11. Dit dogma heeft echter ten allen tijde ernstige bestrijding

gevonden. Niet alleen van buiten, van de zijde der Joden, Weber,

System der altsyn. pal. Theol. 147 f., en der Mohammedanen, b. v.

Averroes, Stöckl, Philos. d. M. A. II 89, waartegen dan de Christenen

verdedigend optraden, litt. bij Walch, Bibl. theol. sel. I 881 sq. 896

sq. Maar ook binnen de grenzen des Christendoms werd dit dogma zoowel

vóór als na zijne vaststelling door velen weerstaan. In de belijdenis

der triniteit klopt het hart der christelijke religie; elke dwaling is

afgeleid uit of bij dieper doordenken te herleiden tot eene afwijking in

de leer der drieëenheid. Zij is zulk een wezenlijk bestanddeel van het

christelijk geloof, dat zij in de belijdenis der unitariers nog nawerkt.

Allen, die op den naam van Christenen gesteld zijn, blijven spreken van

Vader, Zoon en Geest, Nitzsch, Ev. Dogm. 425. Des te meer is echter de

leer der triniteit in haar kerkelijken vorm bestreden en telkens anders

voorgesteld. Maar de geschiedenis van dit dogma toont duidelijk, dat

de kerkelijke vorm, waarin deze waarheid vervat is, alleen in staat

is, om de zaak, waarom het te doen is, onvervalscht te handhaven. Nu

bestaat het groote probleem bij dit dogma daarin, dat de eenheid des

wezens de drieheid der personen niet teniet doe noch ook omgekeerd de

drieheid der personen de eenheid des wezens opheffe. En daarom dreigt

er altijd gevaar, om of ter rechter of ter linkerzijde af te dwalen en

alzoo te vervallen tot Sabellianisme of tot Arianisme. Het Arianisme

werd in de 2e en 3e eeuw voorbereid door de Ebionieten, de Alogi,

Theodotus, Artemon, Paulus van Samosata, die in Christus wel een mensch

zagen, op bovennatuurlijke wijze geboren en bij den doop gezalfd met den

H. Geest, bekwaamd tot zijn werk en tot Heer verhoogd, maar die zijne

praeëxistentie en Godheid beslist ontkenden. Het waren de aanhangers

eener adoptiaansche Christologie, Harnack D. G. I 160. 616 f. In de

vierde eeuw wordt deze leer voorgestaan door Lucianus en zijn leerling

Arius en dan voorts door Aëtius en Eunomius. Arius leerde blijkens een

geschrift Θαλεια, waarvan Athanasius c. Ar. I ons fragmenten bewaard

heeft, dat God, wijl ἀγεννητος en zonder aanvang, volstrekt eenig is. Hij

is onuitsprekelijk, onbegrijpelijk, kan niet rechtstreeks met het eindige

gemeenschap hebben, kan zijn wezen, dat juist in ἀγεννησια bestaat, niet

meedeelen. Alles buiten Hem is dus geschapen, geworden door zijn wil.

Hij is niet Vader van eeuwigheid, maar Vader door en van de schepselen.

Maar voordat God tot de schepping der wereld overging, bracht Hij tot

bemiddeling, als een soort tusschenwezen, eene zelfstandige ὑποστασις

of οὐσια voort, die in de Schrift den naam draagt van wijsheid, zoon,

logos, beeld Gods enz., en door wien God alle dingen heeft geschapen,

en evenzoo ook nog eene derde, lagere ὑποστασις nl. den Heiligen

Geest. Deze Logos is niet gegenereerd uit het wezen Gods en heeft niet

het wezen met den Vader gemeen, want dan waren er twee Goden, maar

is geschapen of geboren εξ ουκ οντων, is een κτισμα of ποιημα Gods,

voortgebracht θεληματι και βουλη. Er was dus een tijd, dat Hij niet was,

ἠν ποτε, ὁτε οὐκ ἠν, al is Hij ook geschapen προ χρονων και προ αἰωνων,

d.i. vóór de wereld. Deze Logos was daarom niet ὁμοουσιος met den

Vader, maar geheel van Hem gescheiden, veranderlijk, zoowel het kwade

als het goede kunnende kiezen. Maar Hij was toch een κτισμα τελειον, Hij

koos het goede, werd daardoor onveranderlijk, en is als het ware tot

een God geworden. Deze Logos is ook mensch geworden, heeft de waarheid

verkondigd, onze verlossing bewerkt en is nu onze eere, maar niet onze

aanbidding waardig, Harnack, D. G. I 194 f. Het Arianisme was sterk en

vond vele aanhangers, niet het minst onder hen, die na de bekeering

van keizer Constantijn om allerlei overwegingen tot het Christendom

waren overgegaan. Bovendien leeren ons de geschriften van Athanasius,

welke geduchte wapenen zij meebrachten in den strijd. Zij beriepen zich

vooreerst op eene reeks van Schriftplaatsen, die de eenheid Gods,

Deut. 6:4, 32:39, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:6, de geboorte of wording des

Zoons, Spr. 8:22, Col. 1:15, zijne ondergeschiktheid aan den Vader,

Joh. 14:28, 1 Cor. 15:28, Hebr. 3:2, zijne onwetendheid, Mark. 13:32,

Joh. 11:34, zijne beperkte macht, Mt. 28:18 en goedheid, Luk. 18:19,

zijne toenemen in wijsheid, Luk. 2:52, zijn lijden, Joh. 12:27, 13:21,

Mt. 26:39, 27:46, zijne verheffing tot Heer en Christus uitspraken,

Hd. 2:36, Phil. 2:9, Hebr. 1:4 enz. Voorts betoogden zij met vele

aanhalingen, dat zij vele vroegere kerkvaders aan hunne zijde hadden.

Dan ontleenden zij verschillende argumenten aan de Aristotelische,

nominalistisch opgevatte, philosophie, en betoogden daarmede de

eenigheid en de ἀγεννησια Gods. En eindelijk wezen zij de zwakheden en

de tegenstrijdigheden aan, die der christologie van Nicea aankleefden;

waarbij vooral dit argument eene groote plaats innam, dat, als de Zoon

gegenereerd was, Hij daardoor van God als den ongeborene, ἀγεννητος,

wezenlijk onderscheiden en dus in den tijd was ontstaan.

Het Sabellianisme werd in de tweede en derde eeuw voorbereid door

Noëtus, Praxeas, Epigonus, Cleomenes, die leerden, dat in Christus

de Vader zelf geboren was, geleden had en gestorven was, dat Vader

en Zoon dus namen waren voor denzelfden persoon in verschillende

relatiën, vóór en in de menschwording, an sich en in zijne historische

verschijning, of ook dat de Goddelijke natuur in Christus de Vader,

en de menschelijke natuur, de σαρξ, de Zoon was. Dit monarchianisme,

patripassianisme of modalisme werd in de derde eeuw voorgestaan en

verder ontwikkeld door Sabellius. Vader, Zoon en Geest zijn dezelfde

God; het zijn drie namen voor éénzelfde wezen, dat hij υἱοπατωρ noemde,

doch niet tegelijkertijd, maar in drie opeenvolgende energiën of stadiën.

God bestond eerst in het prosopon, de verschijning, den modus des

Vaders nl. als Schepper en Wetgever; daarna in het prosopon des Zoons

als Verlosser van menschwording tot hemelvaart; en eindelijk in het

prosopon des H. Geestes als Levendmaker. Sabellius beriep zich daarbij

vooral op Deut. 6:4, Ex. 20:3, Jes. 44:6, Joh. 10:38. Sabellius nam

dus ook den H. Geest op in het wezen Gods, plaatste Zoon en Geest op

gelijke lijn met den Vader, en leerde voorts eene historische successie

in de openbaringen Gods, een worden in God zelven, Hippolytus, Philos.

IX. Epiphanius, Haeres. 62. Orig. de princ. I 2. Athanas. c. Ar. IV.

Harnack D. G. I 674 f.

12. Beide richtingen zijn in de christelijke kerk rechts en links van de

kerkelijke triniteitsleer alle eeuwen door blijven bestaan. Het wezen

van het Arianisme ligt in de loochening van de homoousie van Vader

en Zoon, in de bewering dat de Vader alleen en in volstrekten zin de

eenige waarachtige God is. Natuurlijk is de Zoon dan een minder en lager

wezen, staande buiten de natuur Gods; maar over de plaats, die den Zoon

toekomt tusschen God en de schepselen-wereld kan dan verschil bestaan;

het Arianisme laat allerlei speling toe. De afstand tusschen God en

wereld is eindeloos en op ieder punt van dien afstand kan den Zoon eene

plaats worden toegekend, van de plaats naast God op zijnen troon af tot

die naast de schepselen, engelen of menschen, toe. Zoo is het Arianisme

dan ook in verschillende vormen opgetreden. Vooreerst in den vorm van

het subordinatianisme: de Zoon is dan wel eeuwig, gegenereerd uit het

wezen des Vaders, geen schepsel en niet uit niets voortgebracht, maar

Hij is toch minder dan en ondergeschikt aan den Vader. De Vader alleen

is ὁ θεος, πηγη θεοτητος, de zoon is θεος, ontving zijne natuur door

mededeeling van den Vader. Zoo werd geleerd door Justinus, Tertull.,

Clemens, Origenes enz., ook door de Semiarianen, Eusebius van Cesarea

en Eusebius van Nicomedie, die den Zoon plaatsten ἐκτος του πατρος en

Hem ὁμοιοοσιος aan den Vader noemden, later door de Remonstranten,

Conf. art. 3. Arminius, Op. theol. 1629 p. 232 sq. Episc. Instit.

theol. IV sect. 2 c. 32. Limborch, Theol. Christ. II c. 17 § 25; door

de supranaturalisten, Bretschneider, Dogm. I⁴ 612 f. Knapp, Gl. I 260.

Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 134 sq. enz., en door zeer vele

theologen in den nieuweren tijd, Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I 207 f.

Beck, Chr. Gl. II 123 f. 134 f. Twesten, II 254. Kahnis, I 353, 398.

van Oosterzee II § 52. Doedes, Ned. Gel. 71 v. Vervolgens is het in

zijne oude gedaante, die het bij Arius had, wederom opgetreden bij vele

theologen na de Hervorming, vooral in Engeland. Milton b. v. leerde,

dat Zoon en Geest geschapen waren door den vrijen wil des Vaders vóór

de schepping, en slechts den naam van God droegen om hun ambt, evenals

de rechters en overheden in het O. T., de doctr. christ. ed. Summer

1827 lib. I c. 5. 6, en evenzoo met geringe wijzigingen W. Whiston,

wiens arianisme vele tegenschriften in het leven riep, Walch Bibl.

theol. sel. I 957 f., S. Clarke, The scripture doctrine of the trinity

1712, P. Maty, Lettre d’un théologien à un autre théologien sur le

mystère de la Trinité 1729, Dan. Whitby, Harwood, vele Remonstranten

hier te lande, en in dezen tijd de Groninger theologen, Hofstede de

Groot, De Gron. Godg. 160v. Een derde vorm van Arianisme kwam op

in het Socinianisme. De Vader is de eenige, waarachtige God. De

Zoon is een door God onmiddellijk, door bovennatuurlijke ontvangenis

geschapen, heilig mensch, die vóór zijne ontvangenis niet bestond en

door God met dit doel werd voortgebracht, om aan de menschen eene

nieuwe wet te prediken. Na vervulling van dezen last is Hij verhoogd

in den hemel en Goddelijke genade deelachtig geworden. De Geest is

niets anders dan eene kracht Gods, Cat. Racov. qu. 94-190, cf. F.

Socinus, in Bibl. patr. Polon. I 789 sq., Crell, de uno Deo Patre

libri duo, e. a., bij Trechsel, Protest. Antitrinitarier II 221 f.

233 f. Dit Socinianisme verbreidde zich van Polen naar Duitschland,

Nederland, Engeland en Amerika, vond in deze beide laatste landen

tolken in John Biddle, Nathanael Lardner, Theoph. Lindsey, Joseph

Priestley, stichter der Unitarian Society enz., en ging in unitarisme

over. Het Socinianisme kon het supernaturalisme, dat het eerst nog

aannam, op den duur niet handhaven; Jezus werd een gewoon mensch, zij

het ook een voorbeeld van vroomheid en zedelijkheid, het Christendom

raakte geheel los van zijn persoon. Zoo werd ook geleerd door het

rationalisme, Wegscheider, Instit. theol. § 91. De moderne theologie

staat op hetzelfde standpunt. En Ritschl heeft zakelijk niet anders

gedaan dan het Socinianisme vernieuwd. Jezus is een mensch geweest door

God bekwaamd, om het koninkrijk der hemelen op aarde te stichten en is

daarna verhoogd tot den rang van God en Heer der gemeente. In heel deze

rationalistische beschouwing van de triniteitsleer is er natuurlijk nog

veel minder behoefte aan Goddelijke genade, en daarom komt de H. Geest

hierbij nauwelijks ter sprake; zijne Godheid en meestentijds ook zijne

persoonlijkheid wordt ontkend.

13. Ook het Sabellianisme kan optreden in verschillende vormen. Het

heeft met het Arianisme de loochening der drieheid in het Goddelijk

wezen gemeen, maar zoekt nu de eenheid Gods te verkrijgen, niet door

Zoon en Geest buiten Gods wezen te plaatsen, maar door beide er zoo in

op te nemen, dat alle onderscheid tusschen de drie personen verdwijnt.

Het onderscheid tusschen de personen ligt volgens de triniteitsleer

der kerk in de personeele eigenschappen, bepaaldelijk in de eeuwige

generatie. Worden deze geloochend, dan komen de personen los naast

elkander te staan en treedt het tritheisme op. Daarvan werden in de

oudheid beschuldigd de monophysieten Johannes Askusnages en Johannes

Philoponus, Baur, II 13 f., en in de middeleeuwen Roscellinus, cf.

Anselmus, de fide trinitatis et de incarnatione verbi. Later rees

eene dergelijke aanklacht tegen Th. Sherlock, omdat hij in het Goddelijk

wezen drie oneindige geesten aannam, Walch Bibl. theol. sel. I 972;

voorts tegen Roell, omdat hij de generatie bestreed, Examen v. h.

Ontw. v. Toler. VIIIe Sam. bl. 10v. Moor, I 735. 761-771; vervolgens

ook tegen Lampe en Sibelius, omdat zij bezwaar hadden in de formule

per communicationem essentiae, Moor, I 744-755. Ypey en Dermout,

Gesch. der N. H. Kerk III 202 en aant. 84v. Archief v. Kerk. Gesch.

door Kist en Royaards VIII 419v. Wordt daarbij het wezen Gods nog in

platonisch-realistischen zin opgevat, dan gaat het tritheisme over

in tetradisme, dat aan Damianus van Alexandrie werd te laste gelegd,

Baur, II 29 f. Wijl echter zulk eene drieheid van individueele,

gescheiden wezens, μερικαι οὐσιαι, ἰδικαι φυσεις, niet met de eenheid

Gods is overeen te brengen, kan deze ook alzoo worden gehandhaafd

dat Vader, Zoon en Geest dezelfde persoon en hetzelfde wezen zijn;

dit patripassianisme werd in de tweede eeuw door Praxeas geleerd. Of

ook kan men met Marcellus van Ancyra en Photinus van Sirmium Zoon en

Geest beschouwen als eigenschappen in God, die slechts ten behoeve van

schepping en herschepping van God uitgingen en zelfstandig, persoonlijk

werden. De Logos was wel eeuwig als λογος ἐνδιαθετος; de Vader was

nooit zonder Logos, hij was λογοπατωρ; maar deze Logos is eerst Zoon,

προφορικος geworden in den tijd; God breidt zich uit in den tijd tot

Zoon en Geest en keert dan weder in zichzelven terug, Schwane, D. G.

II 135-150. Daaruit wordt dan vanzelf het modalistisch monarchianisme

geboren, dat in de drie personen slechts drie openbaringsmodi van het

ééne Goddelijke wezen ziet. Dit was de eigenlijke leer van Sabellius,

en later keert deze opvatting van het dogma der triniteit telkens

terug. Van modalisme is ook de speculatie over de triniteit bij Erigena,

de div. nat. I 13 en bij Abaelard, Introd. ad theol. I 7 niet vrij.

Maar duidelijker komt dit te voorschijn bij de pantheistische secten

in de Middeleeuwen, bij Joachim van Floris, Amalrik van Bena, David

van Dinant, die een tijdperk des Vaders, des Zoons en des Geestes

onderscheidden en het laatste nabij achtten, Reuter, Gesch. der relig.

Aufkl. im M. A. II 183-249. In de Hervormingseeuw kwam het anabaptisme

in oppositie tegen de kerkelijke triniteitsleer. De waarachtige God

is de God in ons, deze is de wezenlijke Christus, en het Woord, de

Geest in ons is de waarachtige God, b. v. Camillo bij Trechsel II

95 f. David Joris leerde, dat God één was en zich achtereenvolgens

als Vader, Zoon en Geest openbaarde in drie tijdperken van geloof,

hoop en liefde, die begonnen waren met Mozes, Christus en hemzelven,

Trechsel I 44 f. Cramer in Ned. Archief v. Kerk. Gesch. V 1-145. VI

289-368. Maar vooral Servet besteedde aan dit dogma al de kracht van

zijn denken; in drie geschriften onderwierp hij het in zijn kerkelijken

vorm aan eene scherpe kritiek en trachtte het ook positief nieuw op

te bouwen, de trinitatis erroribus libri septem 1531, dialogorum de

trinitate libri duo 1532, en Christianismi restitutio 1553. Servet

heeft geen woorden, scherp genoeg, om de kerkelijke triniteitsleer

te veroordeelen. Zij is in zijne oogen tritheistisch, atheistisch, een

tricipex monstrum, tricipex cerberus, tripartitus Deus. Daartegenover

gaat hij uit van de stelling, dat het Goddelijk wezen niet gedeeld kan

worden, en dat er daarom, ter handhaving der Godheid van Christus en

van den H. Geest, geen personen maar alleen disposities, apparities,

modi Gods mogen aangenomen worden. De Vader is het gansche wezen

Gods, de eenige God. Maar Hij bedient zich van den Logos, die reeds

vóór Christus bestond, echter niet als persoon doch als woord, rede,

gedachte, om zich in de schepping en onder het O. Test. te openbaren

en in Christus mensch te worden. De Logos nam in Christus niet de

menschelijke natuur aan maar werd in Hem vleesch. De mensch Christus

is daarom de waarachtige Zoon Gods, God woont ten volle in Hem. En

evenzoo is de H. Geest, die niet reëel van den Logos onderscheiden

maar in Hem begrepen is, de modus der zelfmededeeling Gods. Door Hem

woont God in alle schepselen in en deelt Hij aan alle zijn leven mede.

Aan het einde van het proces houdt de triniteit weder op, Trechsel

I 65 f. 103 f. 120 f. De gnostische en theosophische elementen, die

hier wederom in de triniteitsleer voor den dag kwamen, namen straks bij

Böhme, Zinzendorf en Swedenborg nog toe. Bij Böhme is de triniteit het

resultaat van een proces, waarvan de donkere natuur, het licht der idee

en de wil in de Godheid de grondslagen en de factoren zijn, Claassen,

Jakob Böhme II 25 f. Zinzendorf noemde zichzelf wel trinitariissimus

maar ging toch eigenlijk van een gnostisch Godsbegrip uit. God an sich

was onbereikbaar, verborgen, ondoorgrondelijk, doch Hij openbaart zich in

Christus. Deze is de eigenlijke Schepper aller dingen, de Jehovah des

O. Test., die vleesch geworden is en het voorwerp is onzer aanbidding.

In Hem wordt ook de triniteit openbaar, echter niet met immanente

verhoudingen van generatie, spiratie enz., maar als eene heilige

familie. De eerste persoon is de Vader, de H. Geest is de moeder,

Christus is de Zoon, en in die familie wordt nu de enkele geloovige

en de gemeente opgenomen als de bruid des Zoons, die evenals Eva uit

Adams zijde, op gansch realistische wijze uit de zijde en het bloed van

Christus geschapen wordt, Plitt, Zinzendorffs Theol. I 211 f. II 24.

133 f. III 14 f. Nog sterker trad Swedenborg tegen de triniteitsleer

op. Hij zag er evenals Servet niets dan tritheisme in. God is één, maar

Hij is in Christus openbaar geworden als Vader, Zoon en Geest, die zich

verhouden als ziel, lichaam en de van beide uitgaande werkzaamheid,

Swedenborg, Die ware christl. Religion, 2te Aufl. Stuttgart 1873 S.

241 f. Deze theosophie heeft de triniteitsleer der nieuwe philosophie

voorbereid. In het stelsel van Spinoza met zijne ééne onveranderlijke

substantie was er nog geen plaats voor. Bij Kant worden de drie personen

vervangen door drie qualiteiten; de ware godsdienst bestaat in het

geloof aan God als heilig wetgever, goed regeerder en rechtvaardig

rechter, Rel. innerhalb u. s. w. 168 f. Schleiermacher oefende op

het dogma der triniteit eene strenge kritiek, en erkende er alleen

dit ware in, dat God met de menschheid is vereenigd, zoowel in den

persoon van Christus als in den Gemeingeist der Kirche, Gl. § 170-172,

cf. ook Lipsius, Dogm. § 368, Schweizer, Chr. Gl. § 103 f. Scholten,

L. H. K. II 238. Volgens Schelling en Hegel bevatte het dogma eene

diepe philosophische gedachte, die zij aldus vertolkten: God is geest,

denken, idee, en het behoort dus tot zijne natuur, om zich voor te

stellen, te denken, te objectiveeren. De inhoud van dat denken kan

echter geen gedachte zijn zooals bij den mensch, maar moet realiteit

wezen. God brengt daarom denkende zichzelven voort, objectiveert zich,

en wel in de wereld, die de eigenlijke Zoon Gods is, en keert dan uit

die Selbstentäusserung door het bewustzijn der menschheid heen in den

Geest weder tot zichzelven terug, Schelling, Werke I 5 S. 294. I 6 S.

28 f. I 7 S. 56 f. Hegel, Werke XI 120 f. 129 f. XII 181 f. Het groote

verschil tusschen deze speculatie en de kerkelijke triniteitsleer werd

nu wel door Strauss, Gl. I 492 f. ingezien. Maar desniettemin scheppen

nog velen behagen in eene dergelijke wijsgeerige constructie, Biedermann,

§ 159. Pfleiderer, Grundriss § 122. Anderen vergenoegen zich er mee,

om in de ééne persoonlijkheid Gods drie potenties, momenten, krachten

te onderscheiden, Schelling in zijne latere periode, Rothe, Ethik

§ 23 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 438-446. En eindelijk brengen velen het niet

verder dan tot eene openbaringstriniteit Gods in natuur (schepping),

geschiedenis (Christus) en geweten (gemeente), Hase, Hutt. Rediv. § 70.

de Wette, Dogm.³ 71. Kaftan, Das Wesen der chr. Rel. 388.

14. De leer der triniteit is in de christelijke religie het dogma en

dus ook het mysterie bij uitnemendheid. Zoodra de gegevens, welke de

H. Schrift voor haar biedt, object werden van het theologisch denken,

ontwaakte de behoefte aan allerlei namen en uitdrukkingen, welke in

de H. Schrift niet voorkwamen, en die toch onmisbaar bleken, om de

waarheid eenigermate, zij het ook ook gebrekkig, weer te geven, en tegen

misvatting en bestrijding te handhaven. De Arianen en vele richtingen in

later tijd, zooals de Socinianen, de Anabaptisten, de Remonstranten, de

Bijbelsche theologen enz. keuren het gebruik van zulke onschriftuurlijke

namen af. Maar de christelijke theologie verdedigde steeds hun recht en

hun waarde, August., de trin. VI 10. Thomas, S. Th. I qu. 29 art. 3.

Calvijn, Inst. I 13, 5. Moor I 710-712. M. Vitringa I 191-195. Gerhard,

Loc. III c. 2. Philippi, Kirchl. Gl. II³ 149 f. De Schrift is ons

immers ook niet gegeven, om eenvoudig nagesproken maar om nagedacht

en in eigen taal te worden weergegeven; Jezus en de apostelen hebben

haar alzoo gebruikt en door redeneering verdere gevolgtrekkingen uit

haar afgeleid; de Schrift is geen wetboek en ook geen dogmatiek maar

het principium der theologie; als woord Gods bindt zij niet alleen in

haar letterlijke woorden maar ook in hetgeen wettig uit haar afgeleid

wordt, cf. deel I 528. Voorts is er geen nadenken over de waarheid der

Schrift en dus geen enkele theologische werkzaamheid mogelijk, zonder

van zulke woorden, die niet in de Schrift voorkomen, gebruik te maken.

Niet alleen in de triniteitsleer, maar ook bij elk ander dogma en in

heel de theologie worden uitdrukkingen en termen gebezigd, die in de

Schrift niet te vinden zijn. Met deze namen is dus de zelfstandigheid

van den Christen, het recht der theologie gemoeid. En eindelijk dienen

deze niet, om nieuwe dogmata buiten de Schrift om of in strijd met

haar in te voeren, maar juist om de waarheid der Schrift tegen de

ketterij te handhaven. Ze hebben veel meer negatieve dan positieve

beteekenis. Zij wijzen de lijnen aan, binnen welke het christelijk denken

zich te bewegen heeft, om niet de waarheid der openbaring onder de

handen te verliezen. Onder den schijn van Schriftuurlijkheid is de

Bijbelsche theologie altijd verder van de Schrift afgedwaald; en met

hare niet-bijbelsche termen is de kerkelijke orthodoxie altijd weer in

haar Schriftuurlijk karakter gerechtvaardigd. Zoo kwamen ook in de leer

der triniteit allengs allerlei ongewone namen op, zooals ὁμοουσιος,

οὐσια, ὑπαρξις, ὑποστασις, προσωπον, γενναν, τριας, unitas, trinitas,

substantia, personae, nomina, gradus, species, formae, proprietates

enz. De beteekenis dezer termen stond echter eerst lang niet vast. Het

woord οὐσια werd wel gewoonlijk van het ééne wezen Gods gebezigd, maar

diende toch bij Origenes, Athanasius, Gregorius Nyss. nog dikwerf, om de

drie personen in dat ééne wezen aan te duiden. Athanasius verdedigde

zich tegen het Sabellianisme uitdrukkelijk daarmede, dat hij den Zoon

niet μονοουσιος maar ὁμοουσιος met den Vader noemt, Expos. fid. c.

2. Evenzoo werd het woord ¡ὑποστασις nu eens van het wezen, dan weer

van de drie personen gebruikt; en men zeide dus nu eens dat er maar

ééne en dan weer, dat er drie ¡ὑποστασεις in God waren. Maar het

Sabellianisme zag in de personen slechts openbaringsvormen van het

ééne wezen. Daartegenover moest de kerk er nadruk op leggen, dat die

personen werkelijk bestaande zelfstandigheden waren in het Goddelijk

wezen. En daarvoor werd de naam ὑποστασις gebruikt. Basilius in zijn

brief περι οὐσιας και ὑποσταεως bracht hierin meer gelijkmatigheid, door

het wezen Gods met οὐσια en de drie personen met ὑποστασις of προσωπον

aan te duiden; elke ὑποστασις heeft dus eigen bestaan, ἰδια ὑπαρξις,

is ὑφεστωσα, en is door ἰδιοτητες, ἰδιωματα, ἰδιαζοντα, σημεια, ἰδια

γνωρισματα, χαρακτηρες, μορφαι van de andere onderscheiden. En hierbij

sluit het spraakgebruik van de beide Gregoriussen en voorts van Joh.

Damascenus en van de grieksche theologie en kerk zich aan. Petavius,

de trin. V c. 1 sq. Schwane, Dogmengesch. II² 99. 151 f. Dorner, Entw.

I² 914 f. Harnack, II² 252. Hatch, Griech. u. Christ., deutsch von

Preuschen 1892 S. 200 f. In het Westen was de verwarring niet zoo

groot. Door Tertullianus was de term essentia of substantia voor het

wezen en de naam persona of subsistentia voor de personen vastgesteld.

Latere kerkleeraars en symbolen namen dit spraakgebruik over. Hilarius

in zijn werk de trinitate spreekt constant van una essentia, substantia,

natura, genus en van tres personae, die door proprietates van elkander

onderscheiden zijn. Augustinus keurde het af, om het grieksche ὑποστασις

door substantia weer te geven. Substantia en essentia liet zich in het

latijn niet zoo onderscheiden als ὑποστασις en οὐσια in het grieksch.

Men kon in het latijn niet spreken van una essentia en tres substantiae.

Veeleer was substantia gelijk het grieksche ουσια, en essentia klonk

in de latijnsche ooren altijd nog vreemd en ongewoon. Het latijn behield

daarom de uitdrukking una substantia en tres personae. Toch werd het

woord substantia door Augustinus liefst geheel vermeden, zoowel voor

het wezen als voor de personen. Want substantia duidde in het latijn,

in onderscheiding van accidens, den drager der eigenschappen aan als

bestaande in zich zelven. Omdat die tegenstelling in God niet vallen

kan, daar wezen en eigenschappen in Hem één zijn, achtte Augustinus

het beter, om het Goddelijk wezen als essentia aan te duiden, de

trin. V 8. VII 4. En gelijk in het Oosten noodig was om tegenover het

Sabellianisme op de zelfstandigheid, de ὑποστασις, der drie personen

nadruk te leggen, zoo hielden de Latijnen tegenover het Arianisme

vast, dat de drie personen geen drie substantiae, maar drie personae

waren. De Scholastiek breidde deze terminologie nog uit en gaf een

vast schema, dat later algemeen, ook in de theologie der Reformatie,

overgenomen werd. In God is één wezen, una essentia, unitas naturae,

en drie personen, tres personae, trinitas personarum. Deze drie

personen zijn in dat wezen één, ὁμοουσιοι, coessentiales, en bestaan

wederkeerig in elkander, ἐμπεριχωρησις, circumincessio personarum.

Maar zij zijn onderscheiden. Want er zijn in God duae emanationes: per

modum naturae en per modum voluntatis; tres hypostases: Pater, Filius,

Spiritus S.; quatuor relationes: paternitas, filiatio, spiratio activa

en passiva; quinque notiones: innascibilitas, paternitas, filiatio,

spiratio activa en passiva; tres proprietates personales: Pater, qui

est ingenitus, Filius, qui est genitus, Spiritus Sanctus, qui est

spiratus, Bonaventura, Brevil. I c. 3. 4 cf. Anselmus, Monol. c. 29 sq.

Lombardus, Sent. I dist. 22 sq. Thomas, S. Theol. I qu. 27-32 enz.

15. Om de leer der triniteit wel te verstaan, dienen drie vragen

beantwoord: wat geeft het woord wezen te kennen? wat wordt er met het

woord persoon aangeduid? En welke is de verhouding tusschen wezen

en persoon en tusschen de personen onderling? Wat het begrip wezen

aangaat, Aristoteles omschreef ¡οἰσια als eene substantie, ἡ μητε

καθ’ ὑποκειμενον τινος λεγεται μητε ἐν ¡ὑποκειμενω τινι ἐστιν, oἱον ὁ

τις ἀνθρωπος και ὁ τις ἱππος. En zoo werd het woord ook eerst in de

theologie gebruikt en op de drie personen zoowel als op het ééne wezen

toegepast. Maar allengs werd οὐσια in een anderen zin gebezigd en werd

het de aanduiding van het wezen, de natuur, de essentia van een ding,

wat Aristoteles genoemd had το τι ἠν εἰναι. Zoo werd het synoniem met

φυσις. Sommigen achtten dit woord, wijl afkomstig van φυναι, evenals

natura van nasci, minder geschikt om het wezen Gods aan te duiden,

Greg. Naz. ad Evagr., Dionys. de div. nom. c. 2. Maar dit woord werd

toch ingeburgerd in de theologie evenals het woord natuur, en vond

steun in 2 Petr. 1:4. Οὐσια, φυσις, substantia, essentia, natura werd

de constante naam voor het ééne wezen Gods, de Godheid in het algemeen,

afgedacht van hare ὑπαρξις, subsistentia en van hare τροποι ὑπαρξεως,

modi subsistendi, dus voor de Goddelijke natuur, gelijk zij aan alle drie

personen gemeenschappelijk is. Dit wezen Gods is één en eenvoudig,

essentieel onderscheiden van alle creaturen en in ’t bezit van al

die eigenschappen, welke vroeger behandeld zijn. De onderscheiding

tusschen dit wezen en de drie personen in God vindt hare analogie in

de schepselen. Bij deze maken wij onderscheid tusschen het wezen en de

individuen. Paulus, Johannes, Petrus zijn allen dezelfde menschelijke

natuur deelachtig maar zijn als personen van het wezen en van elkander

onderscheiden, Basilius, Epist. 43. Maar er dreigt hier aanstonds een

dubbel gevaar. Het nominalisme vat het wezen, het algemeene slechts

op als een naam, een begrip en komt in de leer der triniteit dus tot

tritheisme; het excessieve realisme denkt bij het wezen aan eene achter

en boven de personen staande zelfstandigheid en komt dus tot tetradisme

of sabellianisme. Zelfs Gregorius van Nyssa overwon dit overdreven

realisme niet geheel. Ten betooge, dat de Godheid ééne is en er niet

van drie Goden gesproken mocht worden, ontkende hij de toepasselijkheid

van het getal ook op eindige schepselen. Het was volgens hem een

misbruik, om van hen, die ééne natuur deelachtig zijn, in het meervoud

en dus van vele menschen te spreken, ad Ablabium, cf. Petavius, de

trin. IV c. 9. Schwane II 156 f. Dorner, Entw. I 916 f. Zoo wordt

echter het onderscheid tusschen het wezen in God en in de schepselen

over het hoofd gezien. Er is zonder twijfel analogie, en vanwege die

analogie mogen wij ook bij God van zijn wezen spreken. Maar die analogie

onderstelt toch tegelijk een zeer belangrijk verschil. Het begrip van het

wezen des menschen is een soortbegrip; de menschelijke natuur heeft wel

reëel bestaan en is geen flatus vocis, zij is aanwezig wel niet buiten

en boven de menschen, maar toch in iederen mensch. Doch zij bestaat in

ieder mensch op eene eigene, eindige wijze; de menschen zijn evenals de

goden in het polytheisme wel ὁμοι- maar niet ὁμο- of μονοουσιοι. De

menschelijke natuur is in de verschillende menschen niet tota en niet

numero eadem; en de menschen zijn daarom niet alleen distincti maar

ook divisi. In God is dat alles anders. De Goddelijke natuur is niet

te denken als een abstract soortbegrip en evenmin als eene substantia

buiten, boven, achter de personen; zij bestaat in de personen en in elk

van deze tota en numero eadem. De personen zijn dus wel distincti maar

niet divisi. Zij zijn ὁμο-, μονο-, ταυτοουσιοι. Zij zijn door geen plaats

of tijd of wat ook gescheiden. Allen zijn ze dezelfde Goddelijke natuur en

volmaaktheden deelachtig. Het is ééne en dezelfde Godheid, die in de

drie personen, in allen en in elk in ’t bijzonder bestaat, zoodat er in

God maar één Eeuwige, één Almachtige, één Alwetende is, één God met één

verstand, één wil, ééne macht, Symb. Athan. n. 9-18. Het woord wezen

handhaaft dus de waarheid, die in de Schrift steeds op den voorgrond

wordt geplaatst, in het monotheisme ligt opgesloten en ook door het

unitarisme verdedigd wordt. Welke onderscheidingen er in het Goddelijk

wezen ook mogen bestaan, zij mogen en kunnen niet tekort doen aan de

eenheid der natuur. Want in God is de eenheid niet gebrekkig en beperkt

maar volmaakt en absoluut. Onder schepselen sluit alle verscheidenheid

uit den aard der zaak ook minder of meer scheiding en verdeeling in. Al

wat creatuur is, bestaat noodzakelijk in de vormen van ruimte en tijd en

dus naast en na elkaar. Maar de eeuwigheid, de alomtegenwoordigheid, de

almacht, de goedheid enz. sluiten krachtens heur aard alle scheiding

en deeling uit. God is absolute eenheid en eenvoudigheid, zonder

samenstelling of verdeeling, en die eenheid is zelve niet ethisch, niet

contractueel van aard, gelijk onder menschen, maar volstrekt, en dus

geen accidens aan het wezen, maar met het wezen Gods zelf één.

16. Maar nu ligt de heerlijkheid van de belijdenis der triniteit juist

hierin, dat die eenheid, hoe absoluut ook, verscheidenheid niet

uit- maar insluit. Het wezen Gods is geen abstracte eenheid, geen

afgetrokken begrip, maar een volheid van zijn, een oneindige rijkdom van

leven, die in de verscheidenheid juist de hoogste eenheid ontvouwt.

Die zelfonderscheidingen, welke de H. Schrift nu onder den naam van

Vader, Zoon en Geest in het Goddelijk wezen ons kennen doet, worden in

de theologie aangeduid met het woord persoon. In het Oosten bezigde men

daarvoor eerst προσωπον, correspondeerende aan het hebr. ‎‏פָּנִים‏‎,

aangezicht, uiterlijke verschijning, rol. Maar dit woord was voor

misverstand vatbaar; Sabellius zeide, dat de ééne Goddelijke οὐσια

of ὑποστασις verschillende προσωπα aannam. Daartegenover betoogden

de kerkvaders, dat de drie προσωπα in het Goddelijk wezen niet maar

verschijningen, openbaringsvormen, doch dat zij προσωπα ἐνυποστατα

waren, dat zij bestonden ἐν ὑποστασει. Zoo werd het woord προσωπον door

ὑποστασις, vervangen, welk woord eerst grondslag, onderbouw, vastheid

beteekent, en dan datgene aanduidt, wat werkelijk en niet maar in schijn

bestaat, of ook datgene, wat in zichzelf bestaat in onderscheiding

van accidentia, die inhaereeren in iets anders, cf. ook 2 Cor. 9:4,

11:17, Hebr. 1:3, 3:14, 11:1 en Cremer s. v. In het latijn bezigde men

het woord persona, dat eerst het masker, dan de rol van een acteur

aanduidde, daarna de conditio, qualitas, status, waarin iemand optreedt

en zoo in de rechtstaal het jus standi in judicio te kennen gaf. Dit

begrip was dus ook vrij zwevend, en bij Tertullianus wisselt het nog met

allerlei andere woorden af, nomen, species, forma, gradus, res. Toch

bleef dit woord in het latijn behouden, ook toen in het Oosten προσωπον

reeds door ὑποστασις vervangen was; want het woord ὑποστασις was in

het latijn door geen geschikt woord weer te geven; substantia kon men

niet bezigen, omdat dit al voor het wezen in gebruik was. Maar dit

verschil in uitdrukking gaf herhaaldelijk tusschen het Oosten en het

Westen aanleiding tot misverstand. De Grieken dachten bij het latijnsche

persona aan hun woord προσωπον, en de Latijnen verstonden het grieksche

ὑποστασις in den zin van hun substantia. Over en weer verweet men

elkaar de armoede der taal. Toch leerde men zakelijk geheel hetzelfde,

nl. dat de drie personen geen modi maar zelfstandigheden waren. Zoo

kreeg dus het woord προσωπον, persona in de kerkelijke taal tot wezenlijk

kenmerk de zelfstandigheid, ὑποστασις, subsistentia, subsistens,

suppositum. Dezen zin heeft het woord ὑποστασις nog bij Athanasius

en de Cappadociërs. Maar later kreeg het woord persona er nog een

karaktertrek bij. Als persona toch niets aanduidde dan ὑποστασις, het

in zichzelf bestaande, tegenover accidens, dan kon het ook wel van

zaken gebezigd worden. In den christologischen strijd werd men tegenover

Nestorianisme en Monophysitisme gedrongen tot nog scherper bepaling van

natuur en persoon; en zoo kwam toen, in het aan Boethius toegeschreven

de duabus naturis et una persona Christi, de definitie van persona op

als naturae rationabilis individua substantia. Het woord drukte nu

tweeërlei uit: zelfstandigheid en redelijkheid of zelfbewustheid. Deze

beteekenis heeft het in de scholastiek, Lombardus, Sent. I dist. 23

cf. 25, 26. Thomas, S. Th. I qu. 29. Bonaventura, Sent. I dist. 23 qu.

1 en dist. 25, en voorts ook in de oudere Roomsche, Luth. en Geref.

dogmatiek, Petavius, de trin. IV c. 9. Schmid, Dogm. der ev. luth. K.

S. 90 f. Beza, Tract. theol. I 646. Zanchius, Op. I 13. Maresius, Syst.

theol. III 7. Synopsis pur. theol. VII 8 enz. Eerst sedert de vorige

eeuw kwam de bepaling op, dat het wezen der persoonlijkheid ligt, niet

in het in zichzelf bestaan, maar in zelfbewustzijn en zelfbepaling.

Deze definitie moge nu voor de menschelijke persoonlijkheid juist zijn,

hoewel ze ook dan nog aan bedenking onderhevig is, maar zij is in elk

geval geen juiste omschrijving van het woord persoon in de leer der

triniteit. Hier toegepast, zou zij leiden tot tritheisme, d. i. tot

drie persoonlijkheden, ieder met een afzonderlijk zelfbewustzijn en

zelfbepaling. Zelfs de definitie van Boethius past veelmeer in de

leer van Christus dan in die der triniteit. En dat is ook telkens

gevoeld. Richard van St. Victor bestreed ze, omdat ze sprak van

individua substantia en omschreef persoon daarom als divinae naturae

incommunicabilis existentia, de trin. IV 21. Calvijn sprak alleen

van subsistentia in Dei essentia, Inst. I 13, 6, cf. Alting, Theol.

probl. nova III qu. 31. En allen erkenden de waarheid van het woord

van Augustinus: wij spreken van personen, non ut illud diceretur, sed

ne taceretur, de trin. V 9. VI 10, cf. Anselmus, Monol. c. 37, 38.

Calvijn, Inst. I 13, 2-4, en voorts Braun, Der Begriff Person in seiner

Anwendung auf Trinität und Incarnation, Mainz 1896. Persoon duidt in

het dogma der triniteit niets anders aan, dan dat de drie personen in

het Goddelijk wezen geen modi zijn maar elk op eigene wijze bestaan. Zelfs

op het redelijke en zelfbewuste in dit begrip valt de nadruk volstrekt

niet; want dit vloeit vanzelf daaruit voort, dat zij des zelfden wezens

en alle deugden, dus ook de kennis en wijsheid deelachtig zijn. Wat

echter in het woord persoon wordt uitgedrukt, is dat de eenheid des

Goddelijken wezens zich ontplooit in een drievoudig bestaan. Het is

eene unitas, ex semetipsa derivans trinitatem. De personen zijn geen

drie openbaringsmodi van de ééne Goddelijke persoonlijkheid, maar het

Goddelijk wezen bestaat niet anders dan als driepersoonlijk, juist

omdat zij absolute, Goddelijke persoonlijkheid is. In den mensch hebben

wij daarvan slechts eene zwakke analogie. Persoonlijkheid bij menschen

komt alleen daardoor tot stand, dat er een subject is dat zichzelf als

object tegenover zich stelt en zich met zichzelf weer samenvat; drie

momenten constitueeren het wezen der menschelijke persoonlijkheid, maar

bij ons zijn dat slechts momenten; in God zijn het, wijl er in Hem geen

tijd of ruimte, geen uitbreiding en geen deeling is, drie ὑποστασεις,

drie bestaanswijzen van het ééne en zelfde wezen. Deze analogie van de

menschelijke persoonlijkheid moet echter nog op eene andere wijze worden

aangevuld. De menschelijke natuur is te rijk, om in één enkel mensch of

persoon te worden belichaamd, zij breidt daarom in vele menschen zich

uit en komt eerst in de menschheid tot haar volle ontplooiing. Zoo

ook ontplooit het Goddelijk wezen zijne volheid in drie personen; maar

deze zijn geen drie individuen naast en gescheiden van elkaar, maar

in en binnen het Goddelijk wezen de drievoudige zelfonderscheiding,

welke de ontplooiing des wezens in de persoonlijkheid opneemt en deze

alzoo driepersoonlijk maakt. De ontvouwing der menschelijke natuur is

van tweeërlei aard; in den enkelen mensch tot persoonlijkheid en in de

menschheid tot vele individuen, die saam ook weer een eenheid, eene

persoonlijkheid vormen gelijk Christus met de gemeente één volkomen

man is, 1 Cor. 12:12, Ef. 4:13. Deze dubbele ontvouwing, die in de

menschheid geen andere zijn kan, is in God ééne; de ontplooiing van zijn

wezen tot persoonlijkheid valt saam met die van zijn wezen tot personen.

De drie personen zijn de in en uit en door en binnen het wezen tot

volkomene zelfontvouwing gebrachte ééne Goddelijke persoonlijkheid.

17. Hieruit is af te leiden, in welken zin de derde bovengenoemde

vraag naar de verhouding van wezen en persoon en van de personen

onderling beantwoord moet worden. Bij Tertullianus zijn de drie personen

unius substantiae, unius status, unius potestatis sed unus Deus;

zij zijn drie non statu sed gradu, unum, niet unus; zij zijn unus Deus,

ex quo et gradus isti et formae et species in nomine Patris, Filii

et Spiritus Sancti deputantur. Er is distinctio, distributio, geen

diversitas en divisio. Athanasius en de Cappadociërs omschreven de

ὑποστασεις als τροποι ὑπαρξεως, en gaven daarmede te kennen, dat zij,

één in wezen, toch elk een eigen existentia hadden en in wijze van

bestaan verschilden. Het onderscheid tusschen wezen en persoon en

de personen onderling lag dus in de wederkeerige verhouding, ἡ προς

ἀλληλα σχεσις, in het Vader-, Zoon- en Geestzijn, in de eigenschappen

van πατροτης (ἀγεννησια), υἱοτης (γεννησις) en ἁγιασμος (ἐκπορευσις).

Breeder werd dit uitgewerkt door Augustinus. Hij leidt de trinitas

niet af uit den Vader maar uit de eenheid, uit de deitas en acht ze

niet toevallig, maar wezenlijk aan God eigen. Het behoort tot zijn

wezen, drieëenig te zijn. In zoover is het persoon-zijn met het wezen

zelf identisch. Non enim aliud est Deo esse, aliud personam esse sed

omnino idem, de trin. VII 6. Indien toch het zijn aan God toekwam in

absoluten en het persoon-zijn in relatieven zin, dan zouden de drie

personen niet één wezen kunnen zijn. Elk persoon is daarom gelijk aan het

gansche wezen en evenveel als de beide andere of als alle drie saam.

Bij schepselen is dit niet zoo. Eén mensch is niet zooveel als drie

menschen. At in Deo non ita est; non enim major essentia est Pater et

Filius et Spiritus Sanctus simul quam solus Pater aut solus Filius,

sed tres simul illae substantiae sive personae, si ita dicendae sunt,

aequales sunt singulis, de trin. VII 6. In summa trinitate tantum

est una quantum tres simul sunt nec plus aliquid sunt duae quam una,

et in se infinita sunt. Ita et singula sunt in singulis et omnia in

singulis et singula in omnibus et omnia in omnibus et unum omnia, ib.

VI 10. Ipsa trinitas tam magnum est, quam unaquaeque ibi persona,

ib. VIII 1. Daarom kan het onderscheid tusschen wezen en persoon en

personen onderling niet liggen in eenige substantie, maar alleen in

de onderlinge relaties. Quidquid ergo ad seipsum dicitur Deus, et de

singulis personis singulariter dicitur, id est, de Patre et Filio

et Spiritu Sancto, et simul de ipsa trinitate non pluraliter sed

singulariter dicitur, de trin. V 8. Quidquid autem proprie singula

in eadem trinitate dicuntur, nullo modo ad seipsa sed ad invicem,

aut ad creaturam dicuntur et ideo relative, non substantialiter ea

dici manifestum est, ib. c. 11. En dienovereenkomstig zeide de latere

theologie, dat wezen en persoon niet re maar ratione verschilden,

echter niet ratione ratiocinante, d. i. rationaliter, nominaliter,

gelijk Sabellius meende, maar ratione ratiocinata. Het onderscheid

bestond niet in eenige substantie doch alleen in relatie, maar dit

onderscheid was dan toch werkelijk, objectief, in Gods openbaring

gegrond. Wezen en persoon verschillen niet re maar toch realiter;

het verschil bestaat in een modus subsistendi maar is toch een reëel

verschil. De persoon is eene bestaanswijze van het wezen; en de personen

onderling verschillen dus, gelijk de eene bestaanswijze van de andere,

of naar het gewone voorbeeld, gelijk de opene van de geslotene hand

verschilt, Thomas, S. Th. I qu. 28 sq. Petavius, de trin. IV c. 10.

11. Kleutgen, Theol. der Vorz. I² 350 f. Calvijn, Inst. I 13, 6. 16-20.

Zanchius, Op. I 21 sq. Moor I 713 sq. Turretinus, Th. El. III qu.

27 enz. Indien dit onderscheid van wezen en persoon en van personen

onderling in een enkel woord moet worden aangegeven, is er inderdaad

niet veel meer van te zeggen. Maar duidelijker wordt dit onderscheid

toch, als wij de relatiën zelve indenken, waardoor het in het Goddelijk

wezen tot stand komt. Ofschoon de H. Schrift streng monotheistisch

is, kent zij aan Zoon en Geest toch Goddelijke natuur en volmaaktheden

toe en plaatst hen met den Vader op ééne lijn. Vader, Zoon en Geest

zijn alzoo onderscheidene subjecten in het ééne en zelfde Goddelijke

wezen. En als zoodanig dragen zij dan ook verschillende namen, hebben

zij bijzondere personeele eigenschappen en treden zij altijd op in eene

zekere vaste orde, zoowel ad intra als ad extra. Het onderscheid der

personen ligt dus geheel en al in de zoogenaamde ἰδιωματα, ἰδιοτητες,

proprietates, personeele eigenschappen, nl. paternitas (ἀγεννησια,

innascibilitas), generatio activa, spiratio activa, filiatio (generatio

passiva en spiratio activa), processio (spiratio passiva). Deze voegen

nu uit den aard der zaak niets nieuws, geen nieuwe substantie aan

het wezen toe. Een mensch, die vader wordt, verandert niet van wezen

maar treedt alleen op in eene tot dusver hem vreemde relatie. Het

wezen Gods is van het Vader-zijn, het Zoon-zijn en het Geest-zijn niet

zakelijk, substantieel maar alleen ratione, relatione onderscheiden.

Het ééne en zelfde wezen is en heet Vader, wanneer het gedacht wordt

in zijne relatie tot datzelfde wezen in de relatie des Zoons. En de

personen onderling verschillen dus alleen daarin, dat de een Vader,

de ander Zoon en de derde Geest is. Onder menschen vinden wij hiervan

slechts eene zwakke gelijkenis, maar die toch tot opheldering dienen

kan. Onder menschen is het vaderschap en zoonschap ook wel niets dan

eene relatie, doch die relatie onderstelt een persoonlijk, individueel

subject, dat van die relatie de drager is, maar overigens nog buiten

dat vaderschap en zoonschap op allerlei wijze bestaat. Het vaderschap is

maar eene toevallige eigenschap van het mensch-zijn; sommige menschen

worden nooit vader; wie het wordt, is het langen tijd niet geweest en

houdt het ook weer langzamerhand op te zijn enz. Het mensch-zijn gaat dus

in het vaderschap of zoonschap lang niet op. Zoo is het echter niet

in het Goddelijk wezen. Het God-zijn valt volkomen met het persoon-zijn

samen. Quemadmodum hoc illi est esse, quod Deum esse, quod magnum, quod

bonum esse, ita hoc illi est esse, quod personam esse, Aug. de trin.

VII 6. Het Goddelijk wezen gaat dus, om zoo te zeggen, bij elk der drie

personen in het Vader-, Zoon- en Geest-zijn volkomen op. De paternitas,

filiatio en processio zijn geen bijkomende eigenschappen bij het wezen,

maar de eeuwige bestaansvormen van, de eeuwige, immanente relatiën in

het wezen. Bij menschen valt de ontplooiing der ééne menschelijke natuur

uiteen; ze geschiedt deels in den enkelen mensch, doordat hij wordt tot

persoonlijkheid; ze heeft voorts plaats in de menschheid, wier leden

alle de menschelijke natuur op eene bijzondere wijze representeeren; ze

komt eindelijk ook tot stand in de geslachts- en verwantschapsrelatiën,

die ook telkenmale eene zijde van de menschelijke natuur ons kennen doen.

In de menschen valt deze drievoudige ontplooiing der natuur uiteen in

ruimte en tijd; zij is wezenlijk uitbreiding. In God echter is er geen

scheiding of deeling. De ontplooiing van zijn wezen tot persoonlijkheid

neemt die van zijn wezen tot personen en tevens die van zijn wezen tot

de immanente relatiën, welke door de namen Vader, Zoon en Geest worden

uitgedrukt ineens, terstond, absoluut, volkomen in zich op. Zoo is God

de archetype van den mensch; wat in de menschheid uiteenvalt, naast

elkaar ligt, uiteengespreid wordt in de vormen van ruimte en tijd,

dat is in God eeuwig en eenvoudig aanwezig. De processiones in zijn

wezen brengen tegelijkertijd in God zijne absolute persoonlijkheid, zijne

drievuldigheid en zijne immanente relatiën tot stand. Zij zijn de absolute

archetypen van al die processiones, waardoor in den enkelen mensch, in

het gezin en in de menschheid de menschelijke natuur tot haar volledige

ontvouwing komt. Daarom zijn de drie personen wel elk een ander, alius,

maar niet aliud; de drieheid is uit en in en tot de eenheid; de

ontvouwing des wezens heeft plaats binnen het wezen en doet dus aan de

eenheid en eenvoudigheid des wezens niet te kort. Voorts zijn de drie

personen, schoon niet aliud, toch wel alii, onderscheidene subjecten,

ὑποστασεις, subsistentiae, die juist daardoor het wezen Gods in het

wezen zelf tot absolute ontvouwing brengen. En eindelijk zijn die drie

personen onderling door generatie en spiratie op absolute wijze elkander

verwant; hun onderscheidenheid als subjecten valt met hun immanente

verwantschapsrelatiën volkomen saam. De Vader is enkel en eeuwig Vader,

de Zoon is enkel en eeuwig Zoon, de Geest is enkel en eeuwig Geest.

En omdat ze elk zichzelf zijn op eenvoudige, eeuwige, absolute wijze,

daarom is de Vader God en de Zoon is God en de H. Geest is God. De

Vader is het als Vader, de Zoon als Zoon, de H. Geest als H. Geest. En

wijl zij alle drie God zijn, zijn zij ééne Goddelijke natuur deelachtig, en

is er dus één God, Vader, Zoon en H. Geest, die te prijzen is tot in

eeuwigheid.

18. Nadat alzoo de leer der triniteit in het algemeen is uiteengezet,

dienen thans de drie personen afzonderlijk te worden besproken. De

eerste persoon is de Vader en zijne personeele eigenschap is de

paternitas of ook de ἀγεννησια. In den ariaanschen strijd speelde dit

woord eene groote rol. Het werd uit het gewoon grieksch overgenomen.

Plato noemde de ideeën ἀγεννητους; Aristoteles noemde zoo de stof; de

Gnostieken spraken van God als βυθος ἀγεννητος, ingenitum, Iren. adv.

haer. I 1. Van hen namen Paulus van Samosata en de Arianen, Aëtius

en Eunomius dit spraakgebruik over, om daarmede de homoousie van den

Zoon en den Geest met den Vader te bestrijden. De ἀγεννησια drukte,

in tegenstelling met alle schepsel, Gods eigenlijk wezen uit. De Zoon

echter is niet ἀγεννητος; Hij heet in de Schrift μονογενης en ook de

orthodoxie noemt Hem gegenereerd; dus kan Hij niet God, maar moet Hij een

schepsel wezen; wij mogen niet δυο ἀγεννητα, d. i. δυο θεους aannemen,

Athanasius, c. Ar. I 31 sq. de decr. nic. syn. 28 sq. Basilius, adv.

Eunom. II 25 sq. enz. Nu bestaan er echter in het grieksch twee

woorden: γεννητος a. v. γενναν, gignere, generare en γενητος a. v.

γιγνεσθαι, fieri; het laatste is veel ruimer dan het eerste en duidt

alles aan wat voortgebracht wordt en een begin heeft van bestaan, hetzij

door schepping, generatie of voortplanting. Deze beide woorden werden

eerst nog niet altijd duidelijk onderscheiden; men wees er alleen op,

dat het woord ἀγεννητος of ἀγενητος in verschillenden zin kon gebezigd

worden en in den eenen zin niet en in den anderen zin wel op den Zoon

kon toegepast worden. Maar langzamerhand werd het gebruik, om tusschen

beide woorden onderscheid te maken. Alle drie personen konden dan in

tegenstelling met alle schepsel, ἀγενητος heeten; geen hunner was

voortgebracht op de wijze der creaturen; geen, hunner had een begin

van bestaan. De agenesie was eene eigenschap van het Goddelijk wezen

en aan alle drie personen gemeen. Maar daarvan moest de ἀγεννησια

onderscheiden worden. Deze was eene eigenschap van den Vader alleen.

De Zoon kon γεννητος heeten, niet omdat Hij als een schepsel in den tijd

was, voortgebracht maar wijl Hij van eeuwigheid uit het wezen des Vaders

was gegenereerd, cf. Athan., Basil. Gregor. t. a. p. Damascenus, de

fide orthod. I c. 8. Augustinus, de trin. V c. 3. Petavius, de trin. V

c. 1-3. Suicerus, s. v. Maar de kerkvaders merkten er tegelijk bij op,

dat deze eigenschap, nl. de ἀγεννησια, bepaaldelijk aan den persoon

en niet aan het wezen toekwam. Het wezen is in de drie personen één

en hetzelfde, maar de agennesie is eene relatie in het wezen. Gelijk

Adam en Eva en Abel hetzelfde wezen deelachtig zijn, ofschoon ze dat op

verschillende wijze ontvingen, zoo is ook in God het wezen één, schoon

dit in de drie personen op verschillende wijze bestaat, Athan. de decr.

nic. Syn. 8. Gregor. Naz. Orat. theol. V. Daarbij komt nog, dat de naam

ἀγεννησια negatief is en alleen zegt, dat de Vader boven generatie

verheven is, maar hij zegt niets positiefs aangaande Gods natuur;

eigenlijk is hij dus ook geen aanduiding van den persoon des Vaders,

want het ἀγεννητον esse en het Vader-zijn is volstrekt niet hetzelfde,

Basilius, adv. Eun. I 9. 15. Greg. Naz. Orat. theol. III. August. de

trin. V 5. Daarom is de naam van Vader te verkiezen boven dien van

ἀγεννητος, Basilius, adv. Eun. I 5. De Schriftuurlijke naam van Vader

duidt veel beter dan die van ἀγεννητος de personeele eigenschap van

den eersten persoon aan. In de paternitas ligt eene positieve relatie

opgesloten tot den tweeden persoon. De naam Vader is Gode nog meer

eigen dan de naam van God, want deze laatste is een algemeene naam, een

nomen dignitatis, maar de Vadernaam in het N. T. is evenals die van

Ihvh in het O. T. een nomen proprium, aanduiding van eene personeele

eigenschap Gods. Wie Gode den Vadernaam ontzegt, doet Hem nog grooter

oneer aan, dan wie zijne schepping ontkent. Deze Vadernaam is dan ook

geen overdrachtelijke spreekwijze van menschen op God overgebracht.

Veeleer is de verhouding omgekeerd. Het vaderschap op aarde is eene

verre, zwakke gelijkenis van het Vaderschap Gods, Ef. 3:15. God is

Vader in waarachtigen en volkomenen zin. Onder menschen is een vader

ook weer zoon van een ander en een zoon op zijn beurt ook weer vader;

onder menschen is een vader alleen niet in staat, om een zoon voort te

brengen; onder menschen is het vaderschap tijdelijk en in zekeren zin

toevallig, niet wezenlijk met het mensch-zijn verbonden; het begint eerst

laat en het houdt spoedig, in elk geval bij den dood, weer op. Maar in

God is dat gansch anders. Hij is enkel en louter en geheel Vader; Hij is

alleen Vader, Hij is Vader van natuur; Hij is Vader eeuwiglijk, zonder

begin en einde, en daarom moet ook de generatie eene eeuwige zijn en

de Zoon even eeuwig als de Vader, want als de Zoon niet eeuwig ware,

kon de Vader ook niet eeuwig zijn. De eeuwigheid van het Vaderschap

brengt de eeuwigheid van het Zoonschap mee; wie den Vader noemt, noemt

vanzelf daarin ook den Zoon, Athanasius, c. Ar. I 23. 28. Greg. Naz.

Orat. theol. III 5. 17. Damascenus, de fide orthod. I 8. Hilarius, de

trin. XII 24. Om deze relatie van den Vader tot den Zoon en tevens tot

den H. Geest werd de Vader dikwerf genoemd αὐτογενης, αὐτογενητος,

αὐτοφυης, ἀποιητος, ἀναρχος, principii expers, sui ipse origo, suae

causa substantiae, sui principium; en voorts ἀρχη, αἰτια, ριζα, πηγη,

principium, causa, radix, fons, origo, caput enz. van den Zoon en den

Geest of van de gansche Godheid, Petavius, de trin. V 5. Suicerus, s. v.

19. De bijzondere eigenschap van den tweeden persoon in de triniteit

is de filiatio. In de Schrift draagt Hij verschillende namen, die zijne

verhouding tot den Vader aanduiden, zooals woord, wijsheid, logos, zoon,

eerstgeboren, eeniggeboren, eenige zoon, beeld Gods, εἰκων, ὑποστασις,

χαρακτηρ. Op deze namen en op enkele teksten boven aangehaald, werd

de leer der door Origenes het eerst zoo genoemde eeuwige generatie,

αἰωνιος γεννησις, gebouwd. Natuurlijk spreken wij daarmede op menschelijke

en dus onvolkomene en gebrekkige wijze; en de gedachte daaraan maant

tot bescheidenheid, Iren. adv. haer. II 28, 6, Athan., c. Ar. II 36.

Basilius, adv. Eun. II 22, 24. Greg. Naz. Orat. XX enz. Maar toch mogen

wij zoo spreken. Want evenals bij gelijkenis aan God mond en oor en oog

wordt toegeschreven, zoo is de menschelijke generatie analogie en beeld

van die Goddelijke daad, waardoor de Vader aan den Zoon het leven in

zichzelven geeft. Maar dan moet al het onvolmaakte en zinnelijke daarvan

ook worden weggedacht. De generatie van een mensch is onvolkomen en

gebrekkig; een man heeft eene vrouw noodig, om een zoon voort te

brengen; een man kan nooit in een kind en zelfs niet in vele kinderen

zijn volle beeld, zijn gansche wezen mededeelen; een vader wordt eerst

vader mettertijd en houdt het ook op te zijn, en het kind wordt spoedig

geheel onafhankelijk van en zelfstandig tegenover den vader. Maar alzoo

is het niet bij God. Er is generatie ook in het Goddelijk wezen. Het

is eene schoone, bij de kerkvaders telkens terugkeerende gedachte,

dat God vruchtbaar is. Hij is geen abstracte, starre eenheid, niet

μοναδικος, solitarius. Hij is eene volheid van leven; zijne natuur is

eene γεννητικη, καρπογονος οὐσια; zij is voor uitbreiding, ontvouwing,

mededeeling vatbaar. Wie dit ontkent en alle productie in het Goddelijk

wezen loochent, maakt er geen ernst mede, dat God oneindig, volzalig

leven is. Hij houdt niets dan een abstract, deistisch Godsbegrip over

of neemt ter vergoeding op pantheistische wijze het leven der wereld in

het Goddelijk wezen op. Zonder de triniteit is ook de schepping niet te

verstaan; indien God zich niet mededeelen kan, dan is Hij een duister

licht, eene drooge bron, en hoe zou Hij zich ad extra, aan schepselen

kunnen mededeelen? Athan., c. Ar. II 2. Damasc. de fide orth. I 8.

Maar toch is die generatie op Goddelijke wijze te denken. Daarom is zij

in de eerste plaats geestelijk. De Arianen brachten tegen haar vooral

het bezwaar in, dat alle generatie noodzakelijk scheiding, deeling,

τομη, διαιρεσις en ook παθος, ἀπορροια medebrengt. Dat zou zoo zijn,

als ze lichamelijk, zinnelijk, creatuurlijk ware. Maar zij is geestelijk

en Goddelijk, en daarom eenvoudig, zonder deeling of scheiding, zij

geschiedt ἀρρευστως και ἀδιαιρετως, Athan., Expos. fidei 2. Zij brengt

distinctio en distributio, maar geen diversitas en divisio in het

Goddelijk wezen. Ὁ δε θεος ἀμερης ὠν ἀμεριστος ἐστι και ἀπαθης του υἱου

πατηρ, οὐτε γαρ ἀπορροη του ἀσωματου ἐστιν, οὐτ’ ἐπιρροη τις εἰς αὐτον

γινεται, ὡς ἐπ’ ἀνθρωπων, Athan. de decr. nic. syn. 11. c. Ar. I 16.

28 sq. De generatie in God heeft daarom haar treffendste analogie in

het denken en spreken; en de Schrift zelve wijst daarop, als zij den Zoon

den Logos noemt. Gelijk de geest des menschen in het woord zichzelf

objectiveert, zoo deelt God in den Logos zijn gansche wezen mee. Maar

ook hier is er weer onderscheid. De mensch behoeft vele woorden, om

zijne gedachte uit te drukken; die woorden zijn klanken en dus zinnelijk

en stoffelijk; zij zijn onzelfstandig en hebben geen bestand in zichzelve.

Maar als God spreekt, dan spreekt Hij in den éénen Logos zijn gansche

wezen uit en geeft Hem leven in zichzelven. In de tweede plaats

houdt daarom de generatie in, dat de Vader den Zoon genereert ἐκ της

¡οὐσιας του πατρος, θεον ἐκ θεου, φως ἐκ φωτος, θεον ἀληθινον ἐκ θεου

ἀληθινου, γεννηθεντα οἰ ποιηθεντα, ὁμοουσιον τῳ πατρι, gelijk te Nicea

vastgesteld werd. De Arianen leerden, dat de Zoon door den wil des

Vaders uit niets was voortgebracht. Doch dit was geen generatie maar

creatie. Scheppen is το ἐξωθεν και οὐκ ἐκ της οὐσιας του κτιζοντος και

ποιουντος γινεσθαι το κτιζομενον και ποιουμενον ἀνομοιον παντελως κατ’

οὐσιαν; maar generatie is το ἐκ της οὐσιας του γεννωντος προαγεσθαι το

γεννωμενον ὁμοιον κατ’ οὐσιαν, Damasc. de fide orthod. I 8, cf. Athan.,

de decr. nic. syn. 13. 26. c. Ar. I 5. 6. De Zoon is geen schepsel,

maar God te prijzen in alle eeuwigheid, Rom. 9:5. En daarom is Hij niet

voortgebracht door den wil des Vaders, uit niets en in den tijd. Maar Hij

is gegenereerd uit het wezen des Vaders, in de eeuwigheid. De generatie

is daarom geen eigenlijk werk, geene ἐνεργεια van den Vader, maar den

Vader komt toe eene φυσις γεννητικη. Dat wil natuurlijk niet zeggen,

dat de generatie eene onbewuste ongewilde emanatie is, dat zij buiten

den wil en de macht des Vaders omgaat. Zij is niet eene daad van een

voorafgaanden, besluitenden wil, van eene βουλησις προηγουμενη, gelijk

de schepping; maar zij is den Vader zoo van nature eigen, dat zijn wil

als voluntas concomitans daarin zijn gansche welbehagen heeft. Zij is

openbaring van zijne φυσεως γνησιοτης και οὐσιας ἰδιοτης en dus ook van

zijne kennis, wil en macht en van al zijne deugden, Athan. c. Ar. III

59-67. Greg. Naz. Or. III 6 sq. Cyrillus Alex. de trin. II. Hilarius,

de trin. III 4. Augustinus, de trin. XV 20. Lombardus, Sent. I dist.

6. 7. Thomas, S. Th. I qu. 41 art. 2. In de derde plaats wordt daarom

de generatie door de christelijke kerk ook als eene eeuwige beleden.

De Arianen zeiden, dat de Zoon er eerst niet was, ἠν ποτε ὁτε οὐκ ἠν,

beriepen zich vooral op het ἐκτισε, creavit van Spr. 8:22, cf. boven

bl. 242. en wezen op de antinomie, die er tusschen de begrippen αἰωνιος

en γεννησις bestaat. Maar indien Vader en Zoon dezen hun naam dragen

in metaphysischen zin, gelijk de Schrift onwedersprekelijk leert, dan is

daarmede de generatie ook als eene eeuwige bewezen. Indien de Zoon niet

eeuwig is, is ook God immers niet eeuwig Vader; Hij was dan God voordat

Hij Vader was en is eerst later in den tijd Vader geworden. De loochening

der eeuwige generatie doet dus niet alleen tekort aan de Godheid des

Zoons maar ook aan die des Vaders; zij maakt Hem veranderlijk, berooft

Hem van zijn Goddelijke natuur, ontneemt Hem de eeuwigheid van het

Vaderschap, en laat het onverklaard, hoe God waarlijk en met recht in

den tijd Vader heeten kan, indien de grondslag daarvoor niet eeuwig ligt

in zijne natuur, Athan., de decr. nic. syn. 26 sq. de sent. Dionysii 14

sq. c. Ar. I 12 sq. Basilius, adv. Eun. II 14 sq. de Spir. S. 14 sq.

Greg. Naz. Or. theol. III 3 sq. Maar die generatie is dan ook in waren

zin als eene eeuwige op te vatten. Zij is niet eens in de eeuwigheid

afgeloopen en volbracht, maar zij is eene eeuwige, onveranderlijke, en

dus tegelijk eeuwig voltooide en eeuwig voortgaande daad Gods. Gelijk

de zon het licht uitstraalt, en de bron het water uitstroomt, zoo is

de generatie eigen aan de natuur des Vaders. De Vader was nooit en is

nooit zonder generatie. Hij genereert altijd. ¡Οὐχι ἐγεννησεν ὁ πατηρ τον

υἱον και ἀπελυσεν αὐτον ὁ πατηρ ἀπο της γενεσεως αὐτου, ἀλλ’ ἀει γεννᾳ

αὐτον, Orig. in Jerem. hom. IX 4, de princ. I 2, 2. Gods genereeren is

spreken en zijn spreken is eeuwig, Θεου αιδιον το γεννημα. Athan. c. Ar.

I 14. 20. IV 12. de sent. Dion. 15. 16. Damascenus, de fide orth. I 8.

Aug. de trin. VI 1. Thomas, S. Theol. I qu. 42 art. 2. Polanus, Synt.

theol. III c. 4. Voetius, Disp. V 632. Synopsis pur. theol. VIII 11.

Scholten, L. H. K. II 207.

20. De derde persoon in de triniteit draagt den naam van den H. Geest,

en zijne personeele eigenschap is de ἐκπορευσις, πνοη, processio,

spiratio. De leer des H. Geestes is in de christelijke theologie altijd

slechts in het gevolg van de leer des Zoons behandeld. Bij den tweeden

persoon liep de strijd schier uitsluitend over zijne Godheid; zijne

persoonlijkheid stond over het algemeen vast. Maar bij den H. Geest werd

de strijd voornamelijk gevoerd over zijne persoonlijkheid; indien deze

erkend werd, volgde zijne Godheid van zelve; met de Godheid des Zoons

moest ook die van den H. Geest worden aangenomen. De Pneumatomachen

van vroeger en later tijd brachten echter tegen de persoonlijkheid en

Godheid des H. Geestes allerlei bezwaren in. Zij beriepen er zich op,

dat de naam God nooit in de Schrift aan den H. Geest wordt toegekend,

dat er van zijne aanbidding nergens sprake is, en dat Hij telkens wordt

voorgesteld als eene kracht en eene gave Gods; de enkele plaatsen, die

van Hem als een persoon spreken, moesten als personificaties worden

opgevat. Nu verklaarde Gregorius van Nazianz het groote verschil van

gevoelen, dat er in zijn tijd over den H. Geest bestond, daaruit, dat

het O. Test. den Vader duidelijk had geopenbaard maar minder duidelijk

den Zoon, en dat het N. Test. de Goddelijke natuur des Zoons wel in

helder licht had gesteld, maar de Godheid des H. Geestes nog slechts

duister aangeduid had. Nu echter woont de H. Geest onder ons en maakt

zich klaar aan ons bekend, Orat. V. Hierin ligt eene onmiskenbare

waarheid. De persoonlijkheid en de Godheid des H. Geestes staan niet

zoo objectief buiten en tegen ons over, als die van den Vader en den

Zoon. De naam, dien Hij draagt, drukt die persoonlijkheid niet uit,

gelijk die van Vader en Zoon. De oeconomie des H. Geestes, n.l. de

heiligmaking, teekent zich niet zoo helder voor ons bewustzijn af als

die van schepping, vleeschwording en voldoening. Wij leven zelven in

die oeconomie, de H. Geest woont in ons en onder ons, en daarom richt

zich het gebed minder tot Hem dan tot den Vader en tot den Middelaar.

Hij is veelmeer de auteur dan het voorwerp des gebeds. Daarom was de

persoonlijkheid of althans de Godheid des H. Geestes langen tijd in de

kerk in geschil. Het religieus belang dezer leer werd in den eersten

tijd niet gevoeld. De Geest werd gewoonlijk wel in zijne persoonlijkheid

erkend maar alleen beschouwd als Geest, die in het verledene zijn werk

had verricht, de profeten en apostelen had verlicht en Christus had

toegerust en bekwaamd tot zijn ambt. De noodzakelijkheid der gratia

interna werd nog niet ingezien; er was nog geen bewuste, levendige

behoefte aan eene almachtige, Goddelijke werking der genade in het

hart; de unio mystica, de gemeenschap tusschen God en den mensch,

werd nog niet in haar diepte gepeild; de objectieve openbaring Gods

in Christus scheen voldoende, en eene subjectieve illuminatie werd

nog niet noodig geacht, cf. boven 251v. Zoodra de gemeente dieper

haar eigen leven indacht en zich rekenschap trachtte te geven niet

alleen van de objectieve maar ook van de subjectieve principia des

heils, beleed zij met vreugde de persoonlijkheid en de Godheid des H.

Geestes. En zoo is het alle eeuwen door gegaan. De loochening van het

persoonlijk bestaan en de Goddelijke natuur van den H. Geest komt altijd

bewust of onbewust uit een rationalistisch, pelagiaansch, deistisch

principe voort; ze hoort thuis in den kring der Arianen, Socinianen,

Remonstranten enz. Hieruit blijkt ook terstond, dat de belijdenis van de

persoonlijkheid en Godheid des H. Geestes niet voortgekomen is uit de

philosophie maar uit het hart der christelijke religie zelve, uit het

geloof der gemeente. Er is met haar evenals met de Godheid des Zoons

een diep religieus belang, er is met haar de christelijke religie zelve

gemoeid. Dit staat toch op grond der Schrift ontwijfelbaar vast, dat de

H. Geest het subjectieve principe is van alle heil, van wedergeboorte,

geloof, bekeering, heiligmaking enz., dat er m. a. w. geen gemeenschap

is met Vader en Zoon dan in en door den H. Geest. En nu één van beide:

de H. Geest is een schepsel, hetzij dan eene kracht, eene gave, een

persoon, òf waarachtig God. Indien Hij een schepsel is, dan kan Hij ons

niet inderdaad en in der waarheid God zelf, den Vader en den Zoon met

al hunne weldaden deelachtig maken; dan kan Hij niet het principium zijn

van het nieuwe leven in den Christen en in de gansche gemeente; dan is

er geen waarachtige gemeenschap van God en mensch, dan blijft God boven

en buiten ons, en woont Hij niet in de menschheid in als in zijn tempel.

Maar een schepsel is de H. Geest niet en kan Hij niet zijn. Want Hij staat

in dezelfde verhouding tot den Zoon als deze tot den Vader, en maakt

ons den Zoon en den Vader deelachtig, cf. boven 248. Hij is even nauw

aan den Zoon verbonden als deze aan den Vader. Hij is in den Zoon, en

deze is in Hem. Hij is ἰδιον κατ’ οἰσιαν του υἱου. Hij is de Geest der

wijsheid en der waarheid, der kracht en der heerlijkheid, de Geest, door

wien Christus de gemeente heiligt en in wien Hij haar zichzelven en al

zijne weldaden, de θεια φυσις, de υἱοθεσια, de unio mystica met God

deelachtig maakt. Hij, die ons God zelven schenkt, moet zelf waarachtig

God wezen. Bij dit soteriologisch belang komt dan nog de theologische

beteekenis van de persoonlijkheid en Godheid des H. Geestes. Zonder

deze komt het niet tot eene waarachtige eenheid van Vader en Zoon;

wie de Godheid des H. Geestes loochent, kan die van den Zoon niet

staande houden; eerst in den Goddelijken persoon des H. Geestes sluit

de triniteit zich af, komt de eenheid des wezens in de drieheid der

personen en de drieheid der personen in de eenheid des wezens tot

stand. Met de Godheid des H. Geestes staat en valt het gansche dogma

der triniteit, het mysterie des Christendoms, het hart der religie,

de waarachtige, wezenlijke gemeenschap onzer zielen met God. Dit werd

door de kerkvaders begrepen en daarom hebben zij met de Godheid des

Zoons ook die des Geestes verdedigd, cf. Athanasius in zijne brieven

aan Serapion, Gregorius Naz. in zijne oratio theol. de Spiritu Sancto,

Basilius in zijn derde boek tegen Eunomius en in zijn Liber de Spiritu

Sancto, Gregorius Nyss., vooral in zijn schrijven aan Ablabius, Hilarius,

de trinitate libri XII enz. Het Symbolum Constant. I sprak het geloof

uit εἰς το πνευμα το ἁγιον, το κυριον, το ζωοποιον, το ἐκ του πατρος

ἐκπορευομενον, το συν πατρι και υἱῳ συμπροσκυνουμενον και συνδοξαμενον,

το λαλησαν δια των προφητων. En sedert belijdt de gansche Christenheid

haar geloof εἰς τριαδα ὁμοουσιον, Basilius bij Hahn, Bibl. der Symbole

und Glaubensregeln der alten Kirche³ 1897 S. 270.

21. De relatie, waarin de H. Geest staat tot Vader en Zoon, wordt door

zijn naam το πνευμα ἁγιον en tevens door vele verba, gegeven, gezonden,

uitgestort, geblazen worden, uitgaan, nederdalen enz. eenigermate

bekend gemaakt, bl. 246. De christelijke theologie duidde haar aan

als προβολη, ἐκπορευσις, ἐκφοιτησις, πνοη, προιεναι, προκυπτειν,

προχεισθαι, processio, spiratio enz. Liefst werd zij als eene πνοη,

spiratio gedacht. De Schrift gaf daar grond voor, als zij den H. Geest

‎‏רוּחַ‏‎, πνευμα noemde en meermalen met adem en wind vergeleek, Ps.

33:6, Job 33:4, Joh. 3:8, 20:22, Hd. 2:2 enz. Maar overigens nam de

theologie hier bij de omschrijving der spiratie bescheidenheid in acht.

Evenals de generatie moest ze gedacht worden als eeuwige mededeeling

des zelfden wezens; ook moest ze van de generatie onderscheiden zijn,

wijl de generatie aan den Zoon en de spiratie aan den H. Geest het leven

in zichzelven gaf, Athan. ad Serap. I 15 sq. Greg. Naz. Or. theol. V 7

sq. Basilius, de Spir. S. 46 sq. Damascenus, de fide orthod. I 8; maar

men gevoelde de moeilijkheid van nadere bepalingen. Augustinus zeide:

quid autem inter nasci et procedere intersit de illa excellentissima

natura loquens, explicare quis potest? Non omne quod procedit,

nascitur; quamvis omne procedat quod nascitur. Sicut non omne quod

bipes est homo est, quamvis bipes sit omnis qui homo est. Haec scio.

Distinguere autem inter illam generationem et hanc processionem nescio,

non valeo, non sufficio, c. Maxim. III 14. de trin. XV 17. 20. Tract.

99 in Joann. enz. Toch werd er wel naar eenig onderscheid gezocht. En

dit werd dan daarin gevonden, dat de Zoon alleen van den Vader uitging,

maar de H. Geest van beiden, August, de trin. XV 26, of daarin dat Hij

van Vader en Zoon uitging ut datus, non ut natus, August. de trin. V

14 Petavius, de trin. VIII c. 13. Vooral werd er echter op gewezen,

dat de H. Geest daarom niet de Zoon des Zoons kon zijn, omdat dan de

trias een πληθος ἀπειρον zou worden en er geen einde zou komen aan de

levensbeweging in het wezen Gods, Basilius, adv. Eunom. V. De H. Geest

is δι’ ἑαυτου συμπληρουν την πολυυμνητον και μακαριαν τριαδα, Basilius,

de Sp. S. 45. De triniteit is voor geen vermeerdering en voor geen

vermindering vatbaar, zij is τελεια, Athan. c. Ar. I 18. Wel antwoordt

Augustinus eenmaal op de bedenking der Arianen, dat de Vader machtiger

was dan de Zoon, indien alleen de eerste een Zoon kon genereeren door

wien alles geschapen werd: absit autem ut, quomodo putas, ideo sit

Pater potentior Filio, quia creatorem genuit Pater, Filius autem non

genuit creatorem. Neque enim _non potuit_ sed _non oportuit_. Maar hoe

dit te verstaan zij, wordt in het onmiddellijk volgende opgehelderd.

Immoderata enim esset divina generatio, si genitus Filius nepotem

gigneret Patri.... nec impleretur generationis series, si semper alter

ex altero nasceretur, nec eam perficeret ullus, si non sufficeret

unus, c. Maxim. Arian. III 12. In illa vero essentia trinitatis nullo

modo alia quaelibet persona ex eadem essentia potest exsistere, de

trin. VII 6. Thomas, S. Theol. I qu. 27 art. 5. Eindelijk werd vooral

door Thomas en de zijnen het onderscheid tusschen generatie en spiratie

alzoo aangegeven, dat de generatie plaats had per modum intellectus, de

spiratie per modum voluntatis. Dit onderscheid was reeds lang daardoor

voorbereid, dat de generatie vergeleken werd bij het denken en spreken,

en de H. Geest werd voorgesteld als de liefde, die Vader en Zoon met

elkander verbindt. In de Middeleeuwsche en Roomsche theologie werd

deze onderscheiding schier algemeen, Thomas, S. Theol. I qu. 27. c.

Gent. IV 13. 15 sq. Bonaventura, Brevil. I c. 3. Thomas, Bonav. e.a. in

Sent. I dist. 13. Petavius, de trin. VII c. 13 enz. De Protestantsche

theologen namen wel allen een zeker onderscheid aan tusschen generatie

en spiratie evenals tusschen Zoon en Geest; ze erkenden ten deele ook

wel de juistheid der bovengenoemde onderscheidingen, Melanchton, Loci

Comm., de Filio. Alsted, Theol. schol. p. 137. 145. Maresius, Syst.

Theol. III 28; maar velen durfden hier toch niet zoo zeker spreken

en achtten deze onderscheiding niet schriftuurlijk en niet bescheiden

genoeg, Quenstedt, Theol. did. polem. I 387 sq. Hollaz, Examen theol.

p. 341. Zanchius, Op. I 255. Voetius, Disp. V 139. Synopsis pur. theol.

IX 14. Moor I 791.

22. Toch ontwikkelde zich allengs in de leer der triniteit een

aanmerkelijk verschil tusschen het Oosten en Westen. De ontologische

processie van den Zoon uit den Vader werd in de tweede eeuw opgevat

als eene eeuwige generatie; en zoo moest ook voor den H. Geest, die

toch niet los naast Vader en Zoon kon blijven staan, eene soortgelijke

processie worden aangenomen. De relatie van den Geest tot Vader en Zoon

moest worden vastgesteld. Athanasius leerde te dien aanzien, dat de H.

Geest beide Geest des Vaders en des Zoons of van Christus heet, dat

Hij diezelfde ἰδιοτης, ταξις, φυσις, in betrekking tot den Zoon bezit

als de Zoon tot den Vader, Ep. ad Serap. I 21. III 1. Hij wordt gezegd

van den Vader uit te gaan, ἐκπορευεσθαι, omdat Hij van den Logos, παρα

του λογου, die uit den Vader is, gezonden en gegeven wordt, ib. I 20.

Als ἐκπορευμα des Vaders, is de H. Geest altijd in de handen van den

Vader, die Hem zendt en den Zoon die Hem draagt, en kan van Hen niet

gescheiden worden, Expos. fidei 4. de sent. Dionys. 17. Hij is niet de

broeder of zoon des Zoons, maar is de Geest des Vaders, gelijk de Zoon

zoon des Vaders is, Ep. ad Serap. I 16. IV 3. Maar al wordt Hij niet

Zoon genoemd, Hij is toch niet ἐκτος του υἱου, want Hij heet de Geest der

wijsheid en van het kindschap; als wij den Geest hebben, hebben wij den

Zoon en omgekeerd. Waarom echter de een Zoon en de ander Geest heet, is

onbegrijpelijk, maar alzoo leert de Schrift, ib. IV 4. 5. Hij is εἰκων

του υἱου, ib. I 24. 26. IV 3, met den Zoon vereenigd, ἡνωμενον, gelijk

de Zoon met den Vader, ib. I 31. Athanasius leert dus zeer duidelijk

eene afhankelijkheid des Geestes van den Zoon maar spreekt toch niet

uit, dat Hij uitgaat van den Vader en den Zoon. De drie Cappadociërs

spreken in denzelfden geest; zij leeren duidelijk, dat de H. Geest tot

den Zoon staat als de Zoon tot den Vader, dat Hij in orde op den Zoon

volgt, dat de Geest ons den Zoon en den Vader schenkt, dat Hij uitgaat

van den Vader en na en met den Zoon gedacht wordt, dat Hij is uit den

Vader door den Zoon, δια υἱου, en dat alleen ἡ προς ἀλληλα σχεσις aan

de drie personen elk een eigen naam schenkt, Greg. Naz. Or. theol. V

9. Basilius, adv. Eun. III 1. sq. de Sp. S. V. enz.; maar de uitgang

de Geestes van den Zoon wordt door geen hunner uitgesproken. Men kan

ook niet zeggen, dat deze door hen geloochend of bestreden werd, want

deze vraag was toen nog niet aan de orde gekomen. Vandaar, dat er bij

Greg. Nyss., Epiphanius, Dydimus, Cyrillus e. a. ook wel uitdrukkingen

voorkomen, die den uitgang des H. Geestes ook uit den Zoon schijnen te

leeren. Ze gebruiken de praeposities παρα en ἐκ; zeggen, dat de H.

Geest alles uit Christus neemt, en dat Christus de bron is van den H.

Geest, Joh. 7:38; ze spreken uit, dat Hij is uit het wezen des Vaders en

des Zoons en dat Hij ἰδιον της οὐσιας υἱου, het beeld, de mond, de adem

des Zoons is; ze erkennen, dat Hij de derde persoon is, bestaande na den

Zoon en alles van den Vader door den Zoon ontvangt enz., Petavius, de

trin. VII c. 3-7. Maar de ontwikkeling der triniteitsleer nam in het

Oosten toch eene andere richting dan in het Westen. Cyrillus leerde

tegen Nestorius, die Christus afhankelijk maakte van den H. Geest en

zoo de orde der personen omkeerde, geheel in overeenstemming met de

grieksche patres, dat de Geest uitging van den Vader door den Zoon,

δια του υἱου, bij Schwane, D. G. II 204. Damascenus zegt evenzoo, dat

de Geest ook Geest des Zoons is, wijl Hij door Hem is geopenbaard en

medegedeeld; dat Hij van, ἐκ, den Vader uitgaat δια του υἱου; maar hij

verwerpt uitdrukkelijk, dat Hij is uit den Zoon en uit Hem zijn bestaan

heeft, Zoon en Geest worden herleid tot ééne oorzaak, εἰς μιαν αἰτιαν

ἀναφερονται, de fide orthod. I 8. 12. En dit is de leer der grieksche

kerk gebleven, Conf. orthod. qu. 9. 71. Schaff, Creeds of Christ. II

282. 350. Het Oosten bleef bij de theologie der patres staan. Het

Westen ging echter verder. Tertullianus was reeds begonnen, om de

triniteit niet uit den Vader maar uit het wezen Gods af te leiden, en

hij zeide ook al: spiritum non aliunde puto quam a Patre per filium,

adv. Prax. c. 4. 25. Hilarius stelt den Geest in dezelfde verhouding

tot den Zoon als den Zoon tot den Vader, en zegt, dat de Geest van den

Vader uitgaat en van den Zoon gezonden en uitgedeeld wordt, ja den

Zoon tot auctor heeft, de trin. II 4. VIII 20. Maar vooral Augustinus

ging boven de grieksche patres uit. Hij vat de drie personen op als

relaties in de ééne, eenvoudige Godheid en moest den Geest daarom

in relatie stellen niet alleen tot den Vader maar ook tot den Zoon.

Duidelijk leert Augustinus dan ook, dat H. Geest in verhouding staat,

refertur, tot Vader en tot Zoon, dat Hij is ineffabilis quaedam patris

filiique communio. In de namen Vader en Zoon ligt wel is waar alleen de

wederkeerige relatie uitgedrukt en niet die tot den Geest; onze taal

is er te arm toe. Maar de Geest heet toch eene gave des Vaders en des

Zoons. Hij heeft beide tot principium; fatendum est patrem et filium

principium esse spiritus sancti. Maar deze zijn dan geen twee principia,

evenmin als Vader, Zoon en Geest drie principia der schepping zijn.

Neen, Vader en Zoon zijn unum principium van den Geest. De Zoon heeft

ook dit, dat Hij mede den Geest van zich doet uitgaan, van den Vader

ontvangen; want de Zoon kan in niets van den Vader onderscheiden zijn

dan daardoor dat Hij Zoon is, de trin. V 11-15. XV 17. 26. de Symb. II

9. Deze leer van den uitgang des H. Geestes wordt dan na Augustinus

gevonden in het symbool der synode van Toledo ± 400, in den brief van

Leo I aan Turribius, in het Athanasianum n. 22, en in het symbool van

de derde synode van Toledo 589, die het filioque inlaschte in den tekst

van het Constantinopolitanum, Denzinger n. 98. 113. 136. De kerk en de

theologie in het Westen volgde Augustinus, en nam het filioque telkens

weer tegen het Oosten in bescherming, Denzinger, n. 224. 242. 294. 355.

382. 385. 586. 598. 868. 873. Alcuinus, de processione Sp. S. Anselmus,

de processione Sp. S. Lombardus, Sent. I dist. 11. Thomas, S. Theol. I

qu. 36. Petavius, de trin. VII; en de Reformatie sloot zich hierbij aan.

Maar het Oosten bleef in weerwil van alle pogingen tot overeenstemming

op het oude standpunt staan, tot zelfs op de conferentie der

Oud-Katholieken te Bonn in 1875 toe, Harnack, D. G. II 275 f. 285 f.

Schwane, Dogm. II 198 f. III 146 f. Schaff, Creeds of Christ. II

545 sq. De vruchteloosheid van al deze pogingen is te opmerkelijker,

omdat het verschil zoo gering schijnt te zijn. De Grieken leeren niet

subordinatiaansch en erkennen de volle homoousie der drie personen;

zij stellen den H. Geest ook wel ter dege in eene zekere relatie tot

Christus, die Hem zendt en uitdeelt; zij hebben er ook geen bezwaar

in, om te zeggen dat Hij van den Vader uitgaat door den Zoon, δια του

υἱου, per filium. Omgekeerd heeft de Westersche kerk uitgesproken, dat

de uitgang van Vader en Zoon niet verstaan mocht worden als van twee

principia uitgaande en in twee spirationes bestaande maar als ex uno

principio en unica spiratione, Denzinger n. 382. 586. Paus Leo erkende,

dat de opname der uitdrukking filioque in het oude symbool formeel

onjuist was, Schwane II 209; zelfs de formule ex patre per filium vond

als zoodanig in het Westen geen bezwaar, Denzinger, 586. 868. Schaff,

Creeds II 552. En toch is geen overeenstemming verkregen. De Grieken

behielden altijd het eene groote bezwaar, dat, als de H. Geest ook

uitging van den Zoon, er in de Godheid twee principia, twee αἰτιαι

kwamen. Dat wijst terug op eene andere leer van God en op eene andere

practijk der godzaligheid. De bestrijding van het filioque is in de

grieksche kerk nog het laatste overblijfsel van het subordinatianisme.

Hoezeer de drie personen ook volkomen één en gelijk worden gedacht, die

eenheid en gelijkheid komt aan Zoon en Geest slechts toe uit den Vader.

Deze is πηγη και ἀρχη της θεοτητος. Indien de H. Geest dus ook uitgaat

van den Zoon, komt deze naast den Vader te staan, en wordt het beginsel

der eenheid gebroken en een soort van ditheisme gehuldigd. Voor de

Grieken ligt de eenheid des wezens en de wortel der triniteit niet in

de Goddelijke natuur als zoodanig maar in den persoon des Vaders. Hij is

de eenige αἰτια. De drie personen zijn geen drie relatiën in het wezen,

geen zelfontvouwing der Godheid, maar de Vader is het, die zijn wezen

meedeelt aan Zoon en Geest. Maar daaruit volgt, dat Zoon en Geest nu

ook naast elkander komen te staan en beiden op gelijke wijze hun αἰτια,

hun principium hebben in den Vader. In beiden openbaart zich de Vader.

De Zoon doet Hem kennen, de Geest doet Hem genieten. De Zoon openbaart

den Vader niet in en door den Geest, de Geest leidt niet tot den Vader

door den Zoon. Maar beiden zijn tot op zekere hoogte zelfstandig; beiden

openen een weg tot den Vader. Orthodoxie en mysticisme, verstand en

wil staan dualistisch naast elkaar. En deze eigenaardige verhouding van

orthodoxie en mysticisme is het kenmerk der grieksche vroomheid. De

leer staat buiten, boven het leven; zij dient alleen voor het hoofd; zij

is een geschikt object voor theologische speculatie. Daarnaast is er

eene andere bron voor het leven in de mystiek des Geestes; deze welt

niet op uit de kennis maar heeft haar eigen oorsprong, en voedt het

gemoed. Hoofd en hart staan niet in de rechte verhouding; voorstelling

en aandoening zijn totaal gescheiden; de ethische verbinding

ontbreekt. Cf. deel I 70. Harnack D. G. II 285 f. Kattenbusch, Vergl.

Confessionskunde I 318 f. Schmid, Symbolik S. 30 f. K. Müller, Symbolik

220.

23. Deze immanente verhoudingen der drie personen in het Goddelijk

wezen treden ook naar buiten in hunne openbaringen en werken. Wel

zijn alle opera ad extra aan de drie personen gemeenschappelijk eigen.

Opera Deitatis ad extra sunt indivisa, servato ordine et discrimine

personarum. Het is altijd de ééne en zelfde God, die in schepping en

herschepping optreedt. Maar in die eenheid wordt de orde der drie

personen bewaard. De ontologische triniteit spiegelt zich ook in de

oeconomische af. En daarom worden aan elk der drie personen bijzondere

eigenschappen en werken toegeschreven, niet met uitsluiting der beide

andere personen, gelijk Abaelard meende, Introd. ad theol. I c. 7-14,

maar zoo dat daarin de orde uitkomt, welke ook in de ontologische

triniteit tusschen de personen bestaat. Deze eigenschappen zijn hun

dus niet propriae maar appropriatae, en de H. Schrift gaat daarin

voor, boven bl. 238. 240. Met beroep op Mt. 28:19 en 1 Cor. 8:6 zegt

Hilarius, dat de Vader is de auctor, uit wien alles is; de Zoon, de

Eengeborene, door wien alles is; en dat de H. Geest eene gave in allen

is. Er is dus ééne macht, één zoon, ééne gave. Niets ontbreekt aan

deze volmaaktheid. In den Vader is de aeternitas, in den Zoon is de

species in imagine, in den Geest is de usus in munere, de trin. II 1.

Hilarius kent deze eigenschappen aan de drie personen toe, omdat de

Vader de ἀρχη is en zonder principium; de Zoon het beeld des Vaders,

die Hem openbaart in zijne heerlijkheid; de H. Geest eene gave van Vader

en Zoon, die ons de gemeenschap met God deelachtig maakt. Augustinus

maakte hiertegen eenig bezwaar, de trin. VI 10 en gaf het onderscheid

anders aan: in Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto

unitatis aequalitatisque concordia; et tria haec unum omnia propter

Patrem, aequalia omnia propter Filium, connexa omnia propter Spiritum

Sanctum, de doctr. christ. I 5. In zijn werk de trinitate ontwikkelde hij

deze distinctie nog breeder. Hier schrijft hij aan den Vader de macht,

aan den Zoon de wijsheid, aan den H. Geest de goedheid of liefde toe.

Dit mag echter niet zoo verstaan worden, dat de Vader eerst wijs en goed

werd door de wijsheid des Zoons en de goedheid des H. Geestes. Want

Vader, Zoon en Geest zijn allen dezelfde Goddelijke natuur en dezelfde

Goddelijke eigenschappen deelachtig. Maar toch is het geoorloofd, de

genoemde eigenschappen in oeconomischen zin aan de drie personen toe te

kennen, de trin. VII 1 sq. XV 7. Latere theologen namen deze distinctie

over, Erigena, de div. nat. I 13. Thomas, S. Theol. I qu. 39 art. 7. 8.

Bonaventura, Brevil. I c. 6. Sent. I dist. 31 art. 1 qu. 3 en art. 2

qu. 3. Hugo Vict. de Sacr. I pars 3 c. 27.

Daaraan beantwoordt ook een oeconomisch onderscheid in de opera ad

extra. Deze zijn wel alle wezenswerken, maar elk der drie personen

neemt daarbij toch die plaats in, welke beantwoordt aan de orde van zijn

bestaan in het Goddelijk wezen. De Vader werkt van zichzelven door den

Zoon in den Geest. De H. Schrift duidt dit onderscheid duidelijk aan in

de zoogenaamde praepositiones distinctionales ἐκ, δια en ἐν, 1 Cor.

8:6, Joh. 1:3, 14; de dikwerf hiervoor bijgebrachte tekst Rom. 11:36

is niet trinitarisch in te deelen, en Col. 1:16 is slechts schijnbaar

in strijd met dit gebruik der praeposities. Men zag dit onderscheid,

dat de Schrift tusschen de drie personen maakt, reeds vroeg in en

wees er met nadruk op, Iren. adv. haer. V 18. Athanasius beroept zich

meermalen op Ef. 4:6 en zegt dat God als Vader is boven allen, en als

Zoon door allen en als Geest in allen, en dat de Vader alle dingen

schept en herschept door den Zoon in den Geest, Ep. ad Serap. I 14.

28. II 6. 7. Basilius werd aangeklaagd, omdat hij in zijn gebed nu eens

den Vader dankte μετα του υἱου συν τῳ πνευματι τῳ ἁγιῳ en dan weer

δια του υἱου ἐν τῳ ἁγιῳ πνευματι. Hij verdedigt in zijn geschrift de

Spiritu Sancto de eerste uitdrukking, omdat Zoon en Geest ééns wezens

zijn met den Vader en daarom dezelfde eere moeten ontvangen en spreekt

breedvoerig over het onderscheid der praeposities, de Sp. S. 3 sq.

Tegen de Arianen betoogt hij, dat de ongelijke praeposities niet de

ongelijkheid der personen bewijzen, maar eene bepaalde orde aanduiden

in hun bestaan en werkzaamheid. De Vader is de αἰτια προκαταρκτικη,

de Zoon de αἰτια δημιουργικη, de Geest de αἰτια τελειωτικη, de Spir.

S. n. 21. 22. 38. Deze zelfde onderscheiding keert bij alle latere

theologen terug, cf. ook Schelling, Werke II 3 S. 341 f. Alle werken

Gods naar buiten hebben één principium, nl. God, maar ze komen tot

stand door de cooperatie der drie personen, die zoowel in de werken

der schepping als in die der verlossing en der heiligmaking een eigen

plaats innemen en een eigen taak vervullen. Alles gaat uit van den

Vader, wordt volbracht door den Zoon, en voltooid in den H. Geest. Ja,

tot op zekere hoogte worden ook de werken naar buiten onder de drie

personen verdeeld. Gregorius van Nazianz verklaarde, gelijk boven reeds

gezegd is, het groote verschil van meening over den H. Geest in zijn tijd

daaruit, dat deze eerst door zijne inwoning in de gemeente zich duidelijk

bekend maakte, Orat. theol. V 26. Er is door het pantheisme in zijne

verschillende vormen van de waarheid, door Gregorius uitgesproken,

veel misbruik gemaakt. Telkens is van Montanus af tot Hegel toe de

meening opgekomen, dat de drie personen drie successieve perioden

vertegenwoordigden in de geschiedenis der kerk. Daardoor werd de

oeconomische triniteit losgemaakt van haar metaphysischen grondslag,

het wezen Gods neergetrokken in den stroom van het worden en de

kosmogonie omgezet in eene theogonie. Het is juist de strijd der patres

geweest, om in de christelijke theologie dit paganistisch, pantheistisch

element uit te bannen, God als den Zijnde los te maken uit de evolutie

van het worden, en de triniteit dus op te vatten als eene eeuwige

levensbeweging in het Goddelijk wezen zelf. Ook Gregorius van Nazianz

leert in bovengenoemde woorden niet, dat de Godheid des Zoons en des H.

Geestes eerst later is geworden; hij tracht beide zoo beslist mogelijk

uit de Schrift te bewijzen. Maar God is wel in zijne zelfopenbaring te

rade gegaan met de vatbaarheid der menschen. Het was gevaarlijk, zoo

zegt Gregorius t. a. p., om zoolang de Godheid des Vaders nog niet werd

erkend, die des Zoons te leeren, en de Godheid des H. Geestes ons als

het ware op te leggen, zoolang die des Zoons nog niet werd beleden.

Hij heeft ons niet willen overladen met spijze en niet in eens door het

volle licht der zon onze oogen willen verblinden. Alle werken naar

buiten, schepping, onderhouding, regeering, vleeschwording, voldoening,

vernieuwing, heiligmaking enz. zijn werken der gansche triniteit. Maar

desniettemin wordt in oeconomischen zin de schepping meer bepaald aan

den Vader, de verlossing aan den Zoon, de heiligmaking aan den H. Geest

toegeschreven. Gelijk in de ontologische triniteit de Vader in orde de

eerste is, en de Zoon de tweede en de H. Geest de derde; zoo is ook

in de historie der openbaring de Vader gegaan vóór den Zoon en deze

wederom vóór den H. Geest. De oeconomie des Vaders was inzonderheid

die des O. Testaments, Hebr. 1:1; de oeconomie des Zoons begon met

de vleeschwording; en de oeconomie des H. Geestes trad in met den

Pinksterdag, Joh. 7:39, 14:15. De Vader komt van zichzelven, maar de

Zoon komt niet dan gezonden door den Vader, Mt. 10:40, Mk. 9:37, Luk.

9:48, Joh. 3:16, 5:23, 30, 37, 6:38v. enz., en wederom komt de H.

Geest niet, dan gezonden door beiden, Joh. 14:26, 16:7, August. tract.

VI in Joann., de trin. II 5. IV 20. Lombardus, Sent. I dist. 14-17.

Thomas, S. Theol. I qu. 43. Petavius, de trin. VIII c. 1. Maar deze

zending in den tijd is eene afspiegeling van de immanente verhouding

der drie personen in het wezen Gods, en heeft haar grondslag in de

generatie en spiratie. De vleeschwording des Woords heeft haar eeuwige

archetype in de generatie des Zoons, en de uitstorting des H. Geestes

is zwakke analogie van de processie uit Vader en Zoon. Daarom besloten

de kerkvaders uit de relatiën, die er tusschen de drie personen in den

tijd voor der menschen oog zich vertoonden, tot hunne eeuwige immanente

verhoudingen. En dit volkomen terecht. Want zegt Augustinus, de Zoon

kan niet daarom gezonden heeten omdat hij vleesch geworden is, maar Hij

is en heet gezonden, opdat Hij vleesch worden zou. Er is door den Vader

niet in den tijd een woord gesproken, dat de eeuwige Zoon gezonden

zou worden. Sed utique in ipso Dei verbo quod erat in principio apud

Deum et Deus erat, in ipsa scilicet sapientia Dei sine tempore erat,

quo tempore illam in carne apparere oporteret. Itaque cum sine ullo

initio temporis in principio esset verbum, et verbum esset apud Deum et

Deus esset verbum; sine ullo tempore in ipso verbo erat, quo tempore

verbum caro fieret et habitaret in nobis. Quae plenitudo temporis cum

venisset, misit Deus filium suum, factum ex muliere, id est, factum

in tempore, ut incarnatum verbum hominibus appareret, quod in ipso

verbo sine tempore erat, in quo tempore fieret. Ordo quippe temporum

in aeterna Dei sapientia sine tempore est. Cum itaque hoc a patre et

filio factum esset, ut in carne filius appareret, congruenter dictus

est missus ille qui in ea carne apparuit, misisse autem ille qui

in ea non apparuit. Quoniam illa quae coram corporeis oculis foris

geruntur, ab interiore apparatu naturae spiritalis existunt; propterea

convenienter missa dicuntur. En ditzelfde geldt van de zending des H.

Geestes. Facta est enim quaedam creaturae species ex tempore in qua

visibiliter ostenderetur spiritus sanctus.... Haec operatio visibiliter

expressa et oculis oblata mortalibus missio Spiritus Sancti dicta est,

non ut ita appareret ejus ipsa substantia, qua et ipse invisibilis

et incommutabilis est sicut pater et filius, sed ut exterioribus

visis hominum corda commota a temporali manifestatione venientis ad

occultam aeternitatem semper praesentis converterentur, de trin. II

c. 5 cf. Petavius, de trin. VIII c. 1 § 7-12. De H. Geest was reeds

gave, voordat Hij aan iemand geschonken werd. Quia sic procedebat ut

esset donabile, jam donum erat et antequam esset cui daretur. Aliter

enim intelligitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur donatum. Nam

donum potest esse et antequam detur, donatum autem nisi datum fuerit,

nullo modo dici potest, ib. V c. 15. De zending in den tijd staat dus

in het nauwst verband met de eeuwige processie in het Goddelijk wezen.

En terwijl nu Zoon en Geest in vleeschwording en uitstorting onder

zichtbare gedaante verschenen zijn, voltooit zich deze hunne zending in

hun onzichtbaar komen in de harten aller geloovigen, in de gemeente des

Zoons, in den tempel des H. Geestes. De Zoon en de Geest zijn eeuwiglijk

uitgegaan van den Vader, opdat Hij zelf door en in Hen zou komen tot zijn

volk en God ten slotte wezen zou alles in allen.