij verklaarde

uitdrukkelijk, dat de triniteit niet door de rede kenbaar was, want de

schepping is een werk der gansche triniteit en toont dus wel de eenheid

des wezens maar niet het onderscheid der personen. Qui autem probare

nititur trinitatem personarum naturali ratione, fidei dupliciter

derogat; ten eerste door aan de waardigheid des geloofs dat alleen

onzienlijke dingen tot object heeft, te kort te doen, en ten tweede,

door anderen van het geloof af te houden, als ze gaan denken, dat ons

geloof op zoo zwakke gronden steunt, S. Theol. I qu. 32 art. 1, cf. ook

Lombardus, Sent. I dist. 3 n. 6 en de commentaren op die plaats. Calvijn

zag weinig nut in de analogieën en bewijzen, die uit natuur en mensch

voor de triniteit werden bijgebracht, Inst. I 13, 18. I 15, 4. Comm. in

Gen. 1:26. En vele Geref. en Luth. theologen oordeelden op dezelfde

wijze, Hyperius, Meth. theol. p. 111. Zanchius, Op. I 356 sq. Walaeus,

Op. I 236. Synopsis pur. theol. VII 14. Mastricht, Theol. theor. pract.

II 24, 21. Gerhard, Loci theol. III § 23-32. Quenstedt, Theol. I p. 265

sq. Hollaz, Examen theol. p. 344 enz., cf. in den nieuweren tijd Böhl,

Dogm. 80. Beck, Glaub. II 129.

Zonder twijfel is nu tegenover allen, die de leer der triniteit op

redelijke gronden willen doen rusten, staande te houden, dat de kennis

dezer leer alleen aan Gods bijzondere openbaring is te danken. De

Schrift is de eenige en laatste grond voor de leer der drieëenheid; de

rede kan hoogstens a posteriori deze leer eenigermate door het denken

ophelderen. Maar toch zijn de bijgebrachte redeneeringen tot toelichting

van het triniteitsdogma niet van alle waarde ontbloot. Vooreerst geeft

de Schrift er zelve ons vrijheid toe, als zij zegt, dat de gansche

schepping en vooral de mensch een werk is van den drieëenigen God.

Zeer zeker zijn alle werken Gods naar buiten ongedeeld en aan alle

drie personen eigen: in deze werken staat dus veelmeer de eenheid

Gods dan het onderscheid der personen op den voorgrond. Maar in die

eenheid kan toch de verscheidenheid niet ontbreken. En de Schrift

zelve duidt daarmede aan, dat alle schepselen vestigia, en de mensch

de imago trinitatis vertoonen zal. Hoezeer dan ook de zonde objectief

de openbaring Gods in zijne werken omfloersd en subjectief ons oog

verduisterd heeft, het kan niet apriori worden ontkend, dat het door

de openbaring verlichte verstand in de natuur sporen ontdekken kan van

dien God, dien het in de Schrift leerde kennen als drieëenig in zijn

wijze van bestaan en werken. Daar komt bij, dat al deze redeneeringen

ongetwijfeld niet in staat zijn om het dogma der triniteit te bewijzen.

Geen van die alle kan of mag zijn de grond van ons geloof. We zouden de

waarheid aan de bespotting onzer tegenstanders prijsgeven, indien wij ze

aannamen op zoo zwakke gronden, als onze rede vermag bij te brengen,

Thomas S. Theol. I qu. 32 art. 1, qu. 46 art. 2. S. c. Gent. I c.

9. Maar deze redeneeringen zijn toch wel in staat, om verschillende

tegenwerpingen te weerleggen, die tegen het dogma worden ingebracht,

ib. c. Gent. I c. 9; ze hebben wel de kracht om aan te toonen, dat het

noch onmogelijk noch ongerijmd is, wat de openbaring ons leert, ib. S.

Theol. II 2 qu 1 art. 5 ad 2; en ze zijn bij machte te betoogen, dat het

geloof der tegenstanders onvoldoende is en met de rede zelf in strijd,

ib. S. Theol. I qu. 1 art. 8. Voetius, Disp. I p. 1 sq. Zoo ongerijmd

is de leer der triniteit toch niet, als ze aan een oppervlakkig

rationalisme van vroeger en later tijd voorkwam. Met eene berekening,

dat één geen drie en drie geen één kan zijn, is ze niet omvergeworpen.

Veeleer is de philosophie telkenmate en ook weer in deze eeuw tot de

leer der triniteit teruggekeerd en heeft althans eenigermate haar rijken

zin en hare diepe beteekenis ingezien. Daar komt eindelijk nog bij dat

deze redeneeringen den samenhang opsporen en bewaren tusschen natuur

en genade, tusschen schepping en herschepping. Het is éénzelfde God,

die ons schept en onderhoudt en die ons herschept naar zijn beeld. De

genade verheft zich wel boven de natuur, maar is met haar niet in

strijd. Herstellend wat door de zonde in haar bedorven is, verheldert

en volmaakt zij ook wat er in haar nog van Gods openbaring is

overgebleven. Het denkend verstand plaats de triniteitsleer midden in

het rijke leven van natuur en menschheid. De belijdenis van den Christen

is geen eiland in den oceaan, maar een hooge bergtop, vanwaar heel

de schepping wordt overzien. En het is de taak van den christelijken

theoloog, om de openbaring Gods in haar verband met en beteekenis

voor heel het leven duidelijk in het licht te stellen. Het christelijk

denken blijft onbevredigd, zoolang niet al het zijnde tot God drieëenig

is teruggeleid en de belijdenis der drieëenheid Gods niet midden in het

centrum van ons denken en leven is geplaatst. De analogieën en bewijzen,

voor de triniteit bijgebracht, strekken dan ook niet om het dogma te

demonstreeren, maar ze dienen vooral om het veelzijdig nut en de rijke

beteekenis aan te toonen, die er in deze belijdenis ligt opgesloten voor

het leven en het kennen der schepselen. Ze zijn ten slotte geboren niet

uit eene zucht naar ijdele speculatie en ongepaste nieuwsgierigheid,

maar uit een diep religieus belang. Indien God drieëenig is, dan moet

dat van de hoogste beteekenis zijn, want het is alleen uit en door en

tot God, dat alle dingen zijn.

Vooreerst dan doet de triniteit ons God kennen als den waarachtig

Levende. Reeds door de kerkvaders werd opgemerkt, dat de dwaling van

deisme en pantheisme, van monisme en polytheisme door de triniteit

vermeden, en het ware, dat in al die ideeën over God verborgen lag, in

de triniteit was opgenomen. Het deisme graaft eene klove tusschen God

en zijn schepsel, heft beider verwantschap op en houdt voor God niets

dan een abstracte eenheid, een puur zijn, een eentonige en eenvormige

existentie over, het bevredigt noch het hoofd noch het hart, het is de

dood der religie. Het pantheisme brengt ons God wel nader maar maakt

Hem aan het schepsel gelijk, wischt de grenslijn tusschen creator en

creatura uit, berooft Hem van een eigen zijn en leven en ondermijnt den

godsdienst. Maar de christelijke leer der triniteit doet God kennen

als wezenlijk onderscheiden van de wereld en toch als een eigen, zalig

leven deelachtig. God is eene volheid van zijn, πελαγος οὐσιας. Hij is

niet onvruchtbaar, ἀγονος. Hij is het absolute zijn, de Eeuwige, die

is en was en komen zal, maar in dat zijn de eeuwig levende, de eeuwig

voortbrengende. Men heeft de triniteit trachten afteleiden uit het

denken en willen Gods, uit zijne liefde, goedheid, volmaaktheid enz.

Bedoeld als wijsgeerige constructies der triniteitsleer, laten zij

alle te wenschen over. De constructie uit het denken brengt het tot

geen onderscheid van personen, maakt de processie van den derden

persoon niet duidelijk en moet met het oog op dezen overgaan tot en

zich aanvullen met de constructie uit den wil Gods. De afleiding

der triniteit uit de liefde stuit op dezelfde bezwaren en weet de

processie des H. Geestes niet in het licht te stellen. Maar toch

is het waar, dat deze en alle andere eigenschappen eerst leven en

realiteit verkrijgen door de triniteit. Buiten en zonder deze zijn ze

namen, klanken, ledige begrippen. Als eigenschappen van een drieëenig

God beginnen ze te leven voor hoofd en voor hart. Eerst door haar

verstaan we, dat God in zichzelven, ook afgedacht van de wereld, de

onafhankelijke, de eeuwige, de alwetende, de algoede, de liefde, de

heiligheid en de heerlijkheid is. De triniteit doet ons God kennen als

de volheid van zijn, het waarachtige leven, de eeuwige schoonheid.

Ook in God is er eenheid in de verscheidenheid, verscheidenheid in

de eenheid. Ja deze orde en harmonie is in Hem op absolute wijze

aanwezig. Bij schepselen is daarvan slechts eene zwakke analogie. Of

de eenheid of de verscheidenheid komt niet tot haar recht. Schepselen

bestaan in ruimte en tijd, staan naast elkaar en doordringen elkander

niet. Er is eenheid alleen door attractie, door wil en genegenheid,

eene zedelijke eenheid, die verbreekbaar en wankel is. En waar

diepergaande, physische eenheid bestaat, b. v. tusschen de vermogens

der ééne substantie, is er onzelfstandigheid, en neemt de eenheid het

onderscheid in zich terug. Maar in God is beide aanwezig: absolute

eenheid en absolute verscheidenheid. Het is éénzelfde wezen, dat door

drie supposita gedragen wordt. Er is hier de hoogste gemeenschap,

gemeenschap deszelfden wezens, en tegelijk de hoogste verscheidenheid,

verscheidenheid van personen. Daarom kunnen, indien God drieëenig

is, de drie personen niet anders dan als ὁμοουσιοι gedacht worden.

Het arianisme in zijne velerlei vormen denkt het wezen Gods niet in

en bevredigt daarom het denken niet. Indien er onderscheidingen zijn,

niet buiten maar in en binnen het Goddelijk wezen, dan moeten deze

onderscheidingen, d. i. deze personen allen wezensgelijk zijn. In God

kan niets bestaan, wat iets anders of iets minder dan God ware. Er is

geen overgang tusschen Schepper en schepsel. Vader, Zoon en Geest zijn

allen hetzelfde wezen deelachtig en waarachtig God, of ze zinken neder

tot het creatuur. Er is op christelijk standpunt geen derde mogelijk.

Maar evenzoo wordt hierdoor het sabellianisme in zijn verschillende

modi veroordeeld. Want de homoousie der drie personen heeft dan

alleen zin en beteekenis, als deze waarlijk en realiter van elkander

onderscheiden zijn, als onderscheidene dragers van eenzelfde substantie.

De verscheidenheid der subjecten, die in de openbaring Gods, in

schepping en herschepping, naast elkander optreden, komt op uit de

verscheidenheid, die in het wezen Gods zelf tusschen de drie personen

bestaat. Er zou naar buiten geen onderscheid in de eenheid kunnen zijn,

indien zij niet innerlijk, ad intra, bestond.

In de tweede plaats is de triniteit van het hoogste belang voor

de schepping. Deze is alleen te handhaven bij de belijdenis van een

drieëenig God. Daardoor alleen is het toch mogelijk, om eenerzijds

tegen het deisme het verband en andererzijds tegen het pantheisme het

onderscheid van God en wereld te handhaven. De schepping is niet te

denken als een zuiver toeval en evenmin als eene zelfontwikkeling

van het Goddelijk wezen. Zij moet haar grondslag hebben in God en toch

geen moment vormen in zijn innerlijk levensproces. Hoe zou dit beide

te handhaven zijn anders dan door de drieëenheid Gods? Het leven Gods

is Goddelijk rijk; het is vruchtbaar; er is actie, productie in. En de

triniteitsleer spreekt daarom ook van de generatie des Zoons en de

processie des H. Geestes. Beide deze daden zijn wezenlijk onderscheiden

van de schepping; gene zijn immanente verhoudingen, deze is een opus

ad extra; gene zijn genoegzaam in zichzelve, God heeft de schepping

niet noodig, Hij is leven, zaligheid, heerlijkheid in zichzelven.

Maar toch staat de schepping met deze vruchtbaarheid Gods in het

nauwste verband. Want vooreerst heeft Athanasius terecht opgemerkt,

dat indien het Goddelijk wezen onvruchtbaar is en zichzelf niet

mededeelen kan, er ook van geen openbaring Gods naar buiten, d. i.

van geen mededeeling Gods in en aan zijn schepsel sprake kan zijn. De

leer van de onmededeelbaarheid van het Goddelijk wezen door generatie

en processie aan Zoon en Geest brengt mede, dat de wereld los staat

naast, buiten, tegenover God. God is dan absoluut verborgen, βυθος,

σιγη, het onbewuste, Ungrund; de wereld openbaart Hem niet; er is geen

kennisse Gods mogelijk. Daarentegen leert het dogma der triniteit, dat

God zich meedeelen kan, absoluut aan Zoon en Geest, relatief dus ook

aan de wereld. Want de mededeeling, die er plaats heeft in het Goddelijk

wezen, is naar de gedachte van Augustinus, het voorbeeld, de archetype

van het werk Gods in de schepping. De Schrift wijst telkens op het

nauwe verband, dat tusschen Zoon en Geest eenerzijds, en de schepping

andererzijds bestaat. De benamingen Vader, Zoon (woord, wijsheid), Geest

duiden zeer zeker immanente relatiën aan, maar weerspiegelen zich toch

ook in de verhoudingen, die in de werken Gods naar buiten tusschen de

drie personen aanwezig zijn. Uit den Vader zijn alle dingen; in den Zoon

liggen de ideeën van alle zijn; in den Geest zijn de principia van alle

leven. De generatie en processie in het Goddelijk wezen zijn de immanente

daden Gods, die eene schepping en openbaring Gods naar buiten mogelijk

maken. Daaruit eindelijk is te verklaren, dat alle werken Gods naar

buiten dan eerst genoegzaam worden gekend, als hun trinitarisch bestaan

wordt ingezien. De voorbeelden, boven genoemd, zijn ten deele zeer

gezocht en in elk geval niets meer dan analogieën. Maar de philosophie

van Plato af tot von Hartmann toe is altijd weer, bewust of onbewust,

tot een drietal principia of ἀρχαι teruggekeerd, waaruit de schepping

in haar geheel en in hare deelen kon worden verklaard. Er ligt een

groote waarheid in, dat de schepping ons overal vestigia trinitatis

vertoont. En omdat deze vestigia zich het duidelijkst in den mensch

vertoonen en hij zelfs imago trinitatis heeten mag, daarom spoort hij als

het ware door een immanenten drang allerwege deze vestigia op. In de

trias komt eerst uit de volkomenheid van het schepsel, de afgerondheid

van het systeem, de harmonie der schoonheid. Hoe hooger iets staat in

de schepselenrij, des te meer streeft het de trias tegemoet. En zelfs

in de afdwalingen van den mensch op godsdienstig gebied is er nog iets

van deze werking te bespeuren. Schelling’s poging om ook de mythologie

trinitarisch te duiden, is toch nog iets meer geweest dan eene geniale

phantasie.

In de derde plaats is de triniteit van het hoogste gewicht voor de

christelijke religie. Met de belijdenis van Gods drieëenheid staat en

valt het gansche Christendom, de geheele bijzondere openbaring. Zij

is de kern van het christelijk geloof, de wortel aller dogmata, de

substantie van het nieuwe verbond. Uit dit religieus, christelijk

belang heeft dan ook de ontwikkeling der kerkelijke triniteitsleer haar

aanvang genomen. Het ging bij haar waarlijk niet om een metaphysisch

leerstuk of wijsgeerige bespiegeling, maar om het hart en het wezen

der christelijke religie zelve. Zoozeer wordt dit gevoeld, dat allen,

die nog prijs stellen op den naam van Christen, eene zekere triniteit

erkennen en huldigen. In elke christelijke belijdenis en dogmatiek is

de diepste vraag deze, hoe God één en toch weer drievoudig kan zijn.

En al naar gelang deze vraag beantwoord wordt, komt in alle stukken

der leer de christelijke waarheid minder of meer tot haar recht. In

de triniteitsleer klopt het hart van heel de openbaring Gods tot

verlossing der menschheid. Voorbereid in het Oude Verbond, treedt zij

daarom eerst duidelijk in Christus aan het licht. De religie kan met

niets minder dan God zelven toe. In Christus nu komt God zelf tot

ons, en in den H. Geest deelt Hij ons zichzelven mede. Het werk der

herschepping is door en door trinitarisch. Uit en door en in God zijn

alle dingen. Het is één Goddelijk werk van het begin tot het einde,

en toch drievoudig onderscheiden; het wordt besloten door de liefde

des Vaders, de genade des Zoons en de gemeenschap des H. Geestes. En

dienovereenkomstig wijst het geloofsleven van den Christen op drie

principia terug, gelijk de Ned. Gel. art. 9 zegt, dat wij de leer der

drieëenheid kennen zoo uit de getuigenissen der Heilige Schrift als uit

de werkingen der drie personen, voornamelijk uit degene, die wij in ons

gevoelen. Wij weten ons kinderen van den Vader, verlost door den Zoon en

met beiden in gemeenschap door den H. Geest. Alle heil en zegen komt

ons uit God drieëenig toe. In dien naam worden wij gedoopt; die naam

is de hoofdsom onzer belijdenis; van dien naam daalt alle zegen op ons

neer; aan dien naam brengen wij eeuwiglijk dank en eere; in dien naam

vinden wij rust voor het hart, vrede voor onze consciëntie. De Christen

heeft een God boven en voor en in zich. Aan de leer der triniteit is

daarom de zaligheid in dit en het toekomende leven verbonden, al is het

ook, dat wij de mate der kennis niet kunnen bepalen, die ook van dit

mysterie eisch is voor een oprecht geloof.

§ 28. DE RAAD GODS.

1. Tot dusver handelden wij over het Goddelijk wezen, gelijk het is en

bestaat in zichzelf. Niet in dien zin, alsof wij over God dachten en

spraken, buiten zijne openbaring in natuur en Schrift om. Immers wij

kunnen van God niet spreken dan op grond van zijne openbaring; als wij

ons onderwonden zijne namen op onze lippen te nemen, spraken wij van

Hem als Christenen, onderwezen door zijn Woord. Maar toch handelden wij

over God, gelijk Hij blijkens zijne openbaring in zichzelf bestaat. En wij

leerden Hem kennen als het eeuwige wezen, dat tegelijk het hoogste zijn

en het hoogste leven is, als summum esse, louter essentia en tevens als

ipsissima ἐνεργεια, actus purissimus, totus actuosus; Hij werkt altijd.

Thans dalen wij tot zijne werken af. Die werken zijn de schepselen, opera

ad extra. Maar voordat wij deze kunnen beschouwen, rijst de vraag: Welk

is het verband tusschen God, gelijk Hij in zichzelf bestaat en deze zijne

werken? En dat verband wordt aangegeven in den Raad Gods, die de opera

essentialia ad intra, d. i. de besluiten omvat. Deze worden ons in

de Schrift niet in het afgetrokkene beschreven, maar in de historie

zelve ons voor oogen gesteld. God is Heer der gansche aarde en betoont

dat van dag tot dag in de schepping, onderhouding en regeering aller

dingen. En zoo is het ook met de verkiezing en de verwerping. Deze

worden in het O. T. niet als eeuwige besluiten geteekend, maar zij

treden ons op iedere bladzijde als feiten in de historie tegemoet. Van

den aanvang af gaat het menschelijk geslacht in tweeën uiteen, in de

heilige linie van Seth, Gen. 4:25, 26, 5:1-32 en de meer en meer van

God zich vervreemdende van Kain, Gen. 4:17-24. Als beide geslachten

zich vermengen en de ongerechtigheid doen toenemen, vindt Noach alleen

genade in de oogen des Heeren, Gen. 6. Na den zondvloed wordt de zegen

uitgesproken over Sem en Japhet, de vloek daarentegen over Kanaan, Gen.

9:25-27. Uit Sems geslacht wordt Abraham verkoren, Gen. 12. Van zijne

zonen is niet Ismael maar Izak de zoon der belofte, Gen. 17:19-21,

21:12, 13. Onder Izaks zonen wordt Ezau gehaat en Jakob geliefd, Gen.

25:23, Mal. 1:2, Rom. 9:11, 12. Van de zonen van Jakob krijgt elk een

eigen rang en taak, en ontvangt Juda het primaat, Gen. 49. Terwijl alle

andere volken tijdelijk voorbijgegaan worden en hun eigen wegen wandelen,

wordt Israel alleen uitverkoren door den Heere tot een volk des

eigendoms. Deze verkiezing, ‎‏בחר‏‎, ‎‏ידע‏‎, Hos. 13:5, Am. 3:2, is

niet geschied om Israels waardigheid maar alleen naar Gods ontfermende

liefde, Deut. 4:37, 7:6-8, 8:17, 9:4-6, 10:15, Ezech. 16:1v. Am. 9:7

en deze liefde is van oude dagen af, Jer. 31:3. Zij had tot object

Israel als volk en natie, ofschoon duizenden het verbond verbraken en

er onderscheid is tusschen Israel naar het vleesch en naar de belofte,

Rom. 2:28, 29, Rom. 9-11. En zij had tot doel, dat Israel den Heere

toebehooren, zijn volk en eigendom wezen, en in heiligheid voor zijn

aangezicht wandelen zou, Ex. 19:5, Deut. 7:6, 14:2, 26:18, Ps. 135:4,

Mal. 3:17. In den kring van Israel is er dan telkens weer sprake van

een bijzondere verkiezing tot een waardigheid of dienst, zoo b. v. van

Jerusalem en Sion tot eene woning des Heeren, Deut. 12:5, 14:23, 1

Kon. 11:30, 2 K. 21:7, Ps. 78:68, 70, van Mozes tot middelaar des O.

Verbonds, Ex. 3, van Levi tot het priesterschap, Deut. 18:5, 21:5, van

Saul en David tot koning, 1 Sam. 10:24, 2 Sam. 6:21, van de profeten

tot hun ambt, 1 Sam. 3, Jes. 6, Jer. 1, Ezech. 1-3, Am. 3:7, 8, 7:15,

bovenal van den Messias tot Verlosser van zijn volk, die de Israel, de

knecht des Heeren bij uitnemendheid is, Jes. 41:8, 42:1, 44:1, 45:4

enz. Toch ofschoon deze verkiezing in het O. T. meest als feit in de

historie optreedt en alzoo met de roeping zelve samenvalt, toch berust

ze op eene voorkennis en voorbepaling Gods. In het algemeen leert

het O. Testament, dat God alle dingen schept, onderhoudt en regeert

door het woord en met wijsheid, Ps. 33:6, 104:24, Job 38, Spr. 8 enz.,

zoodat alles berust op gedachte Gods. Maar er wordt ook uitdrukkelijk

gezegd, dat God het toekomstige weet en vooraf verkondigt, Jes. 41:22,

23, 42:9, 43:9-12, 44:7, 46:10, 48:3v., Amos 3:7. In de profetie

maakt Hij van te voren de dingen bekend, welke en zooals ze geschieden

zullen, Gen. 3:14v. 6:13, 9:25v. 12:2v. 15:13v. 25:23, 49:8v. enz. De

levensdagen van een mensch zijn alle reeds te voren bepaald en in ’t

boek Gods geschreven, voordat er nog een in het aanzijn getreden is,

Ps. 139:16, 31:16, 39:6, Job 14:5. De rechtvaardigen zijn geschreven

in het boek des levens, gelijk de burgers van een stad of een rijk zijn

opgeteekend, en hebben daarin de verzekering, dat zij deel zullen hebben

aan het leven in de gemeenschap met God in de theocratie van Israel,

Ex. 32:32, Ps. 87:6, Ezech. 13:9, Jer. 17:13, Ps. 69:29; in Jes. 4:3

en Dan. 12:1 wordt dit verder zoo ontwikkeld, dat aan het theocratisch

heil in de toekomst zij deel zullen hebben, die opgeschreven zijn ten

leven. De Nieuwtest. gedachte wordt hier voorbereid, dat het boek des

levens de namen bevat van de erfgenamen des eeuwigen levens. En alle

dingen geschieden naar den raad Gods. Bij Hem is wijsheid en macht,

raad, ‎‏עֵצָה‏‎ en verstand, Job 12:13, Spr. 8:14, Jes. 9:5, 11:2,

28:29, Jer. 32:19. Hij kiest daardoor altijd de beste wegen tot bereiking

van zijn doel, heeft niemands raad noodig, en is vreeselijk, verre

verheven, boven den raad der heiligen en van allen, die rondom Hem

zijn, Jes. 40:13, Jer. 23:18, 22, Ps. 89:8. Gods raad is zijne bepaalde

gedachte, zijn vast besluit over alle dingen, Jes. 14:24-27, Dan. 4:24.

Die raad is wel verborgen, Job 15:8 maar komt in de historie zelve

tot werkelijkheid. Want naar dien raad geschiedt alles, hij bestaat

in eeuwigheid, niemand kan hem weerstaan, Jes. 24 vs. 24-27, 46:10,

Ps. 33:11, Spr. 19:21; en daartegenover wordt de raad der vijanden

vernietigd, Neh. 4:15, Ps. 33:10, Spr. 21:30, Jer. 19:7.

2. Het N. Test. stelt dezen raad Gods in nog veel helderder licht. Niet

alleen zijn Gode al zijne werken van eeuwigheid bekend, Hd. 15:18 (cf.

echter de variae lectiones), maar alles geschiedt naar den bepaalden

raad en voorkennis Gods. Het N. T. woord βουλη duidt aan den wil Gods

als berustend op raad en overleg, en is daarin van θελημα, den wil als

wil, onderscheiden, cf. Ef. 1:11 βουλη του θεληματος. Zulk een raad

Gods gaat er aan alle dingen vooraf. Hij omvat alles, Ef. 1:11, ook

de zondige daden der menschen, Hd. 2:23, 4:28, cf. Luk. 22:22. God

heeft de woonplaats der volken zoowel in tijd als in uitbreiding te

voren bepaald, ὁρισας, Hd. 17:26. Gods wil wordt openbaar ook in de

verderving van Judas, Joh. 17:12, in de overgave der Heidenen, Rom.

1:24, in de verwerping van Ezau, Rom. 9:13, in de verharding van de

goddeloozen, Rom. 9:18, in de verwekking van Pharao, Rom. 9:17, in het

verdragen van de vaten des toorns tot het verderf toebereid, Rom. 9:22,

in het gezet zijn (κειμαι) van Christus niet alleen tot eene opstanding

maar ook εἰς πτωσιν, Luk. 2:34, tot een κρισις, Joh. 3:19-21, tot een

λιθος προσκομματος και πετρα σκανδαλου, 1 Petr. 2:7, 8, cf. 1 Thess.

5:9, Judas vs. 4. Maar vooral heeft de βουλη του θεου toch betrekking

op het werk der verlossing, Luk. 7:30, Hd. 13:36, 20:27, Hebr. 6:17. En

het N. T. is rijk in woorden, om dezen raad Gods nader te omschrijven.

Zij spreekt van εὐδοκια, welbehagen, welgevallen, Mt. 11:26, Luk. 2:14,

10:21, Ef. 1:5, 9, Phil. 2:13, 2 Thess. 1:11; προθεσις, voornemen, Rom.

8 vs. 28, 9:11, Ef. 1:11, 3:11, 2 Tim. 1:9; προγνωσις, voorkennis,

Rom. 8:29, 11:2, 1 Petr. 1:2; ἐκλογη, uitverkiezing, Mk. 13:20, Hd.

9:15, 13:17, 15:7, Rom. 9:11, 11:5, 28, 1 Cor. 1:27, 28, Ef. 1:4, 1

Thess. 1:4, 2 Petr. 1:10, Jak. 2:5; προορισμος, Rom. 8:29, Cor. 2:7,

Ef. 1:5, 11; cf. ook Hd. 13 vs. 48 waar gezegd wordt, dat er zoovelen

geloofden, ὁσοι ἠσαν τεταγμενοι εἰς ζωην αἰωνιον, d. i. niet als er

zich geschikt hadden of subjectief gepraedisponeerd waren maar als

er verordend, besteld waren ten eeuwigen leven; en ook nog Ef. 2:10,

waar van de goede werken der geloovigen gezegd wordt, dat God ze

προητοιμασεν. De woorden zijn aldus onderscheiden: προθεσις duidt aan,

dat God in het werk der zaligheid niet naar willekeur of toeval maar

naar een vast plan, naar een onveranderlijk voornemen te werk gaat;

ἐκλογη wijzigt dit aldus, dat dat voornemen niet allen omvat, maar dat

het een προθεσις κατ’ ἐκλογην, Rom. 9:11, een verkiezend voornemen is,

zoodat niet allen maar velen tot de zaligheid komen; προγνωσις let op

de personen, die in dit verkiezend voornemen Gods het object zijn niet

van zijne nuda praescientia maar van zijne dilectio practica; terwijl

eindelijk προορισμος meer ziet op de middelen, welke God beschikt, om

deze gekenden te brengen tot de voor hen bepaalde bestemming. Προθεσις

certitudinem eventus indicat, προγνωσις personarum singularitatem,

προορισμος mediorum ordinem. De verkiezing is certa per προθεσιν,

determinata per προγνωσιν, ordinata per προορισμον, Turretinus, Theol.

El. IV qu. 7. De eeuwigheid van dit voornemen ligt niet vanzelf reeds

opgesloten in de praepositie προ, waarmede de woorden zijn samengesteld,

maar wordt toch duidelijk uitgesproken in Ef. 3:11, 2 Tim. 1:9, cf. Mt.

25:34, 1 Cor. 2:7, Ef. 1:4. Wel is beweerd, dat Paulus in Rom. 9 niet

handelt over de absolute vrijmacht en het eeuwig besluit Gods, maar

alleen over een Verhalten Gottes, das in der Zeit, in der Geschichte

seine Ursachen wie seine Wirkungen hat, W. Beyschlag, Die paulin.

Theodicee Röm. IX-XI, 2te Aufl. Halle 1895. Dr. van Dijk, De leer der

verkiezing volgens het N. T., Studiën ond. red. van de la Saussaye,

Valeton en Van Dijk IV 3e stuk. Buhl, Der Gedankengang von Röm. 9-11,

Stud. u. Kr. 1887 S. 295-322. Kübel, Herzog² 12, 158. Maar deze

bewering wordt door Rom. 9 weerlegd. Immers, de προθεσις κατ’ ἐκλογην

gaat duidelijk aan de feiten der historie vooraf; de geschiedenis

dient dus om dat voornemen, dat al bestond, vast te doen blijven, Rom.

9:11. Aan Sara wordt lang te voren een zaad der belofte beloofd, v.

9. Voordat de kinderen van Izak geboren waren, had God al gezegd, dat

de meerdere den mindere zou dienen, vs. 11. De verzen 15-18 leeren

dat de verkiezing haar oorzaken niet heeft in de werken maar enkel

en alleen in den wil van den roepende. Zeer zeker spreekt Rom. 9 van

een handelen Gods in den tijd maar de oorzaak van dat handelen valt

buiten den tijd, ligt alleen in Gods wil en welbehagen. Daarbij komt,

dat de causa electionis elders ook duidelijk alleen en uitsluitend aan

Gods genade, liefde, welbehagen toegeschreven wordt, Mt. 11:25, Luk.

12:32, Ef. 1:5, 9, 11, 2 Tim. 1:9, 10. Zelfs is het niet juist, om

bij Rom. 9:21 hetzij uitsluitend met het supralapsarisme aan de massa

incorrupta of met Augustinus en het infralapsarisme alleen aan de

massa corrupta te danken. Paulus denkt hier in ’t geheel niet aan deze

onderscheiding. Wat hij zeggen wil, is alleen dit, dat God het absolute

recht heeft, om aan zijne schepselen die bestemming te geven, welke

Hem goeddunkt, cf. Jes. 10:15, Jer. 18, Mt. 20:15. Van het standpunt

van het absolute recht heeft een schepsel niets tegen zijn Schepper

te zeggen. Paulus weerlegt alle bedenkingen tegen de verkiezing niet

daarmede, dat zij rechtvaardig en billijk is maar met een beroep op

de souvereiniteit en het absolute recht Gods. Evenals het N. T. de

eeuwigheid der verkiezing duidelijker uitspreekt dan het O. T., zoo vat

het die verkiezing ook meer individueel en persoonlijk op. Terwijl in het

O. T. het volk van Israel als het object der verkiezing voorkomt, zijn

het hier bijzondere personen, die in Christus verkoren zijn, saam zijn

lichaam vormen en den naam van εκλεκτοι dragen, Mt. 24:31, Luk. 18:7,

Hd. 13:48, Rom. 8:33, Ef. 1:4, Tit. 1:1, 2 Tim. 2:10, 1 Petr. 1 vs. 1,

2, 9 enz. Vooral blijkt dit ook uit het boek des levens, waarin de namen

zijn opgeschreven van de erfgenamen des eeuwigen levens, Luk. 10:20,

Hebr. 12:23, Phil. 4:3, Op. 3:5, 13:8, 20:12, 21:27, 22:19. Eindelijk

is het de duidelijke leer van het N. Test. dat de verkiezing haar doel

heeft, niet in een aardsch leven in Kanaan, noch ook in eene eminente

plaats in het Godsrijk, maar bepaaldelijk in de hemelsche zaligheid.

Wel is er binnen de gemeente ook weer eene verkiezing tot een of ander

ambt of dienst, bv. van de apostelen, Luk. 6:13, Joh. 6 vs. 70 enz.,

maar de eigenlijke verkiezing heeft tot doel de heiligheid, Ef. 1:4,

het kindschap, Ef. 1:5, de zaligheid, 2 Thess. 2 vs. 13, het eeuwige

leven, Hd. 13:48, de gelijkvormigheid aan Christus, Rom. 8:29, Joh.

17:24, de verheerlijking Gods, Ef. 1 vs. 6, 12. Ook in Rom. 9 handelt

Paulus niet over eene hoogere of lagere plaats in het Godsrijk, maar

hij maakt onderscheid in Israel zelf tusschen kinderen des vleesches

en kinderen der belofte. Hij spreekt bepaald van vaten ter eere en van

vaten ter oneere, κατηρτισμενα εἰς ἀπωλειαν. Hij plaatst ontferming en

verharding tegenover elkander, en laat in vs. 14 en 19 tegenwerpingen

aan het woord komen, wier ernst juist de leer van zulk eene vrijmachtige

verkiezing onderstelt.

3. Ook buiten de christelijke religie is er over praedestinatie en

wilsvrijheid velerlei strijd gevoerd. De philosophie is beurtelings

gekomen tot een pantheistisch determinisme of tot eene deistische

vrijheidsleer. De Joden schrijven den mensch ook in den toestand van

zonde de wilsvrijheid toe, Weber, System 223. In het Mohammedanisme

is over praedestinatie en wilsvrijheid een strijd gevoerd, die in veel

opzichten analoog is aan dien in de christelijke kerk. In den Islam is

God de volstrekte almacht, de absolute willekeur, tegenover welke de

mensch volkomen lijdelijk is. Daartegen kwam in de tweede eeuw der Hedjra

verzet van den kant der Motazelieten, die den vrijen wil verdedigden,

de voorbeschikking bestreden en niet de almacht maar de gerechtigheid

beschouwden als het wezen Gods, Houtsma, De strijd over het dogma tot

op El-Ash’ari, Leiden 1875. Kuenen, Volksgodsd. en wereldgodsd. 1882

blz. 40 v.; verg. ook den strijd in de school van Ramanuja in Indië, die

dikwerf met dien van Gomaristen en Arminianen vergeleken is, Saussaye,

Rel. gesch. I 448. In de christelijke kerk legde men in den eersten tijd

tegenover het heidensche noodlot en het gnostische naturalisme allen

nadruk op de zedelijke natuur, de vrijheid en de verantwoordelijkheid

van den mensch en kon daarom de leer der Schrift over den raad Gods

niet tot haar recht doen komen. De mensch was wel in meerdere of

mindere mate door de zonde bedorven maar bleef toch nog vrij en kon de

aangebodene genade Gods aannemen. Eene absolute praedestinatie en eene

onwederstandelijke genade werd niet geleerd; de raad Gods bestond in

de praescientia en de daarvan afhankelijke bepaling van loon of straf.

God geeft aan het ongeloof over hen, van wie hij vooruit weet dat zij

niet zullen gelooven, en Hij verkiest degenen, wier verdiensten Hij

vooruit heeft gezien, Justinus, c. Tryph. § 141. Iren. adv. haer. IV

29. Tertull. adv. Marc. II 23 enz., cf. Münscher--v. Coelln I 356 f.

Hagenbach, § 48 en 57. Calvijn, Inst. II 2, 4, 9. Dit is wezenlijk het

standpunt gebleven van de grieksche kerk. De mensch is door de zonde

verzwakt en sterfelijk geworden. Toch kan hij nog het natuurlijk goede

willen en ook de aangeboden genade (gratia praeveniens) aannemen of

verwerpen. Neemt hij ze aan, dan wordt hij door die genade ondersteund

(gratia cooperans), en moet tot den einde toe volharden, want hij kan

nog altijd afvallen. Degenen, die de genade aannemen en volharden,

heeft God te voren gekend en voor de zaligheid bestemd. De anderen,

ofschoon Hij voluntate antecedente aller zaligheid wil, laat Hij liggen

in hun val en bestemt hen ten verderve, Damascenus, de fide orthod.

II 29, 30. Conf. orthod. qu. 26-30. In de wijze van uitdrukking sloot

Pelagius zich bij de ouderen aan, maar hij leerde toch, door miskenning

van de door de kerkvaders steeds tegelijk gehandhaafde leer van de

verlossing, iets wezenlijk nieuws, Harnack, D. G. III 183. De zonde was

bij hem geen hebbelijkheid of toestand, maar alleen eene daad, welke

de menschelijke natuur met haar vrijen wil volkomen ongeschonden laat.

De genade bestaat daarin, dat God aan den mensch door de schepping

het posse in natura schenkt en voorts in de wet en de leer en het

voorbeeld van Christus hem een auxilium divinum biedt; deze gratia per

Christum wordt echter geschonken secundum merita aan zulken, die hun

vrijen wil goed gebruiken. De praedestinatie eindelijk was niets dan een

vooruitzien Gods van de vrije daden en verdiensten der menschen en de

daaraan beantwoordende vooruitbepaling van loon en straf. Eigenlijk is

er dus geen praedestinatie van de zijde Gods, noch tot de genade, noch

tot de zaligheid; ze hangt geheel af van de praevisio der goede daden

van den mensch. Alleen kwam Pelagius bij den kinderdoop in eene groote

moeilijkheid, want deze werd zonder eenige verdiensten geschonken; en

hij kon zich daaruit niet redden dan door allerlei uitvluchten en

inconsequenties. De leer van Pelagius werd eenigszins verzacht in

het in de Middeleeuwen zoo genoemde semipelagianisme van Johannes

Cassianus, abt in Marseille, leerling van Chrysostomus en goed bekend

met de grieksche patres. Deze leerde wel, dat de zonde de menschelijke

natuur bedorven had. Doch de mensch was niet dood, maar krank. Hij was

gelijk aan een zieke, die zichzelf niet genezen maar toch de medicijn

tot zich nemen en naar genezing verlangen kan; aan iemand, die in een

put gevallen, zichzelf niet redden maar toch het toegeworpen touw

aangrijpen kan. De zondige mensch kan daarom de genade niet verdienen,

maar toch wel aannemen, en, door haar ondersteund, volharden. En God

schenkt die genade aan hen, van wie Hij vooruit heeft gezien, dat zij

haar zouden aannemen en in haar zouden volharden; zoo ook bij kinderen

en volken. Hij onthoudt ze daarentegen aan hen, van wie hij het tegendeel

voorziet. En hierin bestaat de praedestinatie en reprobatie; zij hangt

af van de praescientia Dei aangaande de houding des menschen tegenover

de aangeboden genade. Nostrum est velle, Dei perficere. Cf. G. J.

Vossius, Historia Pelagianismi 1618, betere editie 1655. Wiggers,

Pragm. Darstellung des Aug. u. Pelag. 1831-33. Wörter, Der Pelag.

nach seinem Ursprunge und seiner Lehre, Freiburg 1866. Munscher-v.

Coelln I 371 f. Harnack, D. G. III 151 f. Schwane, Dogm. II² 512 f.

Möller, art. Pelagius in Herzog². Reeds lang vóór den pelagiaanschen

strijd leerde Augustinus de praedestinatie. Hij kwam daartoe door zijne

studie van den brief aan de Romeinen, Reuter, Augustin. Studien

1887 S. 5 f., en wilde hierin niets anders geven dan de leer der

Schrift, de dono pers. c. 19. Hij gaf ze reeds in zijne quaestiones ad

Simplicianum van het jaar 397 en ontwikkelde ze dan breeder in zijne

geschriften de correptione et gratia 427, de praedestinatione sanctorum

en de dono perseverantiae 428 of 429. Augustinus maakt onderscheid

tusschen praescientia en praedestinatio. Gene is ruimer dan deze.

Praedestinasse est hoc praescisse, quod (Deus) fuerat ipse facturus,

de dono persev. 18. de praed. sanct. 10. 19. De praedestinatie is

niets anders dan praescientia scilicet et praeparatio beneficiorum

Dei, quibus certissime liberantur quicunque liberantur, de dono pers.

14. Deze praedestinatie geschiedt niet naar verdienste of waardigheid

maar uit loutere genade; niet om maar tot het geloof, non eliguntur

quia crediderunt sed eliguntur ut credant, de praed. sanct. 17. Alle

menschen waren immers gelijk, eene massa damnata, de civ. XIV 26. de

praed. sanct. 8. de nat. et gr. 4. 8 enz. Vooral komt dit uit in de

praedestinatie van jonge kinderen, van wie er sommigen zonder doop

verloren gaan en anderen door den doop behouden worden, de praed.

sanct. 12. Enchir. 98. De praedestinatie heeft haar eenige oorzaak in

den souvereinen wil Gods, in zijne absolute vrijmacht. Hij is niemand iets

schuldig, en kan rechtvaardig allen verdoemen, maar naar zijn welbehagen

maakt Hij het eene vat ter eere en het andere ter oneere, de praed.

sanct. 8. Naast de praedestinatie komt dus de reprobatie te staan.

Augustinus rekent deze meermalen tot de praedestinatie. Hij spreekt van

een praedestinare ad aeternam mortem, de an. et ejus orig. IV 10. de

civ. XXII 24, van praedestinati ad sempiternum interitum, in Joh. Ev.

tract. 48, van mundus damnationi praedestinatus, ib. 111, van Judas als

perditioni praedestinatus, ib. 107 enz. De tekst 1 Tim. 2:4 werd daarom

door Augustinus in beperkten zin en op verschillende wijze verklaard,

Enchir. 103. de corr. et gr. 14. Meestal echter wordt praedestinatie

opgevat als voorbeschikking ter zaligheid. Bij het goede is er

praedestinatie noodig, bij het kwade is praescientia voldoende, ofschoon

deze toch ook weer niet louter passief, doch actief wordt opgevat.

Want God verordineert niet op dezelfde wijze tot het verderf en tot de

daartoe leidende middelen, nl. de zonden, als Hij verordineert tot de

zaligheid en tot de middelen, die daartoe strekken. De praedestinatie

is nl. bij Augustinus altijd eene praedestinatio adaequata, d. i. tot de

zaligheid en daarom ook tot de genade. Tot de praedestinati behooren

ook zij, die nu nog niet gelooven of zelfs nog niet geboren zijn. Maar

hun getal staat vast en is onveranderlijk. In den tijd komen zij tot

Christus, ontvangen den doop, het geloof en bovenal ook het donum

perseverantiae. Want dit wordt alleen aan de praedestinati geschonken.

Of iemand gepraedestineerd is, kan hij alleen daaruit weten, dat hij

ten einde toe volhardt. Want God heeft in de kerk sommigen opgenomen

die niet verkoren zijn en niet volharden, opdat de praedestinati zich

niet verheffen en valsche rust zouden zoeken, de corr. et gr. 13.

Waarom God nu slechts sommigen behoudt en anderen verloren laat gaan,

is eene geheimenis. Onrechtvaardig is het niet, want Hij is niemand

iets schuldig. De reprobatie is een daad van gerechtigheid, gelijk

de praedestinatie een daad van genade was. In beide maakt God zijne

deugden openbaar, de civ. XIV 26, cf. Wiggers, I 290 f. Schwane II²

557 f. Baltzer, Des h. Aug. Lehre über Prädest. und Reprob. Wien 1871.

Rottmanner, Der Augustinismus. München 1892.

4. Het pelagianisme werd tegelijk met het nestorianisme veroordeeld

op het concilie te Efese 431. De strijd tusschen de volgelingen van

Augustinus, Prosper, Hilarius, den anonymen schrijver van de vocatione

omnium gentium, Lucidus, Fulgentius e. a., en de Semipelagianen,

Cassianus, Faustus van Reji, den ongenoemden schrijver van het

veelbesproken boek Praedestinatus, dat in de vijfde eeuw ontstond en

door den Jesuit Sirmond in 1643 werd uitgegeven, Gennadius, Vincentius

van Lerinum e. a. kwam eerst op de Synode van Orange 529 tot eene

beslissing. Hier werd aan de eene zijde duidelijk geleerd, dat de gansche

mensch door de zonde van Adam bedorven is, can. 1. 2, van zichzelf

niets heeft dan mendacium et peccatum, can. 22, en dat beide initium en

augmentum fidei te danken is niet aan onszelven, aan onze natuurlijke

krachten, aan onzen vrijen wil, maar aan de genade, aan de infusio,

operatio, inspiratio, illuminatio van den H. Geest in ons, die onzen

wil buigt (corrigens) van ongeloof tot geloof, can. 3-8. Maar aan den

anderen kant wordt van den vrijen wil alleen gezegd, dat hij door de

zonde verzwakt, infirmatum, attenuatum is, can. 8. 13. 25, dat alle

gedoopten door de in den doop ontvangen genade, Christo auxiliante

et cooperante, kunnen en moeten vervullen, si fideliter laborare

voluerint, hetgeen tot de zaligheid behoort, can. 13. 25; en wordt er

voorts van de absolute praedestinatie, de gratia irresistibilis, de

particulariteit der genade geheel gezwegen. Deze onbeslistheid werkte

schadelijk. Duidelijk kwam dit uit in den Gottschalkschen strijd. Velen

stonden toen reeds op semipelagiaansch of pelagiaansch standpunt,

Hinkmar, Rhabanus, Erigena, en behaalden op de synode van Quierzy 853

de overwinning. Maar er waren ook tal van geleerde mannen, die zich

volstrekt niet vinden konden in de veroordeeling van Gottschalk en

de uitspraken van Quierzy. Daartoe behoorden Prudentius, Remigius,

Ratramnus, Lupus e. a.; zij verdedigden eene gemina praedestinatio; de

praedestinatio ad gloriam is zonder eenige verdienste, geschiedt niet

om praevisa fides, merita, maar is oorzaak van de praedestinatio ad

gratiam, fidem, merita enz.; de praedestinatio ad damnationem echter

sluit niet op die wijze de praedestinatio ad peccata in, maar is,

althans als reprobatio positiva, van de praescientia en permissio der

zonden afhankelijk. Vandaar dat 1 Tim. 2:4 nog beperkt werd opgevat,

niet van alle menschen hoofd voor hoofd maar van vele of allerlei

menschen werd verstaan, en dat het ongerijmd werd geacht, dat Christus

voor alle menschen, dus ook voor de Heidenen, die nooit van Hem hooren,

en zelfs ook voor den mensch der zonde, den antichrist, zou hebben

voldaan. Op dit standpunt stond ook nog de synode van Valence 855.

Cf. H. Schrörs, Der Streit über die Prädest. in IX Jahrh. Freiburg

1884. Niemeijer, De strijd over de leer der praedest. in de 9de eeuw,

Gron. 1889. Schwane, D. G. III 428 f. Denzinger, n. 283 sq. En dit is

in hoofdzaak ook nog het standpunt der scholastiek. De praedestinatio

ad mortem wordt liefst niet met dezen naam genoemd, omdat het dan

zoo licht den schijn krijgt, dat ze als een middel de praedestinatio

ad peccata meebrengt, maar ze wordt gewoonlijk behandeld onder den

naam van reprobatio; soms wordt deze dan in negatieve en positieve

onderscheiden; de eerste is ante praevisa merita en eene daad van

souvereiniteit, de tweede is echter afhankelijk van en volgt op de

praescientia en het besluit tot toelating van de zonden. Vandaar dat

1 Tim. 2:4 nog in beperkten zin wordt opgevat, en eene benevolentia

Dei universalis, en eene algemeene voldoening van Christus nog niet

wordt geleerd, Lombardus, Sent. I dist. 40 en 41 met de comm. van

Thomas, Bonaventura, Scotus, Thomas, S. Theol. I qu. 19 en 23. c.

Gent. III 163. Maar het nominalisme, de afwijzing van de Reformatie en

het jezuitisme hebben de Roomsche kerk en theologie hoe langer hoe

verder van Augustinus en Paulus verwijderd. Rome sloeg de roepstem

tot hervorming niet straffeloos in den wind en stelde te Trente het

volgende dogma vast: 1º door de zonde is het liberum arbitrium wel

viribus attenuatum et inclinatum, maar niet amissum et extinctum,

Trid. sess. 6 cap. 1 en can. 5; de mensch kan vóór de justificatio nog

vele natuurlijke dingen doen, die volstrekt geen zonde maar waarlijk

goed zijn, ib. can. 7. 2º. Tot het goede in bovennatuurlijken zin, tot

geloof, hoop, liefde, tot de justificatio, tot het verwerven van het

eeuwige leven is de door de erfzonde van de dona superaddita beroofde,

natuurlijke mensch niet in staat. Daartoe behoeft hij meer dan de

vires naturae en legis doctrina, nl. de divina gratia, de praeveniens

Spiritus Sancti inspiratio, ib. can. 1-3. 3º. Deze gratia divina wordt

bij de kinderen der geloovigen geschonken in den doop, en bestaat bij

de volwassenen daarin, dat God hen objectief roept door het evangelie

en subjectief hun hart aanraakt per Spiritus Sancti illuminationem.

Deze genade is onverdiend, praeveniens, gratia gratis data, ib. cap.

5. 4º. Deze genade is echter niet onwederstandelijk. Zij wekt den mensch

wel op, helpt en beweegt hem, en maakt hem geschikt om zich te wenden

tot zijne justificatio, en tot vrije toestemming aan de genade; maar hij

kan de inspiratie des H. Geestes beide recipere en abjicere, ib. cap.

5. Indien hij deze genade aanneemt, en door haar opgewekt en bewogen

met God medewerkt en zich door de zeven praeparationes geschikt maakt

en voorbereidt, se disponat ac praeparet, voor de justificatio, dan

ontvangt hij deze in den doop uit genade en alleen volgens een door

de scholastiek zoo genoemd meritum ex congruo, ib. cap. 6 en 8 en

can. 4. 5º. De gratia infusa der justificatio blijft weerstaanbaar en

verliesbaar, maar aangenomen en bewaard, stelt zij in staat om goede

werken te doen en volgens een meritum ex condigno het eeuwige leven

te verdienen, ib. c. 9-16. 6º. Hiermede in overeenstemming heeft Rome

Augustinus’ leer van de absolute praedestinatio beslist verworpen. Zij

heeft echter daarbij steeds den naam van Augustinus vermeden, van zijne

leer bij zijne aanhangers eene caricatuur gemaakt en deze veroordeeld.

Het bovengenoemde boek Praedestinatus stelt het voor, alsof er in de

vijfde eeuw in Gallie eene secte van ultra-praedestinatianen bestaan

had, en geeft het Augustinisme weer in paradoxe stellingen, die geen

volgeling van Augustinus ooit heeft geleerd, Harnack III 225 f. En

evenzoo is in Gottschalk, Bradwardina, Wiclif, Hus, Bajus, Jansenius,

Quesnel onder een valschen naam het echte Augustinisme veroordeeld,

Denzinger Enchir. § 477 sq. 881 sq. 966 sq. 1216 sq. Harnack III

628-640. Het Tridentinum spreekt zich zeer voorzichtig over de

praedestinatie uit. Eenerzijds schijnt het eene verkiezing te leeren,

want het zegt, dat niemand in dit leven mag vaststellen se omnino esse

in numero praedestinatorum, want alleen uit speciale openbaring kan

men weten quos Deus sibi elegerit, VI cap. 12 en can. 15. 16. Maar

aan de andere zijde leert het uitdrukkelijk, dat Christus gezonden is,

opdat omnes adoptionem filiorum reciperent, dat Hij voor allen voldaan

heeft, VI cap. 2 en 3, dat de mensch de genade aannemen of verwerpen,

behouden of verliezen kan, en veroordeelt de leer: justificationis

gratiam non nisi praedestinatis ad vitam contingere; reliquos vere

omnes qui vocantur vocari quidem sed gratiam non accipere utpote divina

potestate praedestinatos ad malum, ib can. 17, alsof dit laatste weder

door iemand en zóó werd geleerd! De kerk laat deze beide reeksen van

uitspraken onverzoend naast elkander staan; maar de theologie heeft

steeds en op allerlei wijze eene overeenstemming beproefd. Vooreerst

leeren bijna alle Roomsche theologen, dat God voluntate antecedente

aller zaligheid wil en daarom ook Christus voor allen heeft laten

voldoen; deze voluntas antecedens strekt zich zelfs tot de ongedoopt

stervende kinderen en tot de Heidenen uit. Maar naar zijne voluntas

consequens, die rekening houdt met het goede of slechte gebruik dat

de menschen van hun vrijheid en van de genade maken, wil God niet de

zaligheid van allen. De praedestinatio wordt hier in den beginne

reeds van de praescientia afhankelijk. Vervolgens is allengs onder

hen opgekomen en algemeen aangenomen het onderscheid tusschen de

praedestinatio complete en incomplete sumpta, adaequata en inadaequata.

Onder de eerste wordt verstaan de praedestinatie beide ad gratiam et

ad gloriam; onder de laatste die, welke op ééne van beide betrekking

heeft. De bedoeling van deze onderscheiding is, dat de praedestinatio

ad gratiam en die ad gloriam niet onafscheidelijk verbonden zijn; men kan

de praedestinatio ad gratiam deelachtig zijn en de genade des geloofs

en der rechtvaardigmaking ontvangen hebben en toch deze weer verliezen

en zoo verstoken zijn van de praedestinatio ad gloriam. Deze scheiding

was aan de Middeleeuwsche theologen, Anselmus, Lombardus, Thomas enz.

onbekend, wordt nog door sommigen bestreden maar dringt hoe langer hoe

verder door. Wat nu de praedestinatio ad primam gratiam betreft, deze

heet bij allen in tegenstelling met het pelagianisme onverdiend, Rom.

9:16, Joh. 6 vs. 44; ze geschiedt niet ob praevisa merita; ook is zij

in tegenstelling met het semipelagianisme voorafgaande aan den wil des

menschen, gratia praeveniens, praecedens. Omdat nu de praedestinatio

ad primam gratiam de aanvang is van de praedestinatio completa of

adaequata, kan er gezegd worden, dat de geheele praedestinatio

genade is en onverdiend, wijl ze is gratuita in causa, terwijl ze bij

de Thomisten gratuita in se is. Maar dit sluit niet uit, dat deze

praedestinatio ad primam gratiam en tot elke volgende genade niet eene

zekere orde volgen zou; volgens Molina heeft God door de scientia

media vooruitgezien, dat sommige menschen van de telkens aangeboden

genade een goed gebruik zouden maken en heeft dienovereenkomstig de

uitdeeling der genade besloten. Ook heeft Hij vooruitgezien, dat de

heiligen door hun gebeden of door merita de congruo voor anderen de

genade verwerven zouden, en dienovereenkomstig besloten ze dezen te

schenken. Iemand kan niet voor zichzelven de praedestinatio ad primam

gratiam verdienen, maar de heiligen kunnen het wel voor anderen, en

bovenal is Christus causa nostrae praedestinationis. De praedestinatio

ad gloriam is volgens de Augustinianen en Thomisten zooals Sylvius,

Thoma, Salmanticenses, Gonet, Gotti, Billuart, Alvarez, Lemos,

Goudin enz., en ook volgens Bellarminus en Suarez wel absoluut; God

heeft eerst besloten om aan sommigen de zaligheid te schenken vóór

en afgezien van alle verdiensten en daarna besloten, hen door de

genade zoo te bewerken, dat zij die zaligheid door hunne werken konden

verdienen. Maar de Molinisten, Molina, Valentia, Vasquez, Tanner,

Lessius, Becanus, Petavius, Lapide enz. verdedigen de praedestinatio ad

gloriam post praevisa merita. Wat eindelijk de reprobatio aangaat, zijn

de Augustinianen en Thomisten verdeeld; sommigen sluiten zich geheel bij

Augustinus aan, zijn infralapsarisch en laten het besluit der verwerping

volgen op de erfzonde en op deze alleen, zoodat de reprobatie eene

justa derelictio in eadem massa is (Gonet, Gotti, Gazzaniga); anderen

onderscheiden tusschen een negatief maar absoluut decreet, om aan

sommigen de zaligheid niet te schenken, en een ander besluit, om de

genade te onthouden, de zonde toe te laten, en te straffen (Alvarez,

Estius, Sylvius, Salmanticenses); nog anderen verstaan onder het

besluit der verwerping niets dan den wil Gods, om toe te laten, dat

sommigen door eigen schuld verloren gaan (Billuart, Goudin), cf. C.

Pesch, Praelect. II 217 sq. Jansen, Prael. III 171 sq. Maar tegen hen

staan de Molinisten over, die de zoogenaamde reprobatio negativa,

d. i. een absoluut, aan de zonde voorafgaand, souverein besluit, geheel

verwerpen en leeren, dat God voluntate antecedente aller zaligheid wil,

en voorts alleen eene reprobatio positiva aannemen, d. i. een besluit

Gods, om hen, wier zonde en ongeloof Hij vooruitgezien heeft, eeuwig te

straffen. De reprobatio is dus in elk opzicht post praevisa merita,

en dan volgens enkelen zooals Hinkmar nog alleen eene praedestinatio

der straf voor de goddeloozen, maar niet van de goddeloozen voor de

straf. Cf. Bellarminus, de gr. et lib. arb. II c. 9-15. Becanus, Theol.

schol. I tract. 1 c. 14-16. Petavius, de Deo, 1. X. Theol. Wirceb.

ed. 3 Paris. 1880 III 181-285. Billuart, Summa S. Thomae, geheel Tom.

II. Daelman, Theologia I p. 199-316. Schwetz, Theol. dogm. II § 121.

C. Pesch, Prael. II 165-226. Jansen, Prael. theol. II 135-177. Simar,

Dogm. p. 556-576 enz.

5. De Reformatie ging tot Paulus en Augustinus terug en vond in de

belijdenis van Gods vrijmachtige verkiezing de kracht, om tegen het

pelagianisme der Roomsche kerk op te treden. Alle Hervormers waren

hierin eenstemmig. Luther leerde en verdedigde de praedestinatie in

den eersten tijd even sterk als Zwingli en Calvijn. Hij heeft haar ook

nimmer herroepen, al is het ook, dat hij later tegen de Wederdoopers

meer en meer nadruk legde op de openbaring Gods in woord en sacrament,

J. Müller, Lutheri de praedest. et lib. arb. doctrina 1852. Schweizer,

Die protest. Centraldogmen I 57-94. Köstlin, Luthers Theol. I 165 f.

286 f. II 32 f. Weber, Luthers Streitschrift de servo arbitrio, Jahrb.

f. d. Theol. 1878 S. 229-249. Max Staub, Das Verhältniss der menschl.

Willensfreiheit zur Gotteslehre bei Luther u. Zwingli, Zurich 1894.

Melanchton leerde eerst volkomen hetzelfde, Loci Comm. 1521, cap. de

hominis viribus adeoque de libero arbitrio, en ook in zijn comm. op Rom.

9, maar kwam sedert 1527 en in de latere uitgaven der Loci van 1535 af

en in de Conf. Aug. variata van 1540, tot eene steeds verdere afwijking

van de praedestinatie en tot een open belijdenis van het synergisme,

Schweizer I 381 f. Dit synergisme werd evenals het universalisme van

Sam. Huber door de echte Lutheranen, zooals Flacius, Wigand, Amsdorf,

Hesshusius e. a. beslist verworpen, Frank, Theol. der Concordienformel

IV 152. Art. Synerg. in Herzog². En de Formula concordiae sprak zoo

sterk mogelijk uit, dat de mensch van nature onbekwaam is tot eenig

geestelijk goed en dat het geloof in volstrekten zin eene gave Gods

is. Dit had er toe moeten leiden, om ook de absolute praedestinatie

te aanvaarden. Maar in Luther woonde van den aanvang af toch een

eenigszins andere geest dan in Zwingli en Calvijn. De belijdenis der

praedestinatie rustte bij hem alleen op anthropologische gronden, op het

diep bederf der zonde en de onmacht van den mensch. Als de mensch maar

geen verdienste had en alleen van de genade afhing, scheen er genoeg

gedaan. Luther vermeed daarom hoe langer hoe meer de speculatieve leer

der praedestinatie, de voluntas beneplaciti, den verborgen God, hield

zich aan de bediening van woord en sacrament, aan welke de genade

gebonden is, en stelde den universeelen heilswil Gods, voluntas signi,

steeds meer op den voorgrond. Hij zag de verandering van Melanchton

in zake dit leerstuk zwijgend aan, en bleef staan bij de leer van de

rechtvaardiging uit het geloof. De praedestinatie had geen zelfstandige

theologische beteekenis; ze was van secundair belang. De synthetische

methode in deze leer werd bestreden; men volgde de analytische, van

onderen op; men leidde haar niet af uit de idee Gods maar alleen uit

den toestand van den mensch, Schweizer, I 398. 445. 466. Vandaar dat

het synergisme van Melanchton nog wel bestreden, maar langzamerhand

ook de praedestinatie zelve ter zijde gesteld werd. Hesshusius bracht

tegen Calvijn en Beza reeds in, dat hun leer een fatum invoerde en God

tot auteur der zonde maakte 1560-61. Marbach trad in 1561 te Strassburg

tegen Zanchius op. Andreae leerde nog wel eene verkiezing, wier oorzaak

alleen lag in Gods genade, maar hield zich overigens aan de prediking

van het evangelie en bleef bij de tweede oorzaken, geloof en ongeloof

staan, Schweizer, I 477 f. De Formula concordiae leert zoo beslist

mogelijk het servum arbitrium maar laat de absolute en particuliere

praedestinatie rusten en houdt zich aan den universeelen en ernstigen

wil van God in het evangelie. Ze loochent de electie niet, ze roept

ook de praescientia niet tot hulp, ze is het nog eens met het ubi et

quando visum est Deo der conf. Aug.; de verkiezing is onvoorwaardelijk

en heeft haar oorzaak alleen in Gods wil. Maar ze vereenzelvigt electie

en praedestinatie, ze laat de reprobatie afhangen van de praescientia;

en nadat ze de electie heeft geleerd, voegt ze er terstond aan toe, uit

vrees voor allerlei gevaar of misbruik, dat men niet beproeven moet

om over dat verborgen besluit te speculeeren, maar dat men den raad

Gods beschouwen moet in Christus, in het evangelie, welks prediking

universeel is en ernstig, en dat de oorzaak van het verderf alleen

’s menschen ongeloof is. God wil dat allen zalig worden; Hij wil

niemands zonde en niemands dood. Na de Formula concordiae, vooral ook

in den strijd tegen Hubers universalisme, kwam onder de Lutherschen,

zooals Gerlach, Hunnius, Lyser, de voorstelling op, dat God voluntate

antecedente aller zaligheid wil, maar voluntate consequente alleen de

zaligheid van hen, wier geloof en zaligheid hij vooruit had gezien.

Tegen het einde der eeuw wordt steeds beslister tusschen praescientia

en praedestinatio onderscheiden, de praedestinatie is gelijk aan de

electie, en is afhankelijk van Christus’ verdienste, de oorzaak der

verwerping ligt in ’s menschen zonde. De Saksische visitatieartikelen

van 1592, door Hunnius opgesteld, en de geschriften van Hunnius de

providentia dei et aeterna praedestinatione 1597 en de libero arbitrio

1598 leeren dit duidelijk. De bemiddeling wordt gezocht in den ernst,

waarmede de natuurlijke mensch van de middelen der genade gebruik maken

kan, Schweizer I 526-585. Heppe, Dogm. d. d. Pr. II 1-79. Maar bij

deze leer konden de Lutherschen niet blijven staan. Toen op de Synode

te Dordrecht de Remonstranten veroordeeld waren, voelden zij zich hoe

langer hoe meer tot dezen aangetrokken. Ofschoon de Gereformeerden

altijd tusschen Lutherschen en Remonstranten onderscheid maakten,

oordeelden de eersten steeds meer, dat in de Remonstranten hun eigen

leer veroordeeld was, Schweizer, Centr. II 206 f. De Luthersche

theologen der 17e eeuw naderden de Remonstrantsche belijdenis. Zij leeren

eerst eene voluntas Dei antecedens, welke Christus voor allen sterven

deed, aller zaligheid wil en dan allen het evangelie aanbiedt, en

daarna eene voluntas consequens, welke de zaligheid werkelijk besluit

te schenken aan hen, quos in Christum finaliter credituros esse

praevidit, en het verderf bereidt aan hen, die de genade finaliter

weerstaan, Quenstedt, Theol. did. polem. III p. 1-74. Hollaz, Examen

theol. p. 585-649. Gerhard, Loci theol. loc. VII Schmid, Dogm. der ev.

luth. K. 196 f. In 1724 verklaarde Mosheim, dat de 5 artikelen van de

Remonstranten de zuivere Luthersche leer behelsden, Schweizer, II 210.

Het pietisme, rationalisme, supranaturalisme en heel de geestesrichting

der achttiende eeuw was de leer der praedestinatie niet genegen; de

voluntas antecedens verdrong de voluntas consequens geheel en al; en

onder de praedestinatie werd niets anders verstaan, dan het algemeene

besluit Gods, om de menschen door het geloof in Christus te zaligen,

Wegscheider, Inst. theol. § 147. Bretschneider, Dogm. III 127 f.

Reinhard, Dogm. 439 f. Herder achtte het een geluk, dat de strijd over

de genade in den stroom der vergetelheid begraven was en riep uit:

Verdorren müsse die Hand, die ihn je daraus hervorhebt, Vom Geist des

Christ. 154. Leibniz spande zich nog in, om de wilsvrijheid met de

praedestinatie te vereenigen, Tichler, Theol. des Leibniz I 357 f. Maar

Kant sprak open uit, dat de mensch nog eene moralische Anlage had en

dus kon wat hij moest, Religion, ed. Rosenkranz 50 f.

6. Terwijl de Lutherschen het oorspronkelijk standpunt van Luther en van

geheel de Reformatie meer en meer prijsgaven, zijn de Gereformeerden

daaraan getrouw gebleven; de oorzaak der scheuring is dus niet bij hen

te zoeken. Zwingli leerde de praedestinatie zoo beslist mogelijk, niet

alleen op anthropologische gronden maar ook vooral op theologische

gronden, aan het wezen Gods ontleend, Anamnema de Providentia, Opera

IV 79 sq. Calvijn sprak in de eerste uitgave zijner Institutie nog

zeer zacht en bescheiden, maar kwam door zijne studie van den brief

aan de Romeinen, April 1538-1541 in Strassburg, tot steeds beslister

belijdenis, zoowel ten aanzien van ’s menschen onvrijheid, II c. 2, als

ten opzichte van de verkiezing, III c. 21 sq. Hoewel zich wachtend

voor de paradoxen van Luther en Zwingli en soms de praedestinatie

meer onderstellend dan leerend, bv. in den Catech. Ecclesiae Genev.

met voorrede aan den coetus van Oostfriesland, bij Niemeyer Conf.

Ref. 123 sq., trad hij toch met kracht voor haar op, waar ze ontkend

en bestreden werd. Hij verdedigde ze tegen Alb. Pighius van Kampen in

zijn geschrift: Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et

liberatione humani arbitrii 1543. Tegen Bolsec schreef hij de aeterna

Dei praedestinatione 1552. Tegen Rome richtte hij zijn Acta Synodi

Tridentinae cum antidoto 1547. En hij rustte niet, voordat zijne leer

in geheel het reformatorisch Zwitserland, bepaaldelijk in Zurich, waar

Bullinger eene gematigde, infralapsarische opvatting voorstond, ingang

gevonden had, Schweizer, Centr. I 255-292. Door Calvijn is de leer

der praedestinatie opgenomen in de belijdenis van alle Gereformeerde

kerken. Toch is er van den beginne af groot verschil geweest in de wijze

van voorstelling, zoowel in de confessies als onder de theologen.

Afgedacht van de Repetitio Anhaltina van 1579 bij Niemeyer, p. 638,

de confessio Sigismundi van 1613, ib. 650, het colloquium Lipsiense

van 1631, ib. 661 sq. 664 sq., welke de Gereformeerde leer slechts

onzuiver teruggeven, is er onder de belijdenisschriften een onmiskenbaar

verschil. De Catechismus Genevensis van Calvijn spreekt heel niet over

de praedestinatie; de Heidelb. Catechismus maakt van de verkiezing

maar even gewag, vr. 52, 54; de Anglikaansche confessie spreekt alleen

van praedestinatio ad vitam en geeft haar tot object eos quos (Deus)

in Christo elegit art. 7; de Confessio Helv. II van Bullinger art. 10

en de Conf. Scotic. I art. 8 spreken ongeveer in gelijken geest; de

Confessio Gallic. art. 12 en Belgica art. 18 en de Formula cons. Helv.

4-6 zijn beslist maar sober en infralapsarisch; het strengst en meest

calvinistisch laten zich uit de consensus Genevensis, de canones van

Dordrecht, de Lambeth articles opgesteld door Dr. Whitaker 1595, bij

Schaff, Creeds of Christ. III 523, de Iersche artikelen van 1615, ib.

526, de Westminster Confessie c. 3. En evenzoo is er groot onderscheid

onder de theologen. Er waren er altijd, die de leer der praedestinatie,

uit vrees voor misbruik behandelden »a posteriori, van beneden op«,

Trigland, Kerck. Gesch. 79, 84, 85 v. 92 v. 99. Ze hielden meer van de

methode, om op te klimmen uit het gevolg tot de oorzaak, uit de vrucht

tot den wortel, en om uit het geloof en de bekeering tot de verkiezing

te besluiten en deze dan aan te wenden tot troost en verzekering,

dan dat zij apriori uit de idee Gods de praedestinatie en electie

afleidden. Daartoe behoorden vooral Bullinger, Ursinus, Olevianus,

Boquinus, Hyperius, Sohnius e. a., Heppe Dogm. des d. Protest. II 1-79,

Gooszen, in zijne beide werken over den Heidelb. Catech. 1890 en 1893.

Dr. van ’t Hooft, De Theol. van H. Bullinger 1888, cf. mijn art. Calv.

en Geref., Vrije Kerk, Febr. 1893. Maar dit is geen verschil in soort

en in beginsel. Al de genoemde theologen hebben meermalen duidelijk en

onomwonden hun instemming met de Calvinistische leer der praedestinatie

betuigd, Trigland, Kerck. Gesch. 59-79. Schweizer, Centr. I passim, cf.

II 110. Omgekeerd wilden ook de Calvinisten ten allen tijde soberheid

en voorzichtigheid in de behandeling van dit leerstuk. Calvijn bracht

ze in den catech. Genev. niet ter sprake. Dordt, canones I 12, 14 en

Westminster, conf. c. 4 § 8 waarschuwen tegen ijdele en nieuwsgierige

onderzoekingen. Vele theologen behandelden in den eersten tijd de leer

der verkiezing niet in den locus de Deo maar in den locus de salute,

Calvijn zelf, Inst. III c. 21-24. Martyr, Loci Comm. 1580 p. 229.

Sohnius, Op. I 256. II 42. Musculus, Loci Comm. cap. 24. Heid. Catech.

vr. 54. Conf. Belg. art. 16. Gall. art. 12 enz. Zij volgen dus eerst de

orde van den apostel Paulus, die uit de leer der zonde en der genade

in Rom. 9-11 tot de verkiezing opstijgt en ook in Ef. 1:3 uitgaat van

de zegeningen van Christus. Maar gelijk Paulus, daar aangekomen, dan

ook apriori uit de verkiezing alle heilsweldaden afleidt, Rom. 8:29

v. Ef. 1:4 v., zoo maakt ook bij de Gereformeerden de analytische

methode allengs voor de synthetische plaats. Het geloofsleven was wel

de voorwaarde, onder welke de belijdenis der verkiezing opkwam, maar

het feit der verkiezing was toch de bron van alle heil, fundamentum

ac prima causa bonorum omnium. Dit was de overtuiging niet alleen van

Calvijn, maar ook van Melanchton, Hemming, Bucer, Olevianus enz., bij

Heppe, Dogm. d. d. Prot. II 12. 20. 27. 70. Musculus zegt uitdrukkelijk:

wij behandelen de verkiezing na het geloof, niet alsof ze daarop eerst

volgen zou maar opdat wij van daaruit als van den stroom ad ipsum fontem

zouden opzien, Loci p. 534. De systematische orde en het theologisch

belang eischten, dat de praedestinatie in den locus de Deo behandeld

werd. Zoo was reeds geschied door de scholastiek, Lombardus, Sent. I

dist. 40, Thomas, S. Theol. I qu. 23; zoo geschiedde ten deele ook nog

door de Lutherschen, Gerhard loc. VII; en zoo werd de gewone orde bij

alle Gereformeerden, Hyperius, Meth. Theol. p. 182. Beza, Tract. Theol.

I 171 III 402. Polanus, Synt. IV c. 6-10. Zanchius Op. II 476. Junius,

Maccovius, Maresius, Mastricht enz., hetzij ze dan behandeld werd bij

de leer der eigenschappen Gods of ook in een afzonderlijken locus na

de triniteit. Dit verschil in orde is op zichzelf niet principieel

en behoeft dit niet te zijn. Maar toch is het niet toevallig, dat

de apriorische orde meest door de Gereformeerden is gevolgd, en

daarentegen de aposteriorische orde, die de praedestinatie behandelt

aan den ingang of in ’t midden van den locus de salute, langzamerhand

in gebruik gekomen is bij de Lutherschen, de Remonstranten, de Roomschen

en de meeste nieuwere dogmatici. Ook dan echter bestaat het verschil

niet daarin, dat de Gereformeerden de praedestinatie op speculatieve

manier afleiden uit een apriorisch, wijsgeerig, deterministisch

Godsbegrip en de anderen zich houden aan de openbaring Gods in

Christus. Want ook de strengste Calvinisten willen in den locus de Deo

en in dien de decretis niets anders geven dan de leer der Schrift,

den inhoud van Gods openbaring. Maar bij de Gereformeerden heeft de

praedestinatie niet alleen een anthropologisch en soteriologisch,

maar vooral ook een theologisch belang. Het gaat in haar niet

allereerst om de zaligheid des menschen maar om de eere Gods. Ook

met de synthetische, apriorische orde is een diep _religieus_ belang

gemoeid. De bewering, dat deze orde een nominalistisch Godsbegrip zou

onderstellen en een dor, levenloos dogma zou bieden, gelijk sommigen

meenen, bv. Jahrb. f. d. Theol. 1868 S. 107-110. Schneckenburger,

Vergl. Darst. I 55. Doedes, Ned. Geloofsbel. 185, 203 v. de Cock, Is de

leer der absolute praedest. uitgangspunt of resultaat van de leer der

Geref. Kerk. 1868, is daarom van allen grond ontbloot. Dor en abstract

kan de leer der praedestinatie behandeld worden evengoed in het midden

als in het begin der dogmatiek. Waarachtig, zaligmakend geloof is er

noodig, niet alleen om de verkiezing, maar ook om alle andere dogmata,

ook die over God, de triniteit, den mensch enz. te belijden. Gave deze

overweging den doorslag, dan moesten alle dogmata na den locus de

salute verplaatst worden. De dogmatiek beschrijft echter de waarheid

niet, gelijk ze subjectief tot het bewustzijn der geloovigen komt, maar

gelijk God ze objectief in zijn woord heeft voorgesteld, cf. deel I 49,

50. De synthetische methode handhaaft alleen voldoende het religieus

belang van de eere Gods, cf. Kübel, Herzog² 12, 145 f.

7. Onder de Gereformeerden rees er spoedig nog een ander verschil, dat

van supra- en infralapsarisme. Het wortelt principieel reeds in den

strijd van Augustinus tegen de Pelagianen. Bij dezen. was de volgorde

der besluiten aldus: 1º. het besluit om den mensch te scheppen, 2º.

om op grond van den voorgezienen maar niet te voren bepaalden val

Christus te zenden, voor allen te laten voldoen, aan allen te laten

prediken, en hun allen te schenken eene gratia sufficiens, en 3º. om op

grond van voorgezien geloof en volharding eenerzijds en van voorgezien

ongeloof ter andere zijde sommigen te verkiezen ten eeuwigen leven

en anderen te bestemmen voor de eeuwige straf. Bij Augustinus was de

volgorde eene gansch andere. Soms brengt hij de reprobatie ook tot de

praedestinatio, boven 321, maar ook als hij dat niet doet, vat hij de

praescientia niet negatief en passief maar actief op. De wil Gods

is toch rerum necessitas, de Gen. ad litt. VI 15; wat contra Dei

voluntatem geschiedt, geschiedt nog niet praeter ejus voluntatem; de

toelating is positief te denken, nec utique nolens sinit sed volens,

Enchir. 95. 100. De supralapsarische voorstelling, dat de reprobatie

een daad is van Gods souvereiniteit, ligt hier reeds in opgesloten.

Meestentijds echter spreekt Augustinus in betrekking tot den val van

Gods praescientia en permissio, de civ. XIV 11. de trin. XIII 12

enz. Het besluit van schepping en van toelating van den val is dan

het eerste; en daarop volgt dan het tweede besluit van verkiezing en

verwerping. Deze onderstellen beide het gevallen menschelijk geslacht,

de massa corrupta, Enchir. c. 98 sq. de corr. et. gr. 7 sq. Augustinus

is in zijne voorstelling dus doorgaans infralapsarisch; hij gaat niet

achter den val terug; hij ziet in de verwerping eene daad van Gods

gerechtigheid. Bonus est Deus, justus est Deus. Potest aliquos sine

bonis meritis liberare, quia bonus est; non potest quemquam sine

meritis damnare, quia justus est, c. Jul. III c. 18. Maar Augustinus

plaatst het besluit van verkiezing en verwerping ook niet verder

vooruit. Alleen de erfzonde gaat er aan vooraf. Deze is tot verwerping

genoegzaam. De dadelijke zonden blijven bij het besluit der verwerping

buiten rekening, ofschoon ze in aanmerking komen bij de bepaling van

de mate der straf. Augustinus kwam tot deze orde door hetgeen Paulus

van Jacob en Ezau zegt, Rom. 9:11 en door het lot van vroegstervende

ongedoopte kinderen, Enchir. c. 92-99. de civ. XVI 35, de dono pers.

c. 8 sq. c. Julianum IV c. 8. Toch, al is de erfzonde genoegzame reden

tot verwerping, zij is ook bij Augustinus de laatste en diepste oorzaak

niet. Op de vraag, waarom God sommigen verworpen, anderen verkoren; en

ook, waarom Hij dezen bepaald verworpen en genen verkoren heeft, is er

geen antwoord dan de wil en het welbehagen Gods. Hij ontfermt zich diens

Hij wil en Hij verhardt dien Hij wil, Enchir. 95. de praed. sanct. 8. 9.

de corr. et gr. 8. Eindelijk volgt dan een derde besluit ten aanzien

van de middelen, die tot het doel leiden. Bij de verwerping trekt

Augustinus de lijn niet door. Wel leert hij, dat God ook in de zonde

positief en actief optreedt; God is peccatorum ordinator, Conf. I 10;

Hij oordeelde het goed, dat de zonde er zijn zou, Enchir. 27. 96. de civ.

XXII 1; Hij straft zonde met zonde, c. Jul. V 3. de gr. et lib. arb. 21;

maar de verwerping stelt hij meest negatief voor als een praeterire et

derelinquere, en rekent ze doorgaans niet tot de praedestinatie, maar

vereenzelvigt deze met de electie en subsumeert dan beide, verkiezing

en verwerping, onder de providentia. Daarentegen is er wel eene

praedestinatie tot de middelen ter zaligheid. De praedestinatie of

electie is nl. bij Augustinus altijd eene praedestinatio ad gloriam, en

deze brengt nu vanzelf de praedestinatio ad gratiam mede. De verkiezing

is dus niet geschied om het voorgezien geloof of de voorgeziene goede

werken; zij is ook niet geschied om Christus. Maar zij is verkiezing

tot het einddoel en dus tot de middelen d. i. Christus, die zelf ook

gepraedestineerd is, en alzoo tot de roeping, den doop, het geloof,

de gave der perseverantie; de praedestinatie is eene voorbereiding

der genade. Wie dus verkoren zijn, komen langs den weg der genade in

Christus onfeilbaar tot de hemelsche zaligheid, de corr. et gr. 7. 9.

13. de praed. sanct. 10. 19. de dono pers. 18. Vele volgelingen van

Augustinus kwamen daarom later tot de leer der gemina praedestinatio,

boven 323. Naast de praedestinatio ad gloriam kwam gecoordineerd te

staan eene praedestinatio ad mortem. Deze echter kon toch niet in

denzelfden zin worden opgevat als gene; en daarom werd ze onderscheiden

in reprobatio negativa en positiva. De reprobatio negativa gaat dan

aan den val vooraf en is eene daad van souvereiniteit; ze is evenmin

om verdiensten geschied als de verkiezing, Lombardus, Sent. I dist.

41. 1; zij sluit in de voluntas permittendi aliquem cadere in culpam

en is causa derelictionis, Thomas, S. Theol. I qu. 23 art. 3, cf.

echter Daelman, Theol. I 296-303, Billuart, Summa S. Thomae II 459

sq. En zoo leerden vele Thomisten, Alvarez, Salmanticenses, Estius,

Sylvius enz., dat de negatieve reprobatie aan den val voorafging en

louter eene daad van Gods vrijmacht en welbehagen was, Pesch, Prael.

dogm. II 217 sq. Alleen werd deze supralapsarische reprobatie geheel

negatief opgevat, als het besluit Gods, om sommige menschen niet te

verkiezen, te laten vallen en daarna te bestemmen tot de eeuwige straf

(reprobatio positiva). _Zakelijk_ nu hebben Luther, Zwingli, Calvijn en

alle supralapsarische Gereformeerden niet anders geleerd. De Roomschen

stellen het wel anders voor, en leggen aan de Praedestinatianen in

de vijfde eeuw, aan Gottschalk, Bradwardina, Wiclif, en vooral aan de

Hervormers ten laste, dat zij eene praedestinatio ad peccata leerden

en God tot auteur der zonde maakten, Bellarminus, de amiss. gr. et

stat. pecc. II c. 2 sq. Petavius, de Deo X c. 6 sq. Möhler, Symbolik

§ 12. Maar dit geschiedt alleen, om eigen semipelagiaansch standpunt te

handhaven en met Augustinus en Thomas in overeenstemming te brengen.

De wijzigingen, die de Hervormers in de leer van Augustinus en Thomas

hebben aangebracht, zijn behalve de leer van de verzekerdheid der

zaligheid ondergeschikt en raken het wezen der zaak niet. Met hen

leerden zij, dat de uitverkiezing niet geschiedde ob praevisa merita,

maar bron was van geloof en goede werken; dat de praedestinatio ad

gloriam onfeilbaar die ad gratiam meebracht; dat de reprobatio negativa

niet te verklaren was als eene daad van gerechtigheid maar moest

opgevat worden als eene daad van souvereiniteit, voorafgaande aan

de zonde; dat deze reprobatio negativa het besluit meebracht, om de

zonde toe te laten, en sommigen in hun val te laten liggen; en dat de

reprobatio positiva met die zonde rekening hield. Maar daaraan voegden

zij nu dikwerf nog toe, dat de begrippen van praescientia en permissio,

schoon op zichzelf niet verkeerd, niet zuiver passief konden of

mochten worden opgevat en, indien dit geschiedde, toch niet de minste

oplossing boden, en dat de onderscheiding van reprobatio negativa en

positiva weinig waarde had. Daardoor kwamen alle drie Reformatoren

tot de zoogenaamde supralapsarische voorstelling van de leer der

praedestinatie, volgens welke de beide besluiten van verkiezing en

verwerping te beschouwen zijn als daden van Gods souvereiniteit,

voorafgaande aan die omtrent den val, de zonde en de verlossing in

Christus. Calvijn met name blijft dikwerf met opzet bij de naaste oorzaken

van zaligheid en verderf staan en redeneert dan op infralapsarische

wijze. Een verworpene zoeke de oorzaak zijner straf niet in Gods besluit

maar in het bederf zijner natuur, dat eigen schuld is, Inst. III 23,

9. Verkorenen en verworpenen waren beiden even schuldig, maar God is

barmhartig jegens genen, rechtvaardig jegens dezen, ib. III 23, 11.

Onder het leem, Rom. 9:21 zijn de gevallen menschen te verstaan, van

wie God sommigen verkiest en anderen overlaat exitio suo, cui natura

obnoxii sunt omnes, comm. op Rom. 9:21, de aet. praedest. C. R. XXXVI

287. De val in Adam is propinqua reprobationis causa, comm. op Rom.

9:11. God haat in ons niets dan de zonde, C. R. ib. 295. 315. En van

deze voorstelling, quod ex _damnata_ Adae sobole Deus quos visum est

eligit, quos vult reprobat, zegt Calvijn, sicuti ad fidem exercendam

longe aptior est, ita maiore fructu tractatur.... sicuti non solum

ad pietatem potius conducit, sed magis videtur mihi theologica, plus

convenable à la chrestienté et aussi pour plus édifier, C. R. XXXVI

317. Maar dit bevredigt Calvijn toch niet. De zonde moge de naaste

oorzaak der verwerping zijn, zij is niet de laatste, C. R. ib. Immers,

het kan niet zoo voorgesteld worden, dat God den mensch zonder

voorafgaand plan besloot te scheppen, dan toezag en afwachtte wat

de mensch doen zou en daarna eerst, dit van te voren wetende, tot

verkiezing en verwerping overging. De praescientia en de permissio

geven geen oplossing, want God had, den val te voren wetende, hem

kunnen verhinderen; Hij heeft hem dus vrijwillig toegelaten wijl Hij dit

goed oordeelde, Inst. I 18, 1. II 4, 3. III 23, 6-8. C. R. ib. 359.

XXXVII 291. 294. Daarom is Adams val, de zonde in het algemeen en al

het kwade niet alleen door God voorzien maar ook door Hem in zekeren

zin gewild en bepaald, ib. Er moet daarom, schoon voor ons verborgen,

eene reden zijn, waarom God den val heeft gewild; er is nog een altius

Dei consilium, dat aan den val voorafgaat, C. R. XXXVI 288. Als Pighius

dan ook aan Calvijn tegenwerpt, dat op zijn standpunt discretionem inter

electos ac reprobos priorem fuisse hominis lapsu in mente divina,

dan geeft Calvijn wel ten antwoord, dat Pighius de causae proximae et

remotae verwart, dat ieder verworpene de causa proxima in zijn eigen

zonde moet zoeken en dat ook op het andere standpunt gelijke bezwaren

blijven bestaan, maar hij wijst de gevolgtrekking van Pighius niet af;

er is een arcanum Dei consilium, dat aan den val voorafgaat, C. R.

XXXVI 296 sq. De verwerping evenals de verkiezing heeft haar laatste

en diepste oorzaak in Gods wil, Inst. I 18, 2. III 22, 11. III 23,

1, 2, 7, 8. C. R. XXXVI 278, 317. enz. Bij Calvijn wisselt dus de

supralapsarische voorstelling met de infralapsarische af, Rivetus, de

praed. et elect. nomine et objecto, Op. II. Twissus, Vind. gr. 1652 I

105 sq. Petavius, de Deo X c. 6 sq. Kreyher, Die Erwählungslehre Zw.

u. Calv. Stud. u. Krit. 1870, 3tes Heft. Later werd het supralapsarisme

geleerd door Beza, Tract. theol. I 171-205. 360 sq. III 402-407.

Piscator, de gratia Christi. Polanus, Synt. IV c. 7-10. Ferrius,

Specimen schol. orthod. c. 26. Withaker, Op. I 692. Perkins, Werken I

761-806. Twissus, Op. I 35, sq. Gomarus, Op. 1664 I 428 sq. II 24 sq.

Maccovius, Loci C. c. 25. Voetius, Disp. I 354 sq. Heydanus, Corpus

theol. I loc. 3. Burman, Synopsis I c. 38 § 13 sq. Wittichius, Theol.

pacif. § 255 sq. Comrie, Ex. v. h. Ontw. v. Tol. VI en VII, vooral bl.

376 v. Kuyper, Heraut 584.

Naar de supralapsarische voorstelling gaat er aan alle besluiten

een weten Gods van alle mogelijkheden vooraf, scientia simplicis

intelligentiae. Naar den regel quod ultimum est in executione, primum

est in intentione, stelde God in zijne eerste besluit het doel vast,

waartoe Hij alle dingen scheppen en regeeren zou, nl. om in de eeuwige

zaligheid en in de eeuwige straf van bepaalde mogelijke menschen,

creandi et labiles, zijne deugden, bepaaldelijk zijne barmhartigheid en

zijne gerechtigheid, te openbaren. Opdat deze deugden zouden kunnen

geopenbaard worden, moest een tweede besluit vaststellen, dat er een

menschheid zou bestaan in zoo deerniswaardigen en ellendigen toestand,

dat ze object van die barmhartigheid en gerechtigheid kon wezen. Opdat

zulke menschen er kwamen, moest in een derde besluit worden bepaald,

dat een mensch zou geschapen worden, versierd met Gods beeld en hoofd

van de menschheid, en dat die mensch permissione efficaci vallen zou

en al zijne nakomelingen in zijn val zou meesleepen. En eindelijk moest

God in een vierde besluit aanwijzen, hoe zijne barmhartigheid aan de

uitverkorenen bewezen zou worden in de beschikking van een Middelaar,

in de gave des geloofs en in de bewaring ten einde toe, en hoe

andererzijds zijne gerechtigheid in de verworpenen openbaar zou worden

in de vrije onthouding der zaligmakende genade Gods en in de overgave

aan de zonden. De verkiezing en verwerping ging in deze volgorde

der decreten niet alleen aan geloof en ongeloof, aan vernieuwing en

verharding, maar ook aan den val en aan de schepping vooraf. Er deed

zich hier echter terstond één bezwaar voor. Het was vaststaande Geref.

leer, dat de verkiezing van Christus en van de gemeente plaats had in

één besluit, in verband met elkaar, en dus tot object had den Christus

mysticus. Doch in de supralapsarische orde wordt de verkiezing der

gemeente losgemaakt van die van Christus en van deze gescheiden door

het besluit van schepping en val. Aan dat bezwaar trachtte Comrie

tegemoet te komen, Ex v. ’t Ontw. v. Tol. VII 346v., en hij leerde

daarom, dat de verkorenen vóór het besluit van schepping en val

verkoren zijn tot vereeniging met den Christus. Deze vereeniging is zoo

innig en onverbrekelijk, dat, wanneer die verkorenen vallen zullen,

gelijk daarna in ’t besluit wordt bepaald, Christus die verkoren was tot

Hoofd, nu ook verkoren zal worden tot Middelaar der verzoening. Door

Comrie werd dus ingezien dat de verkiezing der gemeente als het lichaam

van Christus niet te scheiden was van die van Christus tot Hoofd der

gemeente. En zoo plaatste hij beider verkiezing vóór het besluit der

schepping en van den val. De verkiezing kreeg dus nu bij de mogelijke

menschen ook een mogelijken Christus tot object. De kerken hadden echter

steeds in deze supralapsarische voorstelling bezwaar. Ze is in geen

enkele confessie opgenomen. Op de synode te Dordrecht waren er wel

enkele aanhangers van dit gevoelen, vooral Gomarus en Maccovius, Acta

syn. Dordr. Sess. 107, v. d. Tuuk, Joh. Bogerman, bl. 224 v., Kist

en Royaards, Archief v. Kerkgesch. III 1831 bl. 505 v. Ook wilden de

afgevaardigden van Zuid-Holland en Friesland in deze kwestie liever

geen beslissing. Maar al de oordeelen van in- en uitlandsche theologen,

ook zelfs van Genève, waren infralapsarisch. En de synode omschreef

de electio als dat besluit Gods, quo.... e universo genere humano, ex

primaeva integritate in peccatum et exitium sua culpa prolapso....

elegit, Can. I 7. Zij veroordeelde het supralapsarisme niet, zij liet

het privaat gevoelen van Gomarus voor wat het was maar accepteerde het

niet, van der Tuuk bl. 227 v. Alleen de synode te Westminster liet in

cap. 3 van haar confessie dit vraagstuk met opzet onbeslist en koos

tusschen infra- en supralapsarisme geen partij. En voorts vond het

infralapsarisme onder de theologen steun bij Martyr, Loci C. 232 sq.

Zanchius, Op. II 485 sq., die door Vitringa II 41 ten onrechte onder

de supralapsaristen gerekend worden, Bogerman bij van der Tuuk bl. 226,

349, Polyander, Rivetus, Walaeus, H. Alting, Molinaeus, Wendelinus,

Spanheim, Fr. Turretinus, Heidegger enz., vooral ook Maresius, die in

verschillende geschriften het infralapsarisme verdedigde tegen Voetius,

en anderen, cf. ook Walch, Bibl. theol. sel. II 1024 sq.

8. Toch vond ook deze zachtere vorm van de leer der praedestinatie

spoedig tegenspraak. In de eeuw der Reformatie werd ze reeds bestreden

door Erasmus, Bibliander, Pighius, Bolsec, Trolliet, Castellio, Ochinus

e. a. De Socinianen loochenden geheel de praedestinatie, leerden

alleen een besluit Gods om aan hen die zijne geboden onderhouden het

eeuwige leven te schenken en de anderen te straffen, en offerden aan

de wilsvrijheid van den mensch zelfs Gods alwetendheid op, Socinus,

Praelect c. XIII. Crell, de Deo et ejus attrib. c. 32. Fock, Der Socin.

653 f. Hier te lande ontmoette ze bij velen bezwaar, zooals Coolhaes,

Duifhuis, Coornhert, Sybrants, Herberts, Wiggerts en dan vooral bij

Arminius. Deze verstond onder de praedestinatie het eeuwig besluit

Gods, om degenen, van wie Hij vooruitzag, dat zij krachtens de gratia

praeveniens gelooven en krachtens de gratia subsequens volharden

zouden, in en om en door Christus te zaligen, en de anderen, die

niet gelooven of volharden zouden, te straffen, Arminii Opera 1629

p. 119, 283, 389 enz. Arminius bedoelde nog, de noodzakelijkheid der

genade en het geloof als gave vast te houden; en zijne volgelingen

beproefden ditzelfde in hunne remonstrantie van het jaar 1610 art. 3

en 4, bij Scholten L. H. K. II 458. Maar deze genade was toch altijd

wederstandelijk, art. 4, 5, en de algemeene wil van God, om alle

menschen te behouden, de algemeene voldoening van Christus, het

algemeene aanbod van de genoegzame middelen der genade, en het bezwaar

van de dan toch altijd weer vaste en zekere praescientia Dei ten aanzien

van wie wel en niet gelooven zouden, noodzaakten, om de beslissing hoe

langer hoe meer neer te leggen in de handen van den mensch, Scholten

II 472 v. In de latere remonstrantsche geschriften komt dit duidelijk

uit, in den brief van Episcopius aan het Gereformeerde buitenland, in

de tweede remonstrantie van het jaar 1617, bij Schweizer, Centr. II 89

f. 106 f., in de confessie en apologie der confessie bij Episcopius,

Opera II 69 f. 95 f., in de dogmatische werken van Uytenbogaert,

Onderwijzing in de christ. leer, 2e ed. 1640, Episcopius, Opera I 410

sq. Limborch, Theol. Christ. II c. 18 sq. en IV. Het remonstrantisme

heeft het rationalisme voorbereid. Wel werd het op de synode te Dordt

veroordeeld, maar als geestesrichting vond het in de 17e en 18e eeuw

hoe langer hoe meer in alle kerken en landen ingang. Zelfs kreeg

het van Gereformeerde zijde steun in de school te Saumur. Hier leerde

Amyraldus een dubbel besluit. God besloot eerst in het algemeen, dat

allen zonder onderscheid, die geloofden in Christus, zalig zouden

worden; maar door zijne praescientia wetende, dat niemand uit zichzelf

gelooven kon, voegde Hij aan het eerste, algemeene en conditioneele

besluit een tweede, bijzonder en absoluut decreet toe, om aan enkelen

de genade des geloofs te schenken en hen te behouden, Traité de la

prédestination 1634. Synt. thesium in acad. Saumur. 1665 pars II p.

107 sq. cf. Rivetus, Opera III 828-852. Spanhemius, de gratia univers.

18. 40. Examen v. h. Ontwerp v. Toler. VI 195 v. VII 314 v. 450 v.

Schweizer, Centr. II 225 f. Scholten L. H. K. II 612 v. Walch, Bibl. II

1028. Het eerste, algemeene besluit drong, indien het iets beteekende,

het tweede geheel op zijde. In weerwil van de veroordeeling in de

Formula consensus van 1675 can. 4-6 drong het door en leidde bij Pajon

tot loochening van de gratia efficax. In alle Geref. kerken won eene

arminiaansche richting veld. Al de richtingen en secten, die in de 17e

en 18e eeuw opkwamen, neonomianisme, deisme, quakerisme, methodisme

enz. toonden zwakkere of sterkere verwantschap met Arminius. Slechts

enkele theologen hielden hier en daar stand, zooals Comrie, Holtius en

Brahe hier te lande, Boston en de Erskine’s in Schotland, en vooral ook

Jonathan Edwards 1703-1758 in Amerika.