17. De schepping levert echter nog meer en nog andere moeilijkheden

op voor de leer van den wil Gods. Gelijk God en wereld onderscheiden

zijn en daarom de wil Gods voor ons in propensio in se en in creaturas

uiteenvalt, zoo is er ook in de wereld onder de schepselen weer

allerlei onderscheid. En dat onderscheid rust op eene verschillende

relatie, waarin God zich met zijn wezen, zijn kennen en willen,

tot de schepselen stelt. God wil niet alles op dezelfde wijze, in

denzelfden zin, met dezelfde energie van zijn wezen; dan toch zou er

geen verscheidenheid onder de schepselen mogelijk zijn, dan ware alles

een eenvormig eenerlei. Maar terwijl Hij alle creaturen wil propter

se ut media, wil Hij deze meer dan gene, naar de mate als zij meer

rechtstreeksche en geschikte media zijn tot zijne verheerlijking. God

is een Vader voor al zijne schepselen, maar Hij is het in bijzonderen

zin voor zijne kinderen. Zijne genegenheid tot alwat Hij schiep, staat

beneden die tot de gemeente, en tot deze beneden die tot Christus,

den Zoon zijns welbehagens. Er wordt eene providentia generalis,

specialis en specialissima onderscheiden. En zoo ook maken wij in den

wil Gods, die zich richt op de schepselen, weer zooveel onderscheid

als er schepselen zijn. Want even rijk als die gansche wereld is de

voluntas Dei libera. Deze is dus niet te denken als eene indifferente

potentie, als eene blinde kracht, maar als rijke, volle, levende,

Goddelijke ενεργεια, sprinkader van al dat rijke leven, dat de schepping

ons te aanschouwen geeft. Maar nu is er in die wereld één ding, dat

voor de leer van den wil Gods bijzondere moeilijkheid baart, en dat is

het kwade, beide als malum culpae en als malum poenae, in ethischen

en in physischen zin. Het kwade moge nog zoozeer onder Gods bestuur

staan, het kan toch niet in denzelfden zin en op dezelfde wijze object

van zijn wil zijn als het goede. Met het oog op die gansch verschillende

en lijnrecht tegenover elkander staande objecten moeten wij in den wil

Gods zelven weer onderscheid maken. De Schrift gaat ons daarin voor.

Er is een groot verschil tusschen den wil Gods, die ons voorschrijft,

wat wij te doen hebben, Mt. 7:21, 12:50, Joh. 4:34, 7:17, Rom. 12:2,

en den wil Gods, die zegt, wat Hij doet en doen zal, Ps. 115:3, Dan.

4:17, 25, 32, 35, Rom. 9:18, 19, Ef. 1:5, 9, 11, Op. 4:11. De bede,

dat Gods wil geschieden moge, Mt. 6:10, heeft een gansch anderen zin

dan het kinderlijk berustende: Uw wil geschiede, Mt. 26:42, Hd. 21:14.

En zoo zien we in de historie telkens dien wil Gods in tweeërlei zin

optreden. God beveelt Abraham zijn zoon te offeren en laat het toch niet

geschieden, Gen. 22. Hij wil dat Pharao Israel late trekken en verstokt

toch zijn hart, dat hij alzoo niet doe, Ex. 4:21. Hij laat aan Hizkia

aanzeggen, dat hij sterven zal en voegt toch vijftien jaren aan zijn

leven toe, Jes. 38:1, 5. Hij verbiedt den onschuldige te veroordeelen

en toch is Jezus overgegeven naar den bepaalden raad en voorkennis

Gods, Hd. 2:23, 3:18, 4:28. God wil de zonde niet, Hij is verre van

goddeloosheid, Hij verbiedt en straft ze strengelijk, en toch bestaat

ze en staat ze onder zijn bestuur, Ex. 4:21, Joz. 11:20, 1 Sam. 2:25,

2 Sam. 16:10, Hd. 2:23, 4:28, Rom. 1:24, 26, 2 Thess. 2:11 enz. Hij

wil aller zaligheid, Ezech. 18:23, 32, 33:11, 1 Tim. 2:4, 2 Petr.

3:9, en ontfermt zich toch, wiens Hij wil, en verhardt, dien Hij wil,

Rom. 9:18. Reeds spoedig kwam in de theologie de onderscheiding op

tusschen dezen tweeërlei wil Gods. Tertullianus spreekt al van een

verborgen, hoogeren en een lageren of minderen wil, de exhort. 2 sq.

Augustinus wijst er op, dat God zijn goeden wil menigmaal volbrengt door

den kwaden wil der menschen, Enchir. c. 101. Later kreeg deze tweeërlei

wil den naam van voluntas εὐδοκιας, beneplaciti, arcana, decernens,

decretiva en voluntas εὐαρεστιας, signi, revelata, praecipiens. De

naam voluntas signi is daaraan ontleend, dat deze wil ons significat

quid Deo gratum sit et nostri sit officii en door ons gekend wordt uit

de vijf signa: praeceptio, prohibitio, consilium, permissio, operatio.

Door de scholastiek in den breede uitgewerkt, Lombardus, Sent. I

dist. 45. Hugo Victorinus, de Sacram. Lib. 1 Pars 4. Id. Summa Sent.

tract. 1 cap. 13. Thomas, S. Theol. I qu. 19 art. 11, 12 enz., werd

ze door de Roomsche theologie algemeen overgenomen, Petavius, de Deo

lib. V c. 4, 6, Theol. Wirceb. III 160. Perrone, II 199. C. Pesch,

Prael. dogm. II 156 enz. Maar met bijzondere voorliefde werd ze toch

behandeld in de Geref. theologie, Calv. Inst. I c. 18 § 3, 4. Musculus,

Loci Comm. p. 978 sq. Martyr, Loci Comm. p. 63 b. sq. Ursinus, Tract.

theol. p. 237 sq. Zanchius, Op. II 251 sq. Polanus, Synt. theol. II

c. 19 enz. cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 359-368. Heppe, Dogm.

der ev. ref. K. 68 f. Daarnaast kwamen nog andere onderscheidingen

van den wil Gods, vooral die in voluntas antecedens en consequens,

welke reeds bij Tertullianus, adv. Marc. II 11, Chrysostomus, Ep. ad.

Eph. 1:5 en Damascenus, de fide orth. II c. 29 voorkomt, en die in

voluntas absoluta en conditionata, efficax en inefficax, die al bij

Augustinus gevonden wordt, Enchir. c. 102 sq. de civ. XXII c. 1 en 2.

Ook deze onderscheidingen kunnen goed worden verstaan, in dezen zin

nl. dat God antecedenter en conditionate vele dingen wil, b. v. de

zaligheid aller menschen, die Hij toch consequenter en absolute niet

wil en daarom niet geschieden laat. Zanchius t. a. p. zegt dan ook dat

al deze onderscheidingen op hetzelfde neerkomen; en evenzoo oordeelen

Hyperius, Meth. theol. p. 155-159. Walaeus, Op. I 180. Voetius, Disp. V

88. enz. Maar ofschoon Luther in zijn boek de servo arbitrio zeer scherp

onderscheid had gemaakt tusschen den Deus absconditus en revelatus,

de Lutheranen verwierpen deze onderscheiding in voluntas beneplaciti

en signi, althans in calvinistischen zin, Gerhard, loc. 2 c. 8 sect.

15. Baier, Comp. theol. pos. I c. 1 § 22. Buddeus, Instit. theol.

dogm. II c. 1 § 29. De Arminianen volgden dat voorbeeld, Episcopius,

Instit. theol. IV sect. 2 c. 21. Limborch, Theol. Christ. II c. 9

§ 9. En de Roomsche theologen behielden de onderscheiding nog wel in

naam bij, maar verklaarden haar zoo, dat de wil Gods altijd was voluntas

beneplaciti, verdeeld in voluntas antecedens en consequens en dat de

voluntas signi niets was dan eene gedeeltelijke openbaring van dien wil,

Theol. Wirceb. III 160. C. Pesch, Prael. II 156. Kleutgen, Theol. d.

Vorz. I 564 f. Zoo is het geschied, dat eenerzijds de Roomschen enz.

eigenlijk alleen de onderscheiding in voluntas antecedens en consequens

(absoluta en conditionata) hebben behouden, en de Gereformeerden

alleen die in voluntas beneplaciti en signi (decernens en praecipiens,

arcana en revelata) met verwerping van die der voluntas antecedens en

consequens, Maccovius, Collegia theol. disp. 1-8. Nic. Gurtler, Instit.

theol. 1732 cap. 3 § 105. Moor I 576. Mastricht, Theor. pract. theol.

II c. 15 § 24 en 27 sq. Turretinus, Theol. El. III qu. 15, 16. Het

verschil komt hierop neer, dat de Roomschen, Lutherschen, Remonstranten

enz. uitgaan van de voluntas signi; deze is de eigenlijke wil, daarin

bestaande, dat God de zonde niet wil maar alleen wil toelaten, dat

Hij aller zaligheid wil, aan allen de genade aanbiedt enz.; en als de

mensch dan beslist heeft, schikt God zich daarnaar, bepaalt Hij wat Hij

wil, de zaligheid van wie gelooft, het verderf van wie niet gelooft. De

voluntas consequens volgt op de beslissing van den mensch, en is niet

de eigenlijke, wezenlijke wil Gods maar de handeling Gods naar aanleiding

van het gedrag van den mensch. Daarentegen gingen de Gereformeerden

uit van de voluntas beneplaciti en hielden deze voor den eigenlijken,

wezenlijken wil Gods; die wil gaat altijd door, bereikt steeds zijn doel

en is eeuwig en onveranderlijk; de voluntas signi daarentegen is het

voorschrift Gods, in wet en evangelie, dat geldt als regel voor ons

gedrag.

Nu is het de doorgaande leer der Schrift, beide in 0. en N. Test.,

dat de wil van God eeuwig, onveranderlijk, onafhankelijk, krachtdadig

is. Niet nu en dan wordt dit uitgesproken, bijv. Ps. 33:11, 115:3,

Dan. 7:25, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Rom. 9:18, Ef. 1:4, Op. 4:11 enz.

maar de gansche Schrift getuigt daarvan; alle deugden Gods eischen

dit; de gansche historie van kerk en wereld levert daarvoor bewijs. En

dienovereenkomstig leerde de christelijke theologie, vooral sedert

Augustinus, dat de wil Gods eenvoudig, eeuwig, onveranderlijk is, wijl

hij één is met zijn wezen, Aug. Conf. XII 15. De voluntas antecedens

is eigenlijk geen wil in God, magis potest dici velleitas quam

absoluta voluntas, Thomas, S. Th. I qu. 19 art. 6. De voluntas signi

heet maar in metaphorischen zin in God voluntas, sicut cum aliquis

praecipit aliquid, signum est quod velit illud fieri, ib. art. 11.

De eigenlijke wil in God is de voluntas beneplaciti, en deze is met

Gods wezen één, is onveranderlijk en wordt altijd volbracht, ib. art.

6 en 7. c. Gent. I 72 sq. Lombardus, Sent. I dist. 45-48 en de comm.

Thomas, Bonaventura e.a. Het pelagianisme heeft deze lijn ten onrechte

verlaten, en eene machtelooze begeerte, een onvervulden wensch in

God tot wil verheven. Daarmede heeft het aan heel ’t wezen, aan alle

deugden Gods te kort gedaan. Want indien de velleitas de eigenlijke

en wezenlijke wil van God is, dan wordt Hij van zijne almacht, wijsheid,

goedheid, onveranderlijkheid, onafhankelijkheid enz. beroofd; heel

het wereldbestuur wordt dan aan zijne voorzienigheid onttrokken; een

onverzoenbaar dualisme wordt er geschapen tusschen Gods bedoeling en

het resultaat der wereldgeschiedenis; de uitkomst is dan voor God eene

eeuwige teleurstelling; het wereldplan is mislukt, en Satan viert

aan het einde triumf. Nu beweert het pelagianisme wel, dat het zoo

handelt in het belang van Gods heiligheid, en dat het deze beter dan

Paulus en Augustinus, dan Thomas en Calvijn handhaaft, omdat God in hun

stelsel de auteur der zonde wordt. Maar dit is niet meer dan schijn;

de zonde blijft op het standpunt van Pelagius even onverklaarbaar als

op dat van Augustinus; ja, de heiligheid komt hier veel beter tot

haar recht. Want het is meer in overeenstemming met de Schrift en

heel het christelijk geloof, aan te nemen, dat God de zonde om wijze,

schoon voor ons onbekende redenen, in zekeren zin gewild heeft, dan

dat Hij, ze in geen enkel opzicht willende, toch duldt en toelaat. Dit

laatste toch komt juist zijne heiligheid en almacht te na, cf. later in

de leer van de zonde. Daarbij komt, dat de Schrift, schoon theologisch

de voluntas beneplaciti vooropstellende, toch tevens in de voluntas

signi handhaaft, hoe en op wat wijze Hij de zonde niet wil. In de signa

van verbod, vermaning, waarschuwing, kastijding, straf enz. daalt Hij

tot ons af, en zegt Hij wat Hij van ons verlangt. Omdat de mensch een

redelijk, zedelijk wezen is, handelt God met hem niet als met een stok

en een blok, maar spreekt en handelt met hem overeenkomstig zijn aard.

Gelijk een vader aan een kind het gebruik van een scherp mes verbiedt,

en toch zelf het zonder schade hanteert, zoo verbiedt God aan zijne

redelijke schepselen de zonde, die Hijzelf toch gebruiken kan en werkelijk

gebruikt tot verheerlijking van zijn naam. De voluntas beneplaciti en

de voluntas signi strijden daarom ook niet met elkaar, gelijk de gewone

tegenwerping luidt. Want vooreerst is de voluntas signi eigenlijk niet

de wil van God, maar slechts zijn bevel en voorschrift, dat geldt als

regel voor ons gedrag. In de voluntas signi zegt Hij niet, wat _Hij_

doen zal; zij is geen wet voor _zijn_ handelen; zij schrijft niet voor,

wat God moet doen; maar Hij zegt daarin, wat _wij_ hebben te doen; zij

is een regel voor _ons_ gedrag, Deut. 29:29. Zij heet dus slechts in

metaphorischen zin voluntas Dei. Wel wordt hiertegen ingebracht, dat

de voluntas signi toch alzoo heet, wijl zij is een signum voluntatis in

Deo, en dus met zijne voluntas beneplaciti moet overeenstemmen. Ten

tweede zij daarom opgemerkt, dat dit ook inderdaad zoo is; de voluntas

signi is een aanduiding van hetgeen God wil, dat wij zullen doen. De

voluntas beneplaciti en de voluntas signi staan niet lijnrecht tegenover

elkaar, zoodat God naar de eerste de zonde wel en naar de tweede de

zonde niet wil, naar de eerste niet aller zaligheid wil en naar de

tweede wel enz. Ook naar de voluntas beneplaciti toch schept God geen

behagen in de zonde, zij is geen voorwerp van zijn welgevallen, Hij plaagt

niet uit lust tot plagen. En omgekeerd wil Hij evenmin naar de voluntas

signi als naar de voluntas beneplaciti, dat _alle_ menschen, hoofd

voor hoofd, zalig worden; dat kan met het oog op de historie door

niemand in ernst worden geleerd; feitelijk wordt het _allen_ in 1 Tim.

2:4 door iedereen tot een grooteren of kleineren kring beperkt. Beide

staan zoo weinig tegenover elkaar, dat de voluntas signi juist de weg

is, waarin de voluntas beneplaciti wordt volbracht. In den weg van

vermaningen en waarschuwingen, verboden en bedreigingen, voorwaarden en

eischen voert God zijn raad uit. En de voluntas beneplaciti handhaaft

alleen, dat de mensch, Gods gebod overtredende, geen enkel oogenblik

van God onafhankelijk wordt, maar in datzelfde moment den raad Gods

dient en een zij het ook onwillig instrument wordt van zijn glorie.

Niet de voluntas signi alleen, maar ook de voluntas beneplaciti

is heilig en wijs en goed, en zal juist in den weg der wet en der

gerechtigheid aan het einde als zoodanig openbaar worden. Daarom, ten

slotte, dient de onderscheiding van beide ook te worden gehandhaafd.

Het is het probleem van recht en feit, van idee en historie, van het

zedelijke en het werkelijke, van wat behoort te geschieden en van wat

inderdaad geschiedt, dat ons hier tegemoet treedt. Wie de voluntas

signi loochent, doet te kort aan de heiligheid Gods, aan de majesteit

der zedewet, aan den ernst der zonde. Wie daarentegen de voluntas

beneplaciti ontkent, komt in strijd met de almacht, de wijsheid, de

onafhankelijkheid, de souvereiniteit Gods. Op beide standpunten loopt

men gevaar, om òf met een oppervlakkig optimisme de oogen voor de

werkelijkheid te sluiten, en al het werkelijke redelijk te noemen òf met

een eenzijdig pessimisme het bestaan te vervloeken en te wanhopen aan

wereld en lot. Het theisme echter zoekt geen oplossing in het schrappen

van een van beide termen van het probleem, maar erkent en handhaaft ze

beide; het ziet de lijnen van het redelijke en werkelijke ieder oogenblik

in de geschiedenis elkander snijden en kruisen; het leidt beide terug

tot de souvereiniteit Gods en heeft van deze de hooge gedachte, dat zij

ook door het onredelijke en zondige heen haar heiligen en wijzen raad tot

uitvoering zal brengen tot glorie van des Heeren naam. Hierin komt toch

schitterend uit zijne Goddelijke souvereiniteit, dat Hij in der menschen

dwaasheid zijne wijsheid, in hun zwakheid zijne kracht, in hun zonde zijne

gerechtigheid en genade verheerlijkt.

18. De souvereiniteit Gods openbaart zich ten slotte in zijne almacht,

die echter na het reeds gezegde minder uitvoerige behandeling behoeft.

In de Schrift wordt nooit en nergens aan de macht Gods een grens

gesteld. Reeds in de namen El, Elohim, El Schaddai, Adonai treedt het

denkbeeld van macht op den voorgrond. Voorts heet Hij ‎‏אֵל גָּדוֹל

וְנוֹרָא‏‎, voor wiens aangezicht niemand kan bestaan, Deut. 7:21v.,

‎‏אָבִיר יִשׂרָאֵל‏‎, Jes. 1:24, ‎‏הָאֵל הַגָּדוּל הַגִּבּוֹר‏‎,

wiens naam is Ihvh Zebaoth, Jer. 32:18, ‎‏אַמִּיץ כֹּחַ‏‎ Job 9:4,

‎‏כַּבִּיר‏‎, Job 36:5, ‎‏עִזּוּז וְגִבּוֹר‏‎, Ps. 24:8, ‎‏אָדוֹן‏‎,

κυριος, Mt. 11:25, Op. 1:8, 22:5, d. i. de Heer, de Eigenaar, de

Heerscher, die autoriteit en opperhoogheid bezit; de Koning, die

in eeuwigheid over alle dingen regeert, Ex. 15:18, 29:10, 93-99, 2

K. 29:15, Jer. 10:7, 10 enz., maar vooral Koning is over Israel en

als zoodanig het regeert, beschermt en tot de zaligheid leidt, Num.

23:21, Deut. 33:5, Richt. 8:23, 1 Sam. 8:7, Ps. 10:16, 24:7, 48:3,

74:12, Jes. 33:22, 41:21, 43:15 enz., en evenzoo in het N. T. de μεγας

βασιλευς, Mt. 5:33, 1 Tim. 1:17, de βασιλευς των βασιλευοντων και

κυριος των κυριευοντων, 1 Tim. 6:15, cf. Op. 19:16; παντοκρατωρ, 2 Cor.

6:18, Op. 1:8, 4:8, 11:17; μονος δυναστης, 1 Tim. 6:15; die beide de

ἐξουσια, ἀρχη, potestas, het recht, het gezag en de bevoegdheid, Mt.

28:18, Rom. 9:21 en de δυναμις, κρατος, potentia, de geschiktheid en

de macht tot handelen, Mt. 6:13, Rom. 1:20 bezit. Maar voorts blijkt

de almacht Gods uit al zijne werken. De schepping, de onderhouding, de

verlossing van Israel uit Egypte, de natuur met hare ordinantiën, de

geschiedenis van Israel met hare wonderen prediken luide en duidelijk

de almacht Gods. Psalmisten en profeten komen op deze groote daden

telkens terug en wenden ze aan tot vernedering voor den hoogmoedige en

tot troost voor den geloovige. Hij is sterk van vermogen, Jes. 40:26,

schept aarde en hemel, Gen. 1, Jes. 42:5, 44:24, 45:12, 18, 48:13,

51:13, Zach. 12:1, handhaaft hunne ordinantiën, Jer. 5:22, 10:10,

14:22, 27:5, 31:35, formeert regen en wind, licht en duisternis, het

goede en het kwade, Am. 3:6, 4:13, 5:8, Jes. 45:5-7, 54:16. Hij maakt

stom en sprekend, dood en levend, redt en verderft, Ex. 4:11, Deut.

32:39, 1 Sam. 2:6, 2 Kon. 5:7, Ex. 15, Deut. 26:8, 29:2, 32:12, 1 Sam.

14:6, Hos. 13:14, Mt. 10:28, Luk. 12:20. Hij heeft volstrekte macht over

alle dingen, zoodat niets Hem kan weerstaan, Ps. 8, 18, 19, 24, 29,

33, 104 enz. Job 5:9-27, 9:4v., 12:14-21, 34:12-15, 36:37. Niets is

Hem te wonderlijk, alle dingen zijn Hem mogelijk, Gen. 18:14, Zach. 8:6,

Jer. 32:27, Mt. 19:26, Luk. 1:37, 18:27; Hij kan uit steenen Abraham

kinderen verwekken, Mt. 3:9. Hij doet al zijn welbehagen, Ps. 115:3, Jes.

14:24, 27, 46:10, 55:10, en niemand kan Hem dagvaarden, Jer. 49:19,

50:44. En bovenal komt zijne δυναμις uit in de werken der verlossing,

in de opwekking van Christus, Rom. 1:4. Ef. 1:20, in de werking en

versterking des geloofs, Rom. 16:15, Ef. 1:19, in de uitdeeling der

genade boven bidden en denken, Ef. 2:20, 2 Cor. 9:8, 2 Petr. 1:3, in

den opstanding ten jongsten dage, Joh. 5:25v. enz. En deze macht Gods

is eindelijk ook de bron van alle macht en gezag, van alle kracht en

sterkte in de schepselen. Van Hem is de heerschappij des menschen, Gen.

1:26, Ps. 8, het gezag der overheid, Spr. 8:15, Rom. 13:1-16, de

krachts zijns volks, Deut. 8:17, 18, Ps. 68:36, Jes. 40:26 v. de sterkte

des paards, Job 39:22, het geweld des donders, Ps. 29:4, 68:34 enz. In

één woord, zijns is de sterkte. Ps. 62:12, en Hem komt toe de kracht en

de sterkte, Ps. 96:7, Op. 4:11, 5:12, 7:12, 19:1.

Geheel in overeenstemming met hunne leer over den wil en de vrijheid

Gods, cf. boven bl. 210v. omschreven nu de nominalisten de almacht

Gods zóó, dat God door haar alles kan wat Hij wil niet alleen, maar

ook alles willen kan. Onderscheidende tusschen de potentia absoluta

en ordinata, oordeelden zij, dat God naar gene ook zondigen, dwalen,

lijden, sterven, een steen of een dier worden kon, brood in het lichaam

van Christus kon veranderen, tegenstrijdige dingen kon doen, hetgeen

geschied was ongedaan kon maken, valsch kon maken wat waar was en waar

wat valsch was enz. Naar zijne potentia absoluta is God dus louter

willekeur, zuivere potentie zonder eenigen inhoud, die niets is en

alles worden kan, cf. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 3 § 5. Voetius,

Disp. I 411, 427. Principieel is dit het standpunt van allen, die het

primaat van den wil huldigen, en daarom is dit gevoelen later telkens

teruggekeerd en komt het niet alleen in het Christendom maar ook onder

andere godsdiensten, vooral bij den Islam, voor. Aan de andere zijde

staan zij, die zeggen, dat God alleen kan wat Hij wil en dat Hij, hetgeen

Hij niet wil, ook niet kan. Het mogelijke valt met het werkelijke saam.

Wat geen werkelijkheid wordt, is ook niet mogelijk. God heeft zijne macht

ten volle uitgeput in de wereld. Dit was reeds de meening van Plato en

Plotinus, Zeller, Philos. d. Gr. II 928 V 496 f., en voorts van enkele

kerkvaders, Petavius, de Deo V c. 6, maar werd in de Middeleeuwen

vooral geleerd door Abaelard, Deus non potest facere aliquid praeter

ea quae facit, Introd. theol. III c. 5. En zoo oordeelden later de

Cartesiaansche theologen, Burmannus, Synopsis I c. 21 § 24, 26 c. 25

§ 10, 11. Braun, Doctr. foed. I 2 c. 3 § 7 sq. Wittichius, Theol. pacif.

§ 199 sq. voorts Spinoza, Cogit. metaph. II c. 9. Eth. I prop. 16, 17.

Schleiermacher, Gl. § 54. Strauss, Gl. I 582 f. Schweizer, Chr. Gl. I

246 f. Nitzsch, Ev. Dogm. 403-406. Hoekstra, Wijsg. Godg. II 112 v. enz.

De Schrift veroordeelt zoowel het eene als het andere standpunt. Zij

zegt ter eene zijde uitdrukkelijk, dat God vele dingen niet kan; Hij kan

niet liegen, geen berouw hebben, niet veranderen, niet verzocht worden,

Num. 23:19, 1 Sam. 15:29, Hebr. 6:18, Jak. 1:13, 17, ἀρνησασθαι γαρ

ἑαυτον οὐ δυναται, 2 Tim. 2:13; zijn wil is immers met zijn wezen één,

en de potentia absoluta, die de macht Gods losmaakt van zijne andere

deugden, is niets dan eene ijdele en ongeoorloofde abstractie. Aan

den anderen kant verklaart de Schrift even beslist, dat het mogelijke

veel verder zich uitstrekt dan het werkelijke, Gen. 18:14, Jer. 32:27,

Zach. 8:6, Mt. 3:9, 19:26, Luk. 1:37, 18:27. En hieraan hield zich

de christelijke theologie. Augustinus zegt eenerzijds, dat Gods wil en

macht niet van zijn wezen onderscheiden zijn. Homo aliud est quod est,

aliud quod potest.... Deus autem cui non est aliud substantia ut sit,

et alia potestas ut possit, sed consubstantiale illi est quidquid ejus

est et quidquid est, quia Deus est, non alio modo est et alio modo

potest; sed esse et posse simul habet, quia velle et facere simul

habet, tract. 20 in Ev. Joan. n. 4. Conf. XI 10, XII 15. Wel bestaat

Gods almacht daarin, dat Hij kan wat Hij wil, certe non ob aliud vocatur

omnipotens, nisi quoniam quidquid vult potest, de civ. XXI 7. Maar God

kan niet alles willen, Hij kan zichzelf niet verloochenen. Quia non vult

non potest, quia et velle non potest. Non enim potest justitia velle

facere quod injustum est, aut sapientia velle quod stultum est, aut

veritas velle quod falsum est. Unde admonemur Deum omnipotentem non

hoc solum, quod ait apostolus: negare se ipsum non potest, sed multa

non posse.... Deus omnipotens non potest mori, non potest mutari, non

potest falli, non potest fieri, non potest vinci, Serm. 214. Maar dan

verder betoogt Augustinus, dat dit geen gebrek aan macht is, maar

juist ware, volstrekte almacht. Het zou juist onmacht zijn, wanneer Hij

dwalen, zondigen kon enz. Serm. 213, 214, de civ. V 10. Vooral heldert

Augustinus dat op in betrekking tot de stelling, die dikwerf tegen de

almacht Gods wordt ingebracht, dat God het gedane niet ongedaan kan

maken. Deze uitspraak kan toch tweeërlei zin hebben. Vooreerst kan men

er mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, te niet doet; maar

dit is geen zin, want een feit, dat geschied is, is niet meer en kan

niet en behoeft niet te niet worden gedaan. Maar ten tweede kan men

er mee bedoelen, dat God het feit, dat geschied is, in het menschelijk

bewustzijn ongedaan make, zoodat dit nu meenen gaat dat het niet is

geschied. Maar ook dit heeft geen zin, want God die de waarheid is

zou dan wat waar is onwaar moeten maken. Andere theologen hebben in

gelijken zin over Gods almacht gesproken en hebben slechts herhaald

wat Augustinus gezegd had. Lombardus, Sent. I dist. 42-44. Thomas, S.

Theol. I qu. 25. S. c. Gent. II c. 6-10. Bonaventura, Breviloquium

I c. 7. Petavius, de Deo V c. 7. Gerhard, II c. 8 sect. 9. Buddeus,

Instit. theol. dogm. II c. 1 § 30. Musculus, Loci Comm. p. 952 sq.

Polanus, Synt. theol. II c. 29. Zanchius, Op. II 159 sq. Voetius, Disp.

I 403 sq. V 113 sq. Alsted, Theol. schol. did. p. 93-96. Mastricht,

Theor. pract. theol. II c. 20. Chamier, Panstr. Cath. II l. 2 c. 1-3.

Leydecker, Fax Veritatis p. 163 sq. 233 sq. enz. Bepaaldelijk werd

door de Geref. theologen de onderscheiding in potentia Dei absoluta

en ordinata slechts tot op zekere hoogte erkend. De nominalisten

hadden deze misbruikt, om te beweren, dat God naar de eerste alles

doen kon, ook wat met zijne natuur in strijd was, en betoogden daarmede

ook vooral de leer der transsubstantiatie. Daartegen kwam Calvijn op

en hij verwierp zulk een commentum potentiae absolutae als profaan,

Inst. III c. 23 § 1, 5, cf. I 16, 3, II 7, 5, IV 17, 24. Comm. in Jes.

23:9, Luk. 1:18. De Roomschen beschuldigden daarom Calvijn, dat hij de

almacht Gods beperkte en alzoo loochende, Bellarminus, de gratia et

lib. arb. III c. 15. Maar Calvijn ontkende daarom niet, dat God meer kon

doen dan Hij feitelijk deed, maar hij bestreed alleen zulk eene potentia

absoluta, die niet gebonden ware aan zijn wezen en deugden en dus

ook allerlei tegenstrijdige dingen kon doen. Zoo opgevat, in den zin

van Augustinus en Thomas, werd genoemde onderscheiding ook algemeen

door de Geref. theologen aangenomen, Polanus, Synt. theol. II c. 29.

Alsted, Theol. schol. did. p. 96. Heidegger, Corpus theol. III 109.

Synopsis pur. theol. VI 36. Mastricht, II 20, 13. En zoo verstaan, is

deze onderscheiding ook goed te keuren. Het pantheisme zegt wel, dat

God en wereld correlata zijn, en dat God geen eigen zijn en leven, geen

eigen bewustzijn en wil heeft in onderscheiding van de wereld. Maar

het mengt alzoo alles op hopelooze wijze dooreen, en brengt ook in het

denken eene grenzelooze verwarring aan. God en wereld, eeuwigheid en

tijd, oneindigheid en eindigheid, zijn en worden, het mogelijke en het

werkelijke, het noodzakelijke en het toevallige enz., zijn geen woorden

van denzelfden inhoud en dezelfde beteekenis. De wereld is van dien

aard, dat ons denken haar het karakter van contingentie niet ontnemen

kan. De gedachte van haar niet-bestaan sluit niet de minste logische

tegenstrijdigheid in. Er kunnen motieven zijn, waarom God de wereld in

het aanzijn geroepen heeft; de kosmos kan in zijn geheel en in elk zijner

deelen belichaming van Goddelijke gedachten zijn; maar het is onmogelijk,

om het ontstaan der wereld logisch, zonder den wil van een almachtig

God, te verklaren. En daarom blijft er naast het werkelijke een gebied

voor het mogelijke over. God gaat in de wereld niet op, de eeuwigheid

stort zich niet leeg in den tijd, oneindigheid is niet identiek met

de som van al het eindige, de alwetendheid valt niet saam met den

gedachteninhoud der redelijke schepselen. En zoo is de almacht Gods

nog oneindig verheven boven de onbegrensde macht, welke in de wereld

tot openbaring komt. Cf. Weisse, Philos. Dogm. § 499 f. Dorner I 441

f. Ebrard § 179 f. Philippi II³ 59 f. Nitzsch, Ev. Dogm. S. 503-506.

Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I² 249 f. Grétillat III 256 s. Hodge I

406 v. Shedd I 358 v.

§ 27. DE PERSONEELE NAMEN GODS.

1. Hooger nog dan in de wezensnamen stijgt Gods openbaring in de nomina

personalia, welke ons de onderscheidingen doen kennen, die er in de

eenheid van zijn wezen bestaan. Deze openbaring begint reeds in het O.

Test. Wel komt zij daar nog niet volledig voor, gelijk de kerkvaders en

latere theologen dikwerf met miskenning van het historisch karakter

der openbaring hebben geleerd; maar evenmin is het juist, dat zij daar

ganschelijk nog niet te vinden zou zijn, zooals na de Socinianen en de

Remonstranten, door Semler, Herder, Doederlein, Bretschneider, Dogm. I⁴

565 f. Hofmann, Schriftbeweis I² 90 f., e. a. werd geleerd, cf. Walch,

Bibl. theol. sel. II 687. Het O. T. doet het trinitarisch bestaan

van God slechts onduidelijk kennen, het is de oorkonde der wordende

triniteitsleer, Petavius, de trin. II c. 7. Lange, Dogm. II 124 f. 148

f. Maar het bevat toch, niet in enkele op zich zelf staande teksten

alleen maar vooral in het organisme zijner openbaring momenten, die

voor de leer der drieëenheid van de hoogste beteekenis zijn. Vooreerst

komt de naam Elohim in aanmerking. Dat deze in zijn pluralisvorm geen

bewijs is voor de triniteit, werd reeds vroeger, bl. 104, opgemerkt.

Maar toch is het opmerkelijk, dat deze naam bij de voorstanders van het

monotheisme om zijn vorm nooit bezwaar heeft ontmoet. Dit is alleen

daaruit te verklaren, dat hij geen reminiscentie aan het polytheisme

bevat, maar de Godheid aanduidt in haar volheid en rijkdom van leven.

De God der openbaring is geen abstracte eenheid, maar de levende,

waarachtige God, die in de oneindige volheid van zijn leven de hoogste

verscheidenheid insluit. Reeds terstond bij de schepping komt dat uit.

Elohim schept door te spreken en door het uitzenden van zijn Geest.

Het woord, dat God spreekt, is geen klank, maar eene kracht, zoo

groot, dat Hij daardoor de wereld schept en onderhoudt; Hij spreekt en

het is er, Gen. 1:3, Ps. 33:6, 9, 147:18, 148:8, Joël 2:11. Dat woord

door God gesproken, van Hem uitgaande en dus van Hem onderscheiden,

wordt later als wijsheid gehypostaseerd in Job 28:23-27, Spr. 8:22 v.

cf. Spr. 3:19, Jer. 10:12, 51:15. Die wijsheid is van eeuwigheid door

God bezeten, bereid, aangesteld, doorzocht, als zijn voedsterling en

werkmeesteres, waardoor Hij alle dingen schiep en onderhoudt. Maar

niet alleen door het woord en de wijsheid, ook door den Geest Gods

komt het werk der schepping en der onderhouding tot stand, Gen. 1:2,

Ps. 33:6, 104:33, 139:7, Job 26:13, 27:3, 32:8, 33:4. Jes. 40:7, 13,

59:19. Terwijl het woord de middelaar is, waardoor God alle dingen in

het aanzijn roept, is het zijn Geest, waardoor Hij immanent is in al het

geschapene, en het alles levend maakt en versiert. Zoo komt reeds

volgens de leer des O. T. in de schepping uit, dat alle dingen hun

ontstaan en voortbestaan danken aan eene drievoudige causa. Elohim en

kosmos staan niet dualistisch naast elkaar, maar de wereld, door God

geschapen, heeft zijn Woord tot objectief, zijn Geest tot subjectief

principe. De wereld is eerst door God gedacht en komt daarom door zijn

almachtig spreken tot stand, en als zij realiteit ontvangen heeft,

staat ze niet buiten en tegen Hem over maar blijft rusten in zijn Geest.

Nog duidelijker komt in het O. T. deze drievoudige oorzaak uit op het

terrein der bijzondere openbaring, in het werk der herschepping. Dan

is het niet meer Elohim alleen, maar Jahveh, die zich openbaart, die

zich kennen doet als den God des verbonds en des eeds, der openbaring

en der geschiedenis. Maar ook als zoodanig openbaart Hij zich niet

rechtstreeks en onmiddellijk, Ex. 33:20. Het is wederom door zijn Woord,

dat Hij zich kennen doet en zijn volk redt en bewaart, Ps. 107:20. En

drager van dat woord der heilsopenbaring is de Malak Ihvh, de Gezant

des Verbonds. Niet altijd, waar de uitdrukking Engel Gods of Engel des

Heeren in het O. T. voorkomt, is aan den angelus increatus te denken,

gelijk Hengstenberg meende. In 2 Sam. 24:16v., 1 Kon. 19:5-7, 2 Kon.

19:35, Dan. 3:25, 28, 6:23, 10:13, hebben we aan een gewonen engel te

denken, evenals ook in Mt. 1:20, 28, Luk. 1:11, 2:9, Hd. 5:19, 8:26,

10:3, 12:7, 23, 27:23, Jud. 9, Op. 12:7. Over andere plaatsen kan er

twijfel bestaan, zooals Num. 22:22v., Jos. 5:13, 14, Richt. 2:1-14,

6:11-24, 13:2-23. Maar in de plaatsen, deel I 250 genoemd, gaat het

subject, dat in den engel des Heeren spreekt en handelt, ver boven

een geschapen engel uit. De kerkvaders vóór Augustinus zagen eenparig

in dezen Engel des Heeren eene theophanie van den Logos, cf. de

aanhalingen bij Trip, Die Theophanien in den Geschichtsbüchern des A.

T. Leiden 1858 S. 20-41. Dikwerf werd deze opvatting echter verbonden

met de meening, dat de Vader eigenlijk onzichtbaar, ongenaakbaar,

onuitsprekelijk is maar dat de Zoon zich kan openbaren en het principe

aller openbaring is; zoo bij Justinus Martyr, Theophilus, Irenaeus,

Tertullianus. Maar deze scheiding en tegenstelling tusschen den Vader

en den Zoon werd door de latere kerkvaders, Athanasius, de drie

Cappadociërs enz. terecht bestreden. De Zoon was waarachtig God en dus

even onzichtbaar als de Vader. Zoo werd de opvatting van Augustinus

voorbereid, die ook de theophanieën Gods in het O. T. altijd door

geschapene engelen bemiddeld dacht, de trin. III 11, de civ. XVI

c. 29. De scholastieke en Roomsche theologen namen gewoonlijk deze

exegese van Augustinus over, Thomas, S. Theol. I qu. 51 art. 2 en 3

ad 5. I 2 qu. 98 art. 3. Sent. II dist. 8 qu. 1 art. 6. Petavius,

de trin. VIII c. 2. Scheeben, Kath. Dogm. I 784 f. C. Pesch, Prael.

dogm. II 245 enz. Luther en Calvijn dachten nu eens aan een geschapen,

dan aan den ongeschapen engel, Trip, 49-58; maar de latere Protest.

uitleggers verstonden die plaatsen meest van den Logos, vooral ook

in tegenstelling met de Socinianen, Remonstranten en Rationalisten,

die er niets dan angelophanieën in zagen. Terwijl Hofmann, Baumgarten,

Delitzsch bij de laatste opvatting zich aansluiten, is de oude opvatting

weer verdedigd door Stier, Hengstenberg, Keil, Kurtz, Ebrard enz.,

ook Philippi, Kirchl. Glaub. II³ 191-196. Het verschil tusschen deze

twee uitleggingen is niet zoo groot als het schijnt. De voorstanders

der oud-kerkelijke opvatting moeten immers erkennen, dat de Logos eene

menschelijke gedaante heeft aangenomen; en Augustinus en de zijnen

moeten toegeven, dat in dien geschapen engel de Logos zich op eene

gansch bijzondere wijze openbaarde, Rivetus bij Trip 65. En daarbij komt,

dat de plaatsen, waar van den engel des Heeren sprake is, niet alle

kunnen opgevat worden in denzelfden zin. Zooveel staat dan ook vast,

dat in den Malak Ihvh, die bij uitnemendheid dien naam draagt, God en

dan bepaaldelijk de Logos op geheel eenige wijze tegenwoordig was. Dat

blijkt duidelijk daaruit, dat Hij, schoon van Jehovah onderscheiden, toch

ook met Hem één is in naam, in macht, in verlossing en zegening, in

aanbidding en eere, deel I 250. Trip, t. a. p. 100 f. Deze exegese

wordt bovendien aanbevolen door heel de O. en N. T. Schrift, Job 33:23,

Ps. 34:8, 35:5, Spr. 8:22v., 30:4, Jes. 9:5, Hos. 12:5, 6, Mich. 5:6,

Zach. 1:8-14, 3:1v., 12:8, Mal. 3:1, Joh. 8:56, 58, cf. Joh. 1:1-5, 1

Cor. 10:4, 9; en Hd. 7:30, 35, 38, Gal. 3:19, Hebr. 2:2 zijn hiermede

niet in strijd. En gelijk Jahveh zich nu bij de herschepping objectief

openbaart door zijn woord, in den Malak Ihvh; zoo doet Hij dit subjectief

in en door zijnen Geest. De Geest Gods is het principe van alle leven

en heil, van alle gaven en krachten binnen het terrein der openbaring;

van moed, Richt. 3:10, 6:34, 11:29, 13:25, 1 Sam. 11:6, van lichamelijke

kracht, Richt. 14:6, 15:14, van kunstvaardigheid, Ex. 28:3, 31:3-5,

35:31-35, 1 Chr. 28:12, van regeerbeleid, Num. 11:17, 25, 1 Sam.

16:13, van verstand en wijsheid, Job 32:8, Jes. 11:2, van heiligheid

en vernieuwing, Ps. 51:13, Jes. 63:10, cf. Gen. 6:3, Neh. 9:20, 1

Sam. 10:6, 9, van profetie en voorspelling, Num. 11:25, 29, 24:2, 3,

Mich. 3:8 enz. In bijzondere mate zal Hij rusten op den Messias, Jes.

11:2, 42:1, 61:1, maar daarna ook uitgestort worden over alle vleesch,

Joel 3:1, 2, Jes. 32:15, 44:3, Ezech. 36:26, 27, 39:29, Zach. 12:10

en allen geven een nieuw hart en een nieuwen geest, Ezech. 36:26, 27.

Over den H. Geest in het O. T.: Kleinert, zur altt. Lehre vom Geiste

Gottes, Jahrb. f. d. Th. 1867 S. 3-60. Oehler, Theol. des A. T.² 178

f. 214 f. Smend, Altt. Religionsgesch. 459 f. Warfield, The Spirit of

God in the Old Test., Presb. and Ref. Rev. Oct. 1895 p. 665-687. Dit

drievoudig Goddelijk principe, dat aan schepping en herschepping ten

grondslag ligt, en heel de oeconomie der O. T. openbaring draagt, wordt

nu enkele malen ook saam vermeld. De drievoudige herhalingen in Dan.

9:19, Zach. 1:3, Jes. 6:3, 33:22 komen hiervoor niet in aanmerking;

alleen de hoogepriesterlijke zegenbede, Num. 6:24-26 wijst in het

drievoudig karakter van haar zegening op een drieërlei openbaring Gods

terug en is zoo het O. T. voorbeeld van den apostolischen zegen, 2

Cor. 13:13. De meervoudsvormen in Gen. 1:26, 27, 3:22, Jes. 6:8 enz.

missen genoegzame kracht, wijl zij op dezelfde wijze als de pluralis

Elohim te verklaren zijn, cf. boven bl. 104. Van meer beteekenis zijn

plaatsen als Gen. 19:24, Ps. 45:8, 110:1, Hos. 1:7, wijl zij op eene

zelfonderscheiding in het Goddelijk wezen wijzen. En het klaarst wordt

eene drievoudige zelfonderscheiding in het Goddelijk wezen aangeduid

in Ps. 33:6, Jes. 61:1, 63:9-12, Hagg. 2:5, 6. Velen hebben vroeger

ook in de drie mannen, die aan Abraham verschenen, Gen. 18, eene

openbaring der triniteit gezien, b. v. Witsius, Oec. foed. IV 3 § 3-8.

Anderen meenden, dat een van de drie de Logos was en de andere twee

gewone engelen waren, b.v. Calvijn, Kantt. Statenvert., Moor I 807.

Veel aannemelijker is echter de exegese van Augustinus, de civ. XVI 29,

volgens wien de drie mannen drie geschapen engelen waren, in wie Jahveh

echter op bijzondere wijze zich openbaarde en tegenwoordig was. Litt.

over de triniteit in het O. T. bij M. Vitringa I 213 sq. 218 sq.

2. Deze gedachten des O. T. zijn in velerlei richting vruchtbaar

geweest. Vooreerst zijn ze overgenomen en verder uitgewerkt in de

apocriefe litteratuur. In de Spreuken van Jezus Sirach neemt de wijsheid

eene breede plaats in. Zij is uit God en vóór alle dingen door Hem

geschapen, en ze blijft bij Hem tot in eeuwigheid. Zij is uitgespreid

over al Gods werken, maar heeft haar rustplaats toch vooral in Zion

en is te vinden in de wet, c. 1:1-40 en cap. 24, cf. ook Baruch, c.

3:9-4:4. Maar verder gaat het boek der Wijsheid, 6:22-9. Hier wordt

de wijsheid zoo gehypostaseerd, dat haar Goddelijke eigenschappen en

werken worden toegeschreven. Zij is duidelijk van God onderscheiden, want

zij is de adem zijner kracht, een uitvloeisel zijner heerlijkheid, een

afschijnsel van zijn licht, 7:25, 26. Maar zij is ook ten innigste met God

verbonden, leeft met Hem mede, is ingewijd in zijne kennis en kiest die

ideeën uit, welke uitgevoerd zullen worden, 8:3, 4. Zij is de παρεδρος

op zijn troon, kent al zijne werken en was bij de schepping der wereld

tegenwoordig, 9:4, 9. Ja, zij is het zelve, die alles schept en regeert

en vernieuwt, 7:27, 8:1, 5. Zij is identisch met Gods Woord, 9:1, 2, cf.

16:12, 18:15, 16 en met zijn Geest, 1:4-7, 9:17, 12:1. Reeds in dit boek

der Wijsheid is de invloed der Grieksche wijsbegeerte merkbaar, vooral

7:22v., maar veel sterker is dit het geval bij Philo. De verhouding Gods

tot de wereld werd reeds onderzocht door Plato. Uit de onderscheiding

en tegenstelling van δοξα en ἐπιστημη leidde Plato af, dat, evenals

gene een zinlijk object in de werkelijkheid, zoo deze een eeuwig en

onveranderlijk zijnde, d. i. eene idee, tot voorwerp moest hebben. Deze

ideeën, ofschoon eigenlijk niets anders dan algemeene begrippen, werden

door Plato verheven tot metaphysische principia, tot eigen substantiën,

tot een soort tusschenwezens, naar welke de δημιουργος den kosmos

gevormd heeft en die dus de παραδειγματα en de αἰτιαι der dingen zijn.

Hoewel Aristoteles deze ideeënleer aan eene scherpe kritiek onderwierp,

is toch de gedachte, dat aan alle dingen een intelligent, geestelijk

principe ten grondslag lag, niet meer uit de grieksche philosophie

verloren gegaan. Vooral de Stoa legde er nadruk op, dat een Goddelijke

rede de grond was van alle verschijnselen. Ze bezigde daarvoor den naam

λογος σπερματικος, omdat alle zijn en leven uit dien logos als uit een

zaad ontkiemt en sprak ook wel in plurali van λογοι σπερματικοι, om

daarmede naast de eenheid ook de verscheidenheid der alles scheppende

natuurkracht aan te duiden, Zeller, Philos. d. Gr. IV³ 159, 160, cf.

140 noot. Zelfs de later zoo veelbeteekenende onderscheiding van

λογος ενδιαθετος en προφορικος is aan de Stoa ontleend, ib. 67 noot.

Deze grieksche leer van de idee, den νους en den λογος was nu reeds

vóór Philo met de leer van het O. T. over het woord en de wijsheid

in verbinding gebracht, Zeller, ib. V 266. Maar toch is het vooral

Philo geweest, die al deze verschillende elementen, Platonische

ideeënleer, Stoische logosleer, Oudtest. wijsheidsleer enz. tot één

stelsel versmolten heeft. Hij gaat daarbij uit van het dualisme van God

en wereld. God is αποιος, onbeschrijfbaar; wij kunnen slechts zeggen,

dat Hij is, niet wat Hij is. Daarom kan Hij ook niet in onmiddellijke

aanraking met de materie staan. Voordat God de zinlijke wereld schiep,

maakte Hij een plan en beeldde Hij in zijn denken den κοσμος νοητος uit,

de ideeën, als παραδειγματα en δυναμεις aller dingen. Deze ideeën

worden nu door Philo voorgesteld als de krachten, waardoor God in de

wereld werken kan, en nu eens meer dan minder beeldrijk, nu eens meer

dan minder persoonlijk beschreven als dienaars, stadhouders, gezanten,

middelaars, als λογοι en krachten, als banden en zuilen, die door Mozes

engelen en door de Grieken daemonen werden genoemd, als gedachten, die

zich bevinden in het Goddelijk denken en ongeschapen en oneindig zijn

als God zelf. Deze ideeën zijn nu ook vele in aantal, maar ze vinden

hun eenheid in den logos, de idee, die alle ideeën, de kracht die alle

krachten, het boek dat alle gedachten in zich bevat, de κοσμος νοητος

zelf. En op dezelfde wijze als de Goddelijke ideeën, zoo wordt ook deze

logos beschreven, nu eens meer als eene eigenschap Gods en één met zijne

wijsheid en dan meer als een wezen, van God onderscheiden. Hij staat als

het ware tusschen God en wereld in en heeft aan beide deel; hij is niet

ongeschapen als God en toch ook niet geschapen als de eindige dingen;

hij is plaatsvervanger, gezant, tolk, stadhouder, engel, werktuig,

beeld, schaduw Gods, ja zijn eerstgeboren zoon, zijn oudste zoon in

onderscheiding van de wereld die zijn jongste zoon is; Philo noemt hem

zelfs God, maar δευτερος θεος. Zeller stelt helder in het licht, dat

de logos bij Philo, evenals de Goddelijke ideeën, dit dubbele karakter

draagt en dragen moet. Hij is een tusschenen daarom een dubbel wezen,

eene eigenschap Gods en toch een persoon, noch identisch met God noch

ook een schepsel als de wereld, eene idee in het denken Gods en eene

kracht in de wereld, heen en weer zwevend tusschen eene onpersoonlijke

eigenschap en eene persoonlijke zelfstandigheid, maar daarom juist

geschikt geacht als middelaar tusschen God en de wereld, cf. Zeller,

Philos. d. Gr. V³ 370-386, en litt. over Philo aldaar 338, daarbij ook

nog Max Heinze, Die Lehre v. Logos in der gr. Philos. 1872. Schürer,

Neut. Zeitgesch. 653 f. Meijer-Weiss, Ev. Joh. 6e Aufl. S. 52 f. Jean

Réville, La doctrine du Logos, Paris 1881. Kuenen, Volksgodsd. en

wereldgodsd. 163 v. Weiszäcker, Das apost. Zeitalter der chr. Kirche

1890 S. 549 f. Hatch, Griechentum and Christentum 1892 S. 129 f.

Schultz, Altt. Theol.⁴ S. 552 f. Kaftan, Das Verhältniss des evang.

Glaubens zur Logoslehre (Gottschick, Zeits. f. Th. u. K. VII 1897 1es

Heft S. 1-27) Anathon Aall, Geschichte der Logosidee in der griech.

Philosophie. Leipzig Reisland 1896. Theol. Stud. v. Dr. Danbanton, XI

1893 2e aflev. In de joodsche theologie is deze leer der tusschenwezens

nog verder ontwikkeld. Als volkomen transcendent kan God niet

onmiddelijk met de schepselen in verbinding treden. Hij heeft daartoe

allerlei tusschenwezens van noode. Als Hij niets anders wil doen dan de

aanwezige krachten in natuur en menschheid leiden, dan bedient Hij zich

van engelen. Maar indien Hij scheppend of herscheppend in de wereld wil

werken, treden er hypostasen op, die ofschoon schepselen zijnde toch

Goddelijke attributen dragen, omdat ze repraesentanten Gods zijn. Zulke

hypostasen zijn Metraton, de μεταθρονος Gods; Memra, het woord Gods;

Schechina, de tegenwoordigheid van Gods heerlijkheid; Bath Kol, de stem

Gods, die openbaringen geeft en orakels verkondigt; Ruach hakkodesch,

de geest die van God uitgaat en hoogere kennis meedeelt, Eisenmenger,

Entdecktes Judenthum, I 265 f. II 393 f. enz. Weber, System der altsyn.

paläst. Theol. 172-189. Herzog² 2, 230 f., 13, 458 f.

3. Hoewel de Spreuken van Jezus Sirach zich nog vrij eng aansluiten bij

de kanonische litteratuur, is er in het boek der Wijsheid, bij Philo en

in de joodsche theologie een invloed der philosophie te bespeuren,

die van de gedachten des O. T. hoe langer hoe verder afdwalen doet.

Vooreerst is er een verschil in beginsel. De leer der tusschenwezens

is bij Philo en de latere joodsche theologie geboren uit de platonische

tegenstelling van God en wereld, waarvan in de O. Test. boeken nog

geen spoor valt op te merken. Het woord en de wijsheid zijn in het

O. T. geen bemiddelende tusschenwezens tusschen God en wereld in,

maar ze staan geheel en al aan de zijde Gods, behooren Hem toe, en

zijn de principia der geschapene wereld. Bij Philo echter nemen de

tusschenwezens eene onmogelijke plaats in: zijn noch God noch schepsel,

noch persoon noch eigenschap, noch zelfstandigheid noch kracht, maar

hebben deel aan beide; ze wisschen de grenslijn uit, die in het O. T.

altijd het schepsel van den Schepper scheidt en bereiden de philosophie

van het gnosticisme en de kabbala voor. In de tweede plaats is er

een niet minder groot verschil in het karakter, dat de leer van het

woord en de wijsheid in de Schrift en dat de leer der tusschenwezens

bij Philo draagt. Bij Philo is de logos in zijne eerste beteekenis gelijk

met de rede, het denken, de gedachte in God en dus als zoodanig Gode

immanent, niets dan een eigenschap. Eerst in zijne tweede beteekenis

wordt die logos tot woord, dat van God uitgaat en eene bemiddelende

plaats tusschen God en wereld inneemt. In het O. Test. is echter

het woord niet eerst rede en gedachte Gods, veel minder een ideaal

wereldbeeld, een κοσμος νοητος, maar het gesproken woord, waardoor Hij

alle dingen schept en onderhoudt. En ook de wijsheid in Job en Spreuken

wordt voorgesteld niet als eene eigenschap Gods, maar persoonlijk als

door God van eeuwigheid bezeten en geordend en bij de schepping aller

dingen geraadpleegd en doorzocht. Ten derde hebben de tusschenwezens

bij Philo en de joodsche theologen geen soteriologische beteekenis. Wel

dienen ze tot verlichting en tot meedeeling van kennis, maar van een

verband tusschen die tusschenwezens en den Messias is geen sprake. Ze

dringen zelfs de leer van den Messias als openbaring der waarheid en

als verwerver des heils op den achtergrond. En nu is het wel waar, dat

ook in het O. T. de verbinding tusschen woord en wijsheid, knecht Gods

en Messias, Malak Ihvh en Davidide, nog niet duidelijk voltrokken wordt.

De lijnen loopen nog naast elkander. Maar ze naderen toch elkaar. Elohim

en Jahveh is dezelfde God. Hij, die als Elohim door Woord en Geest de

wereld schept en onderhoudt, is het ook die als Jahveh door zijn Malak

Israel geleid heeft, door den knecht van Jahveh zijn volk redden en

door den Messias uit Davids huis eeuwiglijk regeeren en hen allen door

zijn Geest vernieuwen en heiligen zal. En deze lijnen, die in het O. T.

hoe langer hoe meer elkander naderen, loopen uit op Hem, die de Logos

is, de profeet, priester en koning, in wien God tot zijn volk komt en

eeuwiglijk onder hen woont. Voor Philo ware eene menschwording van den

logos eene ongerijmde gedachte geweest. In het N. Test. is deze juist

de hoogste openbaring Gods. Eindelijk kan hier nog bijgevoegd, dat de

leer der tusschenwezens bij Philo enz. niet afgewerkt is en geen grens

heeft. Philo brengt wel eenige eenheid in de Goddelijke ideeën door ze

samen te vatten in den logos, maar hetzelfde wat hij van dezen zegt,

spreekt hij ook telkens van alle Goddelijke ideeën uit. In de joodsche

theologie neemt het aantal tusschenwezens hoe langer hoe meer toe. Het

is eene emanatie, als bij de aeonen in het gnosticisme. Het dualisme

wreekt zich ten einde toe. De tusschenwezens brengen geen gemeenschap

tusschen God en wereld tot stand, wijl ze feitelijk geen van beide

zijn. De wereld blijft toch altijd weer buiten en tegenover God staan.

De beteekenis van den Geest Gods wordt niet ingezien. In het O. T.

neemt deze leer des Geestes eene groote plaats in. In de apocriefe

litteratuur, bij Philo en in de joodsche theologie wordt ze schier

geheel verwaarloosd. De Geest is hoogstens alleen nog een Geest van

voorspelling, aan enkelen geschonken, Zeller, V 384, Weber, 184 f.,

maar niet meer de Geest des O. Test., die schepping en herschepping

afsluit en voltooit. Om al deze redenen is er een principieel

onderscheid tusschen de ontwikkeling, die de trinitarische gedachten

des O. T. gevonden hebben in de apocriefe litteratuur, bij Philo en de

Joden, en die, welke eraan gegeven is in het N. Test. Het N. Test.

moge eenige woorden met Philo enz. gemeen hebben en van Christus ook

spreken als λογος, εικων, απαυγασμα, υἱος, θεος enz.; verder gaat de

overeenstemming niet. Het N. T. is in het grieksch geschreven, in de

κοινη διαλεκτος, in de taal die bestond en allerwege gesproken werd.

Het schiep geen nieuwe taal. De gedachten Gods hebben aangenomen het

σαρξ der menschelijke taal. Maar in die woorden heeft God een nieuwen

inhoud gelegd. Er is overeenstemming in vorm, de inhoud verschilt.

Philo en Johannes hebben niet meer dan den naam van Logos gemeen. Meer

en meer wordt dit ingezien en erkend, Harnack, Dogmengesch. I² 85, 99.

Trip, Die Theophanien des A. T. 126-129. Dorner, Entw. der Lehre v. d.

Person Christi I² 30 f. Godet, Comm. sur l’Evang. de Saint Jean I² p.

212-221. Meijer-Weiss, Komm. über das Ev. des Joh. 6e Aufl. S. 50 f.

Weiss, Bibl. Theol. des N. T. 3te Aufl. S. 624. Orr, Christian View of

God and the world 510-512. Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s. v.

λογος. Cf. ook Max Müller, Theosophie oder Psychol. Religion, Leipzig

Engelmann 1895, 12te Vorlesung.

4. Het N. Test. bevat de zuivere ontwikkeling van de trinitarische

gedachten des O. T. Maar nu treden deze in een veel helderder licht,

niet door abstracte redeneeringen over het wezen Gods, maar door de

zelfopenbaring Gods in verschijning, woord en daad. Even sterk als in

het O., wordt in het N. Test. de eenheid Gods uitgesproken. Er is maar

één wezen, dat God, θεος, Elohim heeten kan, Joh. 17:3, 1 Cor. 8:4,

maar deze ééne, waarachtige God openbaart zich in de oeconomie des

N. T., bepaaldelijk in de feiten van vleeschwording en uitstorting,

als Vader, Zoon en Geest. In die feiten treden geen absoluut nieuwe

principia uit. Het zijn dezelfde, die ook in de schepping en in de

oeconomie des O. T. werkzaam waren. De Vader, die meest in verhouding

tot den Zoon en tot zijne kinderen dezen naam draagt, is dezelfde, die

ook als Schepper aller dingen Vader heeten kan, Mt. 7:11, Luk. 3:38,

Joh. 4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6, Hebr. 12:9; alle dingen zijn uit

Hem, 1 Cor. 8:6. De Zoon, die vooral in zijne geheel eenige verhouding

tot God alzoo genaamd wordt, is dezelfde, die als Logos met den Vader

alle dingen geschapen heeft, Joh. 1:3, 1 Cor. 8:6, Col. 1:15-17, Hebr.

1:3. En de Heilige Geest, die vooral met het oog op zijn werk in de

gemeente zijn naam ontvangen heeft, is dezelfde, die met Vader en Geest

in de schepping alle dingen versiert en voltooit, Mt. 1:18, 4:1, Mr.

1:12, Luk. 1:35, 4:1, 14, Rom. 1:4. Voorts is het de algemeene leer

der N. T. schrijvers, dat deze drie, Vader, Zoon en Geest, geen andere

zijn, dan die ook in de oeconomie des O. T. aan de vaderen in woord en

daad, in profetie en wonder zich hebben geopenbaard. De Oudtest. naam

Jahveh, door κυριος onvoldoende weergegeven, ontvouwt zijn inhoud ten

volle in den N. T. naam πατηρ, boven bl. 113. In den vleeschgeworden

Zoon van God wordt de vervulling gezien van alle Oudt. profetie en

schaduw, van profeet en koning, van priester en offerande, van knecht

Gods en Davidide, van Malak Ihvh en wijsheid. En in de uitstorting

des H. Geestes is tot stand gekomen wat het O. T. had beloofd, Hand.

2:16v. Maar het N. T., hoewel zich aansluitende bij het O. T., blijft

daarbij niet staan; het gaat er ver boven uit. Veel duidelijker dan in

het O. T. treedt nu aan het licht dat de God des Verbonds een drieëenig

God is en zijn moet, dat er drieërlei principe optreedt in het werk

der zaligheid. Niet enkele teksten, maar heel het N. Test. is in

dezen zin trinitarisch. Alle heil en zegen en zaligheid heeft haar

drievoudige oorzaak in God, Vader, Zoon en Geest. We zien deze drie

terstond optreden bij de geboorte van Jezus, Mt. 1:18v., Luk. 1:35 en bij

zijn doop, Mt. 3:16, 17, Mk. 1:10, 11, Luk. 3:21, 22. Jezus’ onderwijs

is geheel trinitarisch. Hij verklaart ons den Vader en beschrijft Hem

als Geest, die het leven heeft van zichzelf, Joh. 4:24, 5:26, en

in geheel eenigen zin zijn Vader is, Mt. 11:27, Joh. 2:16, 5:17. Hij

onderscheidt zichzelf van den Vader, maar is toch zijn eengeboren,

eigen, veelgeliefde Zoon, Mt. 11:27, 21:37-39, Joh. 3:16 enz., één

met Hem in leven, heerlijkheid, macht, Joh. 1:14, 5:26, 10:30. En Hij

spreekt van den H. Geest, die Hem zelf leidt en bekwaamt, Mk. 1:12,

Luk. 4:1, 14, Joh. 3:34, als van een anderen Paracleet, dien Hij van den

Vader zenden zal, Joh. 15:26 en die overtuigen, leeren, in de waarheid

leiden, troosten en eeuwig blijven zal, Joh. 14:16. En vóór hij heengaat,

trekt Jezus dit alles saam in το ὀνομα του πατρος και του υἱου και

του ἁγιου πνευματος, d. i. in den éénen Goddelijken naam, το ὀνομα in

sing., waarin zich toch drie onderscheidene subjecten, ὁ πατηρ, ὁ υἱος

en το πνευμα, allen opzettelijk met het artikel genoemd, openbaren.

Dit onderwijs wordt door de apostelen voortgezet en uitgebreid; allen

kennen en roemen eene drievoudige, Goddelijke oorzaak des heils. Het

welbehagen, de voorkennis, de verkiezing, de macht, de liefde, het

koninkrijk is des Vaders, Mt. 6:13, 11:26, Joh. 3:16, Rom. 8:29, Ef.

1:9, 1 Petr. 1:2 enz. Het middelaarschap, de verzoening, de zaliging,

de genade, de wijsheid, de gerechtigheid is des Zoons, Mt. 1:21, 1

Cor. 1:30, Ef. 1:10, 1 Tim. 2:5, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 2:2 enz. En

de wedergeboorte, vernieuwing, heiligmaking, gemeenschap is des H.

Geestes, Joh. 3:5, Joh. 14-16, Rom. 5:5, 8:15, 14:17, 2 Cor. 1:21,

22, 1 Petr. 1:2, 1 Joh. 5:6 enz. En evenals Jezus zijn onderwijs ten

slotte saamvat in den naam des Vaders, des Zoons en des H. Geestes,

zoo stellen ook de apostelen deze drie telkens naast elkander en

op ééne lijn, 1 Cor. 8:6, 12:4-6, 2 Cor. 13:13, 1 Petr. 1:2, 1 Joh.

5:4-6, Openb. 1:4-6. Cf. over de triniteit in ’t N. T. Baur, Dreiein.

u. Menschw. Gottes I 80 f. Hahn, Theol. des N. T. I 106 f. Philippi,

kirchl. Gl. II 200 f. Dorner, Chr. Gl. I 331 f. Sartorius, Christi

Person u. Werk I³ 44 f. Beck, Chr. Gl. II 40 f. enz. Ook Biedermann,

Chr. Dogm. II 37 erkent, dat de trinitarische leer van God wortelt in

de Schrift, cf. Strauss I 409-425. Lipsius, Dogm. § 241, 242. F. A. B.

Nitzsch, Ev. Dogm. 426. De tekst 1 Joh. 5:7 is om zijne twijfelachtige

echtheid boven niet genoemd. Hij ontbreekt in alle grieksche codices,

behalve in een paar uit de 16e eeuw; in alle latijnsche codices vóór de

8e eeuw; in bijna alle vertalingen. Voorts wordt hij nooit aangehaald

door de grieksche patres, ook niet in den ariaanschen strijd, en evenmin

door de lat. patres, Hilar. Ambros. Hieron. August, enz. _Indien_ hij

aangehaald of ondersteld wordt bij Tert., dan bestond hij ± 190. _Indien_

bij Cyprianus, dan was hij bekend ± 220. Indien hij voorkwam in de Afra,

volgens een H. S. uit de 5e en een uit de 7e eeuw, dan kan nog iets

hooger opgeklommen. De Afra ontstond ± 160 in Afrika en kwam ± 250 naar

Italië. Zeker komt de tekst voor bij Vigilius, einde 5e eeuw. In de 16e

eeuw werd hij opgenomen in de Compl. uitgave, Erasmus 3e ed., Stephanus,

Beza, textus receptus. In het verband wordt hij niet geeischt.

Verklaring van de weglating en verdwijning is zeer moeilijk. De echtheid

wordt echter nog door enkelen verdedigd, b.v. W. Koelling, Die Echtheit

von 1 Joh. 5:7. Breslau 1893.

5. De H. Schrift blijft echter bij deze gegevens niet staan; zij biedt

nog meer en doet ons ook iets kennen van de relatiën, waarin deze

drie onderscheidene subjecten, Vader, Zoon en H. Geest tot elkander

staan. Daarvoor komt allereerst de Vadernaam in aanmerking. Deze naam

duidt in den algemeensten zin God aan als Schepper van al zijne werken,

inzonderheid van den mensch, Num. 16:22, Mt. 7:11, Luk. 3:28, Joh.

4:21, Hd. 17:28, 1 Cor. 8:6, Ef. 3:15, Hebr. 12:9. In het O. Test.

krijgt deze naam theocratische beteekenis; God is de Vader van Israel,

wijl Hij het door zijne wondere mogendheid schiep en bewaarde, Deut.

32:6, Jes. 63:16, 64:8, Mal. 1:6, 2:10, Jer. 3:19, 31:9, Ps. 103:13,

Rom. 9:4; in het N. T. gaat deze beteekenis over in de ethische, in

welke God de Vader is van zijne kinderen, Mt. 6:4, 8, 9, Rom. 8:15 enz.

Maar in geheel eenigen, metaphysischen zin is God Vader van den Zoon.

Jezus maakt altijd een wezenlijk onderscheid tusschen de verhouding,

waarin Hijzelf en waarin anderen, de Joden, de discipelen, tot den

Vader staan, Mt, 11:25-27, Luk. 22:29, Joh. 2:16, 5:17, 20:17 enz.

Hij noemde God zijn eigen Vader, πατερα ἰδιον, Joh. 5:18. En duidelijk

wijst de Schrift aan, dat de Vadernaam niet in de eerste plaats geldt

van God in betrekking tot Israel en de geloovigen, maar integendeel

oorspronkelijk van de verhouding des Vaders tot den Zoon, Joh. 14:6-13,

17:26. God is in eigenlijken, oorspronkelijken zin Vader van den Zoon,

Hij heeft den Zoon lief, Joh. 5:19v., 10:17, 17:24, 26, en deze liefde

gaat van den Vader door den Zoon op anderen over, Joh. 16:27, 17:26.

Deze verhouding van den Vader tot den Zoon is niet geworden in den

tijd maar zij is van eeuwigheid, Joh. 1:14, 8:38, 17:5, 24. En daarom

wordt God door de apostelen telkens in bijzonderen zin genoemd de Vader

van onzen Heere Jezus Christus, Rom. 15:6, 1 Cor. 15:24, 2 Cor. 1:3,

Gal. 1:1, Ef. 1:3 enz. Het Vaderschap van den Zoon is zijne bijzondere,

personeele eigenschap. Hij alleen is van zichzelven, de eerste in orde

van bestaan, Joh. 5:26, en daarom ook de Vader beide in schepping en

herschepping, _uit wien_ alle dingen zijn, 1 Cor. 8:6. Zoo in Oud als

in Nieuw Testament is het de Vader, die de eerste plaats inneemt. Zijns

is het voornemen, Hd. 4:28, Ef. 1:11, het welbehagen, Mt. 11:26, Ef.

1:9, het initiatief in schepping en verlossing, Ps. 33:6, Joh. 3:16, de

ἐξουσια en de δυναμις, Mt. 6:13, Rom. 1:20, Ef. 1:19, de gerechtigheid,

Gen. 18:25, Deut. 32:4, Joh. 17:25, Rom. 3:26, 2 Tim. 4:8, de goedheid,

de wijsheid, de onsterfelijkheid, het ontoegankelijke licht, Mt. 19:17,

Rom. 16:27, 1 Tim. 6:16. Daarom draagt hij ook telkens den naam van God

in bijzonderen zin. Hij is Elohim, Jahveh Elohim, El Eljon, El Schaddai,

μονος ἀληθινος θεος, Joh. 17:3, εἱς θεος, 1 Cor. 8:6, 1 Tim. 2:5, die

als God en Vader genoemd wordt naast den Heere Jezus Christus en den H.

Geest, 1 Cor. 12:6, 2 Cor. 13:13, 1 Thess. 1:3, Op. 1:6. Zelfs noemt

Christus Hem niet alleen zijn Vader maar ook zijn God, Mt. 27:46, Joh.

20:17, Hebr. 1:9, 2:17, 5:1, 10:7, 9, en heet Hijzelf de Christus Gods,

Luk. 9:20, 1 Cor. 3:23, Op. 12:10. Ten onrechte is hieruit echter door

de Arianen van vroeger en later tijd afgeleid, dat alleen de Vader God

is, en Zoon en Geest, hoewel Gode na verwant, toch buiten het Goddelijke

wezen staan. Want vooreerst kent de Schrift, gelijk straks nader blijken

zal, aan Zoon en Geest evengoed Goddelijke namen, eigenschappen, werken

en eere toe als aan den Vader. En voorts verdient het opmerking, dat de

Schrift nergens zegt dat de _Vader alleen_ de waarachtige God is, maar

wel dat de Vader is de alleen waarachtige God, iets wat in de kerkelijke

triniteitsleer ten volle wordt erkend. Vervolgens maken alle die

plaatsen geen tegenstelling tusschen den Vader eenerzijds en den Zoon en

den Geest andererzijds, maar tusschen den Vader, als den eenigen God,

en de goden der Heidenen. Dan volgt uit de uitspraken, dat de Vader de

eenige waarachtige God, alleen wijs, alleen goed, alleen onsterfelijk is,

geenszins, dat niet ook Zoon en Geest deszelfden Goddelijken wezens zijn

en diezelfde eenheid, wijsheid, goedheid en onsterfelijkheid deelachtig

zijn, evenmin als uit 1 Cor. 8:6 volgt, dat alleen Christus en niet God

onze Heer is, door welken alle dingen zijn en wij door Hem. En eindelijk

kan de Vader daarom alleen wijs, alleen goed enz. genoemd worden,

wijl Hij alles van zichzelven bezit, πηγη θεοτητος is, Zoon en Geest

daarentegen hetzelfde wezen en dezelfde eigenschappen bezitten door

mededeeling. De naam van God, aan den Vader in het bijzonder toegekend,

duidt aan, dat Hij in de Goddelijke oeconomie de eerste is; het is als

het ware een ambtsnaam, aanduiding van zijn rang en plaats, gelijk er

onder de menschen, die allen dezelfde natuur deelachtig zijn, toch ook

onderscheid is van stand en van eere, August, de trin. I c. 6. VI c. 9.

Petavius, de trin. II c. 4. III c 1. 2. Mastricht, Theol. theor. pract.

II c. 25.

6. Verder wordt ons ook licht verspreid over de immanente verhoudingen

Gods door de namen, die de Zoon draagt in de Schrift. Deze namen zijn

zeer vele in getal, slaan meest op zijne historische verschijning en

komen daarom later in den locus de Christo ter sprake. Maar er zijn er

ook onder, die Hem toekomen vóór en afgedacht van zijne vleeschwording.

Vooreerst komt de naam Logos in aanmerking. Er zijn verschillende

redenen opgegeven, waarom Christus dezen naam draagt. Het woord is

vertaald door ratio, sermo, verbum, en dan weder opgevat als verbum

interius of exterius, Petavius, de trin. VI c. 1. Het uitgangspunt

voor de benaming ligt echter ongetwijfeld in de doorloopende leer der

Schrift, dat God zich in schepping en herschepping openbaart door

het woord. Door het woord schept, onderhoudt en regeert God alle

dingen, en door het woord vernieuwt en herschept Hij ook de wereld.

Het evangelie heet daarom ook het woord Gods, λογος του θεου.

Johannes noemt Christus den Logos, omdat Hij het is, in en door wien

God zich openbaart, zoowel in schepping als in herschepping, Joh.

1:3, 14. In het Oude Testament treedt echter het woord, waardoor God

zich openbaart, eerst op bij de schepping. De hypostase en het eeuwig

bestaan van dat woord wordt niet uitgesproken. In Spreuken 8 wordt

de wijsheid wel persoonlijk en eeuwig voorgesteld maar ook in nauw

verband gebracht met de schepping; met het oog op deze is zij door God

bereid, aangesteld, doorzocht, vs. 22, 23. De Arianen leidden uit het

‎‏קָנָנִי‏‎ van vs. 22, LXX εκτισε με, Syr. Trg. ‎‏בְּרָאנִי‏‎, cf.

Sirach 1:4, 9, 24:8 af, dat de Zoon niet eeuwig gegenereerd maar vóór

alle dingen geschapen was. En de kerkvaders beweerden daartegenover

dat ‎‏קָנָנִי‏‎ moest overgezet worden door ἐκτησατο, Aq. Symm., of

possedit, Hieron., of dat dit woord niet sloeg op het wezen des Zoons

maar op zijn ambt en waardigheid bij schepping en herschepping. Zonder

twijfel is het laatste het geval. Er is hier geen sprake van eene

eeuwige generatie, maar er wordt alleen gezegd, dat God de wijsheid

bereidde, ‎‏קָנָנִי‏‎, en aanstelde, ‎‏נִסַּכְתִּי‏‎, dat zij geboren

werd, ‎‏חִלַּלְתִּי‏‎, vóór en met het oog op de schepping, Petavius,

de trin. II c. 1. Maar het N. Testament gaat hier ver boven uit.

Johannes zegt niet alleen, dat Hij, in en door wien God zich openbaart,

een persoon is, maar hij verklaart uitdrukkelijk, dat deze Logos in den

beginne was, ἐν ἀρχῃ ἠν ὁ Λογος. Hij _werd_ niet Logos, Hij is er niet

eerst toe bereid en aangesteld bij de schepping; Hij was als persoon

en van nature Logos, Logos van eeuwigheid. En voorts was Hij zelf

θεος, Hij stond in verkeer met God, ἠν ἐν ἀρχη προς τον θεον vs. 2,

είς τον κολπον του πατρος, vs. 18, voorwerp zijner eeuwige liefde en

zelfmededeeling, 5:26, 17:24. Daarom kon Hij ook den Vader volkomen

openbaren, omdat Hij zijne Goddelijke natuur, zijn Goddelijk leven, zijne

Goddelijke liefde enz. van eeuwigheid deelachtig en van nature Logos

was. God deelde zich mede aan Hem, daarom kan Hij God mededeelen aan

ons. De Logos is de absolute openbaring Gods, want God heeft zich met

al zijne volheid eeuwiglijk aan Hem medegedeeld.

Een andere naam is die van Zone Gods. In het O. Test. heeft deze naam

meestal theocratische beteekenis. Israel heet zoo, omdat het door

God verkoren, geroepen, aangenomen is, Ex. 4:22, 19:5, Deut. 1:31,

8:5, 14:1, 32:6, 18, Jes. 63:8, Jer. 31:9, 20, Hos. 11:1, Mal. 1:6,

2:10. In het N. Test. komt daarvoor de gemeente in de plaats, welke

bestaat uit υἱοι θεου door aanneming of τεκνα θεου door geboorte.

Bepaaldelijk is de titel zoon Gods ook menigwerf een ambtsnaam, voor

de rechters Ps. 82:6, voor de engelen, Job 38:7, en vooral ook voor

den koning, 2 Sam. 7:11-14, Ps. 89:27, 28. In Psalm 2:7 zegt Jahveh

tot den over Sion gezalfden Koning: ‎‏אֲנִי הַיּוֹם יְלִדְתִּיךָ‏‎,

‎‏בְּנִי אַתָּה‏‎, LXX γεγεννηκα σε, Vulg. genui te; ten dage, toen

de Heere Hem zalfde en aanstelde tot koning, heeft Hij Hem tot Zoon

gegenereerd en Hem het recht gegeven op de wereldheerschappij. Ten

aanzien van David slaat dit terug op het besluit Gods in 2 Sam. 7, en

ten aanzien van den door David afgeschaduwden Messias wordt het in

Hebr. 1:5, 5:5 verklaard van de eeuwigheid, cf. vs. 2, 3, in welke

Christus als de Zoon door den Vader is gegenereerd, d. i. in welke

Hij voortgebracht is als het afschijnsel van Gods heerlijkheid en het

uitgedrukte beeld zijner zelfstandigheid. En dat Hij dit was, is nu

volgens Hd. 13:33, Rom. 1:3 krachtig bewezen in de opstanding. In Micha

5:1 is eene verwante gedachte uitgedrukt. De Heerscher over Israel, die

eens uit het kleine Bethlehem zal voortkomen, bestaat reeds van ouds.

Zijne uitgangen als Heerscher, van God uit, zijn reeds van de dagen der

eeuwigheid. Hij was Heerscher van eeuwigheid, Hij heeft dit getoond in

de geschiedenis van Israel en zóó komt Hij eens zichtbaar uit Bethlehem

te voorschijn. De benaming Zoon Gods, op den Messias toegepast, gaat

ongetwijfeld uit van de theocratische beteekenis dezer uitdrukking in

het O. Testament. Het is niet waarschijnlijk, dat de bezetenen, Mt.

8:29, cf. 4:3, de Joden, Mt. 27:40, de Hoogepriester, Mt. 26:63, of

ook zelfs de discipelen althans in den eersten tijd, Joh. 1:50, 11:27,

Mt. 16:16 den vollen inhoud van deze benaming hebben verstaan. Maar bij

Christus krijgt deze naam toch eene veel diepere beteekenis. Wel heet

Hij nu en dan als middelaar en koning Gods Zoon in theocratischen zin,

Luk. 1:35, ofschoon ook dan de adoptiaansche voorstelling, dat hij naar

zijne Goddelijke natuur Zoon is door generatie en naar zijne menschelijke

natuur door adoptie, gelijk beweerd werd door de Socinianen, Remonstr.

Conf. art. 3. Apol. Conf. art. 3. Limborch, Theol. Christ. II 17, 10.

B. S. Cremer, cf. Archief v. Kerk. Gesch. v. Ned. VIII 419-428, Calv.

Inst. II 14. 6. Moor, I 755 sq. enz., in de Schrift geen steun vindt.

Maar Christus is niet eerst als een koning onder Israel in den tijd tot

Zone Gods aangenomen. Hij heet niet Gods Zoon om zijne bovennatuurlijke

geboorte, gelijk de Socinianen leerden en Hofmann, Schriftbeweis I 116

f. nog tracht te betoogen. Hij draagt dien naam ook niet in ethischen

zin, zooals velen meenen, Weiss, Bibl. Theol. § 17. Ritschl, Rechtf. u.

Vers. II² 97. Scholten, L. H. K. II 206 e. a. Hij is het ook niet eerst

geworden door zijn middelaarschap en zijne opstanding, waarvoor men zich

beroept op Joh. 10:34-36, Hand. 13:32, 33, Rom. 1:4. Maar Hij is Zoon

Gods in metaphysischen zin, van natuur en van eeuwigheid. Hij is hoog

verheven boven engelen en profeten, Mt. 13:32, 21:27, 22:2, en staat in

geheel eenige verhouding tot God, Mt. 11:27. Hij is de geliefde Zoon, in

wien de Vader zijn welbehagen heeft, Mt. 3:17, 17:5, Mark. 1:11, 9:7,

Luk. 3:22, 9:35, de eengeboren Zoon, Joh. 1:18, 3:16, 1 Joh. 4:9 v.,

de eigen Zoon, Rom. 8:32, de eeuwige Zoon, Joh. 17:5, 24, Hebr. 1:5,

5:5, wien de Vader gaf ζωην ἐχειν ἐν ἑαυτῳ, Joh. 5:26, die den Vader

gelijk is in kennis, Mt. 11:27, in eer, Joh. 5:23, in macht bij schepping

en herschepping, Joh. 1:3, 5:21, 27, in werkzaamheid, Joh. 10:30, in

heerschappij, Mt. 11:27, Luk. 10:22, 22:29, Joh. 16:15, 17:10, en juist

om dit zijn Zoonschap veroordeeld is tot den dood, Joh. 10:33, Mt. 26:63

v.

In de derde plaats komt hier nog de naam Beeld Gods ter sprake. Wel

kan de mensch bij analogie zoo genoemd worden maar Christus is het in

volstrekten zin. Hij was vóór zijne menschwording als Logos, als Zoon,

Rom. 1:3, 4, 8:3, Gal. 4:4, εν μορφη θεου, Phil. 2:6, rijk, 2 Cor.

8:9, bekleed met heerlijkheid, Joh. 17:5, en is nu daarin door zijne

opstanding en hemelvaart teruggekeerd. Zoo was Hij dan en is Hij thans

nog εἰκων του θεου του ἀορατου, Col. 1:15, 2 Cor. 4:4, ἀπαυγασμα της

δοξης και χαρακτηρ της ὑποστασεως αὐτου, Hebr. 1:3, d.i. niet de

uitstraling zelve, ἀπαυγασμος, maar het door uitstraling, weerkaatsing

bewerkte of ontstane beeld, ἀπαυγασμα, van Gods heerlijkheid en de

uitdrukking, de afdruk van de zelfstandigheid, van het wezen des

Vaders. Als zoodanig is Hij πρωτοτοκος πασης κτισεως, Col. 1:15,

Op. 1:14, de in vergelijking met alle schepsel eerstgeborene en dus

bestaande vóór alle schepsel en niet gelijk de schepselen gemaakt of

geschapen, πρωτοκτιστος, πρωτοπλαστος, maar geboren, πρωτοτοκος, in

wien alles geschapen werd, ἐκτισθη; en is Hij tevens ἀρχη, πρωτοτοκος

ἐκ των νεκρων, ἐν πασιν πρωτευων, Col. 1:18, πρωτοτοκος ἐν πολλοις

ἀδελφοις, Rom. 8:29, naar wiens beeld de geloovigen worden vernieuwd, 2

Cor. 3:18, Phil. 3:21. De uitdrukking πρωτοτοκος sluit Christus niet bij

de schepselen in maar sluit Hem juist daarvan uit. Hij stond als eenig-

en eerstgeborene, als Zoon en Logos, als adaequaat beeld Gods tot

den Vader van eeuwigheid in eene geheel eenige relatie. En wel wordt

Christus nu als Middelaar voorgesteld als afhankelijk van den Vader

en staande onder den Vader, zoodat Hij een gezondene, een knecht, een

volbrenger van het werk des Vaders is, gehoorzaam tot den dood toe en

eens zijn koninkrijk aan den Vader overgevend, maar nooit wordt daarmede

aan zijne wezenseenheid te kort gedaan. In Joh. 14:28 zegt Jezus, dat

zijn heengaan tot den Vader voor de discipelen eene oorzaak van vreugde

is, ὁτι ὁ πατηρ μειζων μου ἐστιν. Daarmede drukt Hij niet uit, dat de

Vader grooter is aan macht, wat door Joh. 10:28-30 bepaald weersproken

wordt; maar Hij denkt aan de verhouding, waarin Hij thans in zijne

vernedering staat tot den Vader. Nu is deze grooter. Maar deze mindere

grootte van Jezus zal juist ophouden, wanneer Hij tot den Vader gaat, en

daarom kunnen zijne discipelen zich over zijn heengaan verblijden; Hij is

juist in wezen en natuur aan den Vader gelijk, ofschoon thans in ambt

en stand minder dan de Vader. Hij is geen schepsel, maar was en is en

blijft God, boven alles te prijzen in der eeuwigheid, Joh. 1:1, 20:28,

Rom. 9:5, Hebr. 1:8, 9, 2 Petr. 3:18, 1 Joh. 5:20, Openb. 1:8, 11, cf.

ook misschien 2 Thess. 1:12, Tit. 2:13, 2 Petr. 1:1. De poging, vroeger

reeds door de Socinianen en thans door Ritschl, Schultz, Kaftan,

Pfleiderer e.a. aangewend, om den naam θεος, van Christus gebezigd,

niet als wezens- maar als ambtsnaam op te vatten, vereischt later in

de leer over Christus breedere bespreking. Thans zij alleen opgemerkt,

dat deze benaming bij Christus onwaar is, indien Hij niet werkelijk ook de

Goddelijke natuur deelachtig is, Lipsius, Theol. Jahresbericht X 378.

7. Ten slotte geeft de H. Schrift ons ook eenig inzicht in de immanente

relatiën Gods door den naam des Heiligen Geestes. Vooraf verdient het

opmerking, dat de leer des H. Geestes door al de Schriften van Oud

en Nieuw Verbond dezelfde is. Hoewel in het N. Test. veel klaarder

geopenbaard, is zij in beginsel ook in het O. T. aanwezig. Het N. T.

is zich bewust geen andere leer des Geestes te geven, dan die in het

O. T. gevonden werd; het was dezelfde H. Geest, die eertijds door de

profeten sprak, Mt. 22:43, Mk. 12:36, Hd. 1:16, 28:25, Hebr. 3:7,

10:15, 1 Petr. 1:11, 2 Petr. 1:21, in Noachs dagen getuigde, 1 Petr.

3:19, door Israel werd weerstaan, Hd. 7:51, die het geloof werkte, 2

Cor. 4:13, die op den Messias neerdalen en in de gemeente wonen zou,

Mt. 12:18, Luk. 4:18, 19, Hd. 2:16. Hoewel nu het Goddelijk wezen Geest

is, Joh. 4:24, en heilig is, Jes. 6:3, zoo is de Heilige Geest toch in

de Schrift eene aanduiding van een bijzonder persoon in het Goddelijk

wezen, onderscheiden van Vader en Zoon. Hij draagt dezen naam om zijn

bijzonderen modus subsistendi. Geest beteekent eigenlijk wind, adem. De

H. Geest is de adem des Almachtigen, Job 33:4, de Geest zijns monds, Ps.

33:6, die door Jezus vergeleken wordt bij den wind, Joh. 3:8 en geblazen

wordt op zijne discipelen, Joh. 20:22, cf. 2 Thess. 2:18. De Geest is

God als het immanente levensprincipe in al het geschapene. En heilig

heet Hij, omdat Hij zelf in eene bijzondere relatie tot God staat en alle

dingen in eene bijzondere relatie tot God stelt. Hij is niet de Geest

van een mensch, van een schepsel, maar de Geest van God, de Heilige

Geest, Ps. 51:13, Jes. 63:10, 11. Gelijk de adem uit onzen mond, zoo

gaat de Geest uit van God en houdt alle schepsel levend. Daarom heet

Hij de Geest Gods, de Geest des Heeren, de Geest des Vaders, Gen. 1:2,

Jes. 11:2, Mt. 10:20, en ook de Geest van Christus, de Geest des Zoons,

Rom. 8:2, 9, 1 Cor. 2:6, 2 Cor. 3:17, 18, Phil. 1:19, Gal. 3:2, 4:6, 1

Petr. 1:11, staande voor den troon Gods en des Lams, Op. 1:4, 3:1, 4:5,

5:6. Deze uitgang des Geestes wordt in de Schrift met verschillende

namen aangeduid. Meestal wordt het zoo uitgedrukt, dat de Geest door

God of door Christus gegeven, Num. 11:29, Neh. 9:20, Jes. 42:1, Ezech.

36:27, Joh. 3:34, 1 Joh. 3:24, 4:13, gezonden of uitgezonden, Ps.

104:30, Joh. 14:26, 15:26, 16:7, Gal. 4:6, Op. 5:6, uitgegoten of

uitgestort, Jes. 32:15, 44:3, Joel 2:28, Zach. 12:10, Hd. 2:17, 18,

van God nedergedaald, Mt. 3:16, in het midden van Israel gesteld, Jes.

63:11, Hagg. 2:6, op iemand gelegd, Mt. 12:18, op iemand geblazen

is, Joh. 20:22 enz. Maar er wordt ook gezegd, dat de Geest uitgaat,

ἐκπορευεται παρα του πατρος, Joh. 15:26. Dit had bepaaldelijk plaats op

den Pinksterdag. Daarom treedt de persoonlijkheid des H. Geestes ook

thans eerst duidelijk op. In het O. Test. is er wel onderscheid tusschen

God en zijn Geest. Maar de aard van dat onderscheid blijft duister. Οἰπω

γαρ ἠν πνευμα, ὁτι Ιησους οὐδεπω ἐδοξασθη, Joh. 7:39. Maar nu wordt

van Hem als van een persoon gesproken. Hij wordt aangeduid als εκεινος,

Joh. 15:26, 16:13, 14, παρακλητος, Joh. 15:26, cf. 1 Joh. 2:1, ἀλλος

παρακλητος, Joh. 14:16, die van zichzelven spreekt in den eersten

persoon, Hd. 13:2, wien allerlei persoonlijke vermogens en werkzaamheden

worden toegeschreven, als onderzoeken, 1 Cor. 2:10, 11, oordeelen,

Hd. 15:28, hooren, Joh. 16:13, spreken, Hd. 13:2, Op. 2:7 enz. 14:13,

22:17, willen, 1 Cor. 12:11, leeren, Joh. 14:26, bidden, Rom. 8:27,

getuigen, Joh. 15:26, enz. en die met Vader en Zoon gecoordineerd en

op ééne lijn wordt geplaatst, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13,

Op. 1:4. Dit nu kan niet, tenzij Hij ook waarachtig God zij. Gelijk zijne

persoonlijkheid, zoo komt ook de Godheid des H. Geestes eerst in het N.

T. duidelijk aan het licht. Zij blijkt allereerst daaruit, dat in weerwil

van het onderscheid, hetwelk tusschen God en zijn Geest bestaat, het

toch volkomen hetzelfde is, of God dan of zijn Geest iets zegt, in ons

woont, door ons veracht wordt, Jes. 6:9 en Hd. 28:25, Jer. 31:31 en

Hebr. 10:15, Ps. 95:7, 8 en Hebr. 3:7-9, Hd. 5:3 en 4, Rom. 8:9 en

10, 1 Cor. 3:16 en 6:19, Ef. 3:22. Dit komt dan alleen tot zijn volle

recht, wanneer met het personeele onderscheid de wezenseenheid gepaard

gaat. Voorts worden allerlei Goddelijke eigenschappen even goed aan

Gods Geest als aan God zelven toegeschreven: bijv. eeuwigheid, Hebr.

9:14, alomtegenwoordigheid, Ps. 139:7, alwetenheid, 1 Cor. 2:10,

11, almacht, 1 Cor. 12:4-6, en wederom onderstelt dit dat de Geest

wezenséén is met God zelven. Hetzelfde is het geval met de Goddelijke

werken van de schepping, Gen. 1:2, Ps. 33:6, Job. 33:4, Ps. 104:30,

en van de herschepping. Ja, in deze komt vooral zijne Godheid duidelijk

uit. Hij is het, die Christus door zijne zalving heeft bekwaamd tot zijn

ambt, Jes. 11:2, 61:1 en Luk. 4:18, Jes. 42:1 en Mt. 12:18, Luk. 1:35,

Mt. 3:16, 4:1, Joh. 3:34, Mt. 12:28, Hebr. 9:14, Rom. 1:4, die de

apostelen toerust tot hun bijzondere taak, Mt. 10:20, Luk. 12:12, 21:15,

24:49, Joh. 14:16 v., 15:26, 16:13 v., enz. die aan de geloovigen

allerlei gaven en krachten uitdeelt, 1 Cor. 12:4-11, en die bovenal

in de gemeente wonen doet de volheid van Christus. De H. Geest staat

tot Christus in dezelfde verhouding als Christus tot den Vader. Gelijk

de Zoon niets heeft en niets doet en niets spreekt van zichzelven

maar alles ontvangt van den Vader, Joh. 5:26, 16:15, zoo neemt de H.

Geest alles uit Christus, Joh. 16:13, 14. Gelijk de Zoon van den Vader

getuigt en den Vader verheerlijkt, Joh. 1:18, 17:4, 6, zoo op zijne

beurt de H. Geest den Zoon, 15:26, 16:14. Gelijk niemand tot den Vader

komt dan door den Zoon, Mt. 11:27, Joh. 14:6, zoo kan niemand zeggen

Jezus den Heere te zijn dan door den H. Geest, 1 Cor. 12:3. Er is geen

gemeenschap met God dan door den Geest. Maar die Geest schenkt dan ook

al de weldaden, die Christus verworven heeft, de wedergeboorte, Joh.

3:3, de overtuiging van zonde, Joh. 16:8-11, het kindschap, Rom. 8:15,

de vernieuwing, Tit. 3:5, de liefde Gods, Rom. 5:5, allerlei geestelijke

vruchten, Gal. 5:22, de verzegeling, Rom. 8:23, 2 Cor. 1:22, 5:5, Ef.

1:13, 4:30, de opstanding, Rom. 8:10. Ja, door den Geest hebben wij met

niemand minder dan met den Zoon en den Vader zelven rechtstreeksche,

onmiddellijke gemeenschap. De H. Geest is God zelf in ons, Joh. 14:23

v., 1 Cor. 3:16, 6:19, 2 Cor. 6:16, Gal. 2:20, Col. 3:11, Ef. 3:17,

Phil. 1:8, 21. Wie kan dat alles ons schenken, wie kan God zelven in

onze harten doen wonen, dan een, die zelf God is? Daarom komt Hem ook

Goddelijke eer toe. Hij staat naast Vader en Zoon als oorzaak van alle

heil, Mt. 28:19, 1 Cor. 12:4-6, 2 Cor. 13:13, Op. 1:4. In zijn naam

worden wij gedoopt, Mt. 28:19. Van Hem is alle leven en kracht. Hij is

de auteur onzer gebeden, Zach. 12:10, Rom. 8:15, 16. En daartegenover

wordt de gemeente gewaarschuwd Hem te bedroeven, Jes. 63:10, Ef. 4:30;

zelfs is de lastering tegen den H. Geest onvergefelijk, Mt. 12:31, 32.

Oudere litteratuur over den H. Geest wordt opgegeven door Walch, Bibl.

theol. sel. I 75 sq. 241, waaronder vooral Owen, Discourse on the Holy

Spirit 1674, holl. 1746, de aandacht verdient, en door Dr. Kuyper, Het

werk van den H. Geest, 1888 in de voorrede; nieuwere litteratuur vooral

bij M. Beversluis, de H. Geest en zijne werkingen volgens de Schriften

des N. V. 1896 bl. VII, waaronder vooral in aanmerking komen J. Gloël,

Der H. Geist in der Heilsverkündigung des Paulus 1888. H. Gunkel, Die

Wirkungen des H. Geistes u.s.w. Gött. 1888. Voorts nog Synopsis der

dogm. moraltheol. Lehre von der Wirksamkeit des H. Geistes zunächst

nach dem h. Thomas von Aquin, von Dr. I. E. Pruner, Lycealprogramm für

das Jahr 1891 Eichstätt. W. Koelling, Preumatologie oder die Lehre von

der Person des H. Geistes, Gütersloh 1894. Dr. G. Smeaton, The doctrine

of the Holy Spirit 1882.

8. In al deze openbaringsmomenten biedt de H. Schrift ons natuurlijk

nog geen uitgewerkt dogma over de triniteit. Maar zij leert toch, dat

de ééne naam Gods zich eerst ten volle in dien van Vader, Zoon en

Geest ontvouwt. Zij spreekt het klaar en duidelijk uit, dat alle werken

Gods naar buiten, beide in schepping en herschepping, eene drievoudige

Goddelijke causa hebben. Zij laat er geen twijfel over bestaan, dat

deze drievoudige causa drie onderscheidene subjecten zijn, welke in

persoonlijke verhouding tot elkander staan. En zij bevat daarmede al de

gegevens, waaruit de theologie het dogma der triniteit opgebouwd heeft.

De philosophie had er niets wezenlijks aan toe te voegen; zelfs de

logosleer is nieuwtestamentisch. Alleen wachtte het alles op den tijd,

dat de ratio christiana genoegzaam ontwikkeld zou zijn, om het heilig

mysterie, dat hier voorlag, in te denken. Bij de apostolische vaders

is daarvan nog geen sprake. Zij spreken de H. Schrift na, zonder nog

den diepen zin en het onderling verband der waarheden te verstaan, en

ze bezigen uitdrukkingen, die in lateren tijd niet meer te verdedigen

zouden zijn. Toch zijn ze ook voor het dogma der triniteit van ’t hoogste

belang, inzoover ze beide de ebionietische en de docetische richting

bestrijden en in sterker of zwakker bewoordingen uitspreken de hooge,

boven de engelen verhevene natuur van den Christus. Het dogma der

triniteit, zoo blijkt reeds bij den aanvang, is niet geboren uit eene

philosophische redeneering over het wezen Gods, maar uit het nadenken

over de feiten der openbaring, over den persoon en het werk van

Christus. In het dogma der triniteit ging het van den aanvang af om de

Godheid van Christus, om het absoluut karakter van het Christendom,

om de waarheid der openbaring Gods, om de waarachtige verzoening der

zonden, om de volstrekte zekerheid der zaligheid. Bij de apost. vaders

nu neemt Christus eene geheel eenige plaats in; praedicaten worden Hem

toegekend, die geen schepsel toekomen. Hij heet Zoon, eigen, eenige,

eengeboren Zoon Gods, Clemens, 1 Cor. 36. Ignat., Rom. 1. Eph. 20.

Smyrn. 1. Diogn. 9. 10. Barn. 7. 12., afschijnsel van Gods majesteit,

scepter zijner majesteit, Clemens, 1 Cor. 16. 36. Heer der aarde, wien

alles onderworpen is, Schepper aller dingen, Rechter van levenden en

dooden, Barn. 7. 12. Diogn. 7. Did. Apost. 16. Polyc. Phil. 1. 2. 6.

12, heilige, onbegrijpelijke Logos, die als een God, ὡς θεος, op aarde is

gezonden, Diogn. 7. en θεος heeten mag, Clemens, 2 Cor. 1. Ign., Rom.

3. Smyrn. 1. 10. Eph. 1. 18. 19. En Vader (God), Zoon (Christus) en

Geest worden samen genoemd, Clemens, 1 Cor. 46. Ign. Eph. 9. Magn. 13.

Van den H. Geest is weinig sprake bij de apost. vaders, maar Hij wordt

toch van Vader en Zoon onderscheiden en naast deze gesteld; alleen ten

aanzien van den Pastor van Hermas, Sim. V 5. 6. is er verschil, of hij

den H. Geest met den Zoon vereenzelvigt of daarvan onderscheidt, Baur,

Dreiein. u. Menschw. I 134 en daartegen Dorner, Entwicklungsgesch. I

191-205. Als in de tweede eeuw de gnosis optreedt, ontwaakt ook het

christelijk denken. De Godheid van Christus krijgt dogmatisch belang en

wordt daarom ook veel duidelijker uitgesproken. Justinus Martyr geeft

aan Christus meermalen den naam van God, zelfs van ὁ θεος, c. Tryph.

34. 56. 58. 113. 126 enz. en kent Hem allerlei verheven praedicaten

toe. Hij is de eerstgeborene der schepping, de aanvang van een ander

geslacht, toegerust niet met een enkel charisma maar met al de krachten

des Geestes, in het bezit niet van een σπερμα van den logos, maar van

den ganschen logos, λογικου το ὁλον, machtig om het menschelijk geslacht

te vergoddelijken en daarom zelf God, c. Tr. 87. 138. Apol. II 10.

12. Duidelijk leert hij voorts het voorbestaan van Christus, niet als

kracht slechts maar als persoon, c. Tr. 128. Wijl de Vader verborgen,

onuitsprekelijk, boven tijd en ruimte verheven is, c. Tr. 127. Apol. II

6., zijn alle openbaringen onder het O. T. en ook in de Heidenwereld

openbaringen van den Logos, c. Tr. 127. Apol. I 46. 61. 63. Apol. II

10. 13. Zelfs bestond Hij bij de schepping; het woord Gen. 1:26 is tot

Hem gesproken, c. Tr. 62. Maar de immanente verhouding tusschen Vader

en Zoon is bij Justinus nog niet duidelijk. Het schijnt, dat de Logos, die

wel een ander is dan de Vader ἀριθμῳ ἀλλ’ οὐ γνωμῃ, door den Vader

eerst voor en ten behoeve van de schepping is gegenereerd, en wel

niet door deeling ontstond, maar toch voortgebracht werd δοναμει και

βουλῃ des Vaders, gelijk het eene licht ontstoken wordt aan het ander

en gelijk het woord uit onzen mond uitgaat, Apol. II 6. c. Tr. 61. 100.

128. Daarom heet hij πρωτογονος, πρωτοτοκος του θεου, Apol. I 46. 58.

De generatie wordt genoemd προβαλλειν, maar meest γενναν, c. Tr. 62.

76. 129. Apol. I 23. 2. 6, en de Logos heet in zoover een γεννημα of

ἐργασια, c. Tr. 62. 114. 129. De eenheid Gods zoekt Justinus daardoor

te handhaven, dat de Zoon wel een ander is dan de Vader ἀριθμῳ ἀλλ’

ού γνωμη, c. Tr. 56 en ondergeschikt is aan den Vader. De Zoon is ἡ

πρωτη δυναμις μετα τον πατερα, Apol. I 32; Hij neemt de tweede plaats,

δευτερα χωρα, in, Apol. I 13; Hij heeft alles van den Vader ontvangen,

c. Tr. 86, is God en Heer, wijl de Vader het gewild heeft, c. Tr. 127,

en is ὑπο τῳ πατρι και κυριῳ τεταγμενος, c. Tr. 126. Justinus heeft

dus op onderscheidene punten nog eene gebrekkige voorstelling. Het

verborgen wezen des Vaders in tegenstelling met den Zoon, de generatie

des Zoons door den wil des Vaders en ten behoeve der schepping, de

subordinatie des Zoons aan den Vader zijn later door de kerk verworpen.

Sommigen hebben Justinus daarom een Ariaan genoemd, maar ten onrechte.

Want vooreerst bestond deze kwestie nog niet ten tijde van Justinus;

en voorts zijn er bij hem onderscheidene elementen, die vlak tegen het

gevoelen van Arius ingaan; hij leert beslist en duidelijk de Godheid van

den Zoon, hij zegt dat de Zoon niet geschapen maar gegenereerd is en

heldert dit op met de later zeer gewone beelden van woord en licht;

hij ziet het belang van de Godheid van Christus voor heel het werk der

zaligheid, voor de waarheid van het Christendom helder in. Daarom

noemt hij ook meermalen den Vader, den Zoon en den Geest samen als

het voorwerp onzer aanbidding, Apol. I 6. 13. 60. 61. 65. 67; en al

is het dat hij aan den Zoon de δευτερα χωρα en aan den Geest de τριτη

ταξις toekent, Justinus spreekt de persoonlijkheid des H. Geestes en

zijne onderscheidenheid van den Zoon in deze plaatsen duidelijk uit.

Wel heeft men hiertegen zich beroepen op Apol. I 33, maar deze plaats

leert niets anders dan dat Justinus onder το πνευμα in Luk. 1:35

niet den persoon des H. G. maar den Logos verstond, eene exegese,

die ook bij anderen voorkomt. Voorts staat ook vast, dat Justinus

niet den Geest tot de engelen of in het algemeen tot de schepselen

rekent. Maar over de Goddelijke natuur van den H. Geest en over zijne

ontologische verhouding tot Vader en Zoon vinden wij bij Justinus zoo

goed als niets. Het religieus belang van de leer des H. Geestes werd

nog niet gevoeld. De Geest wordt nog alleen opgevat als Geest der

profetie, die de profeten en apostelen heeft geinspireerd en Christus

heeft bekwaamd. Maar van eene voortdurende noodzakelijke werking des

H. Geestes in de gemeente heeft Justinus geen besef. De objectieve

openbaring Gods in den Logos schijnt voldoende; de subjectieve

illuminatie wordt in hare noodzakelijkheid niet doorzien, cf. Semisch,

II 305-333. Schwane, Dogmengesch. I² 79 f. Eindelijk komt bij Justinus

Martyr zeer duidelijk uit, van welken aard de invloed der grieksche

philosophie in de christelijke theologie is geweest. Dat er zulk een

invloed is geoefend en niet het minst bij Justinus, wordt door niemand

ontkend. Maar die invloed is juist het meest merkbaar in die elementen

van Justinus’ leer, welke later door de kerk zijn uitgebannen, n.l. in

zijne onderscheiding tusschen den λογος ἐνδιαθετος en προφορικος, in

zijne voorstelling van den Zoon als δευτερος θεος, in zijne leer van den

verborgen God, in zijn stellen van den Zoon buiten het Goddelijk wezen.

Alle andere elementen, de Logosnatuur van Christus, de praeëxistentie,

de generatie, de schepping aller dingen door den Logos, het Zoonschap,

de Godheid van Christus zijn door Justinus met bewustheid aan de Schrift

ontleend en uit de Schrift betoogd, cf. Semisch, Justin der Martyrer

II 295 f. De gebreken, die der triniteitsleer bij Justinus aankleven,

worden door de volgende apologeten, Theophilus, Tatianus, Athenagoras

niet vermeden. Tatianus, Or. c. Gr. 5, zegt wel, dat, inzoover alle

dingen in God hun grond hebben, ze alle idealiter, als Logos, in Hem

bestaan, maar deze Logos wordt voortgebracht door den wil Gods en

is ἐργον πρωτοτοκον του πατρος; κατα μερισμον, οὐ κατα ἀποκοπην. Bij

Theophilus bestaat de Logos wel vóór de schepping als λογος ἐνδιαθετος,

wijl Hij is θεου νους και φρονησις, maar Hij wordt toch door den Vader

tot λογος προφορικος gegenereerd ten behoeve der schepping, ad Autol.

II 10. 22. Athenagoras, Leg. pro Chr. c. 10, leert evenzoo, dat de

Logos wel eeuwig bestond, wijl God de eeuwige νους is, maar Hij is toch

het eerste γεννημα des Vaders, wijl Hij als de idee en de energie der

dingen van God uitging. Gelijk Theophilus het eerst van eene τριας in

God sprak, ad Autol. II 26, zoo verbindt ook Athenagoras God Vader,

God Zoon en den H. Geest, die in de profeten werkzaam was en een

uitvloeisel Gods is, uit God uitgaat en in Hem terugkeert, zooals de

straal uit de zon, en noemt ze het voorwerp der christelijke vereering,

ib. c. 10. 12. Maar bij het onderscheid der drie personen wordt hun

eenheid niet voldoende gehandhaafd. De Vader is de ééne, ongeworden,

eeuwige, onzichtbare God, en Zoon en Geest zijn met Hem één niet in

wezen, maar in geest en macht, ib. c. 24.

De eerstvolgende ontwikkeling van de triniteitsleer, vooral bestaande

in uitbanning der philosophische elementen, is te danken aan drie

mannen, die elk het zijne hebben bijgedragen tot den bouw van het

christelijk dogma. Irenaeus is de krachtige bestrijder van het gnostisch

Godsbegrip en van de opvatting van den Logos als wereldidee. Nu

en dan toont ook hij de oude voorstelling niet geheel te hebben

overwonnen; hij noemt den Vader nog den onzichtbaren, verborgen God in

tegenstelling met den Zoon, adv. haer. IV 20, 10. Maar toch bestrijdt

hij de opvatting van God als βυθος en de emanatie der aeonen zoo kras

mogelijk, en handhaaft het schriftuurlijk onderscheid van Schepper en

schepsel. De Logos wordt als het ware van zijne tweeslachtige natuur

ontdaan en geheel naar de zijde Gods overgebracht. De Logos is geen

schepsel, maar een hypostatisch woord, III 8, praeëxistent, II 6. IV

12, waarachtig God, IV 10. 14 enz. Ook de onderscheiding van λογος

ἐνδιαθετος en προφορικος is te verwerpen II 17. 18. Want behalve dat

deze onderscheiding aan de persoonlijkheid van den Logos tekort doet

en zijne generatie in verband brengt met de schepping, de Logos mag

niet voorgesteld worden als het verstand en de rede Gods. God toch

is eenvoudig, geheel geest, geheel verstand, geheel gedachte, geheel

logos, II 16. 48, zoodat èn de Zoon èn de Vader waarachtig God zijn.

De eenheid van Vader, Zoon en Geest wordt door Irenaeus zeer duidelijk

uitgesproken, hun Goddelijke natuur wordt nadrukkelijk gehandhaafd, ze

worden telkens samen genoemd, IV 6. 20, 33. De generatie des Zoons

geschiedde niet in den tijd, de Zoon heeft geen begin gehad, Hij bestond

eeuwig met God II 18. III 22. IV 37. Maar Irenaeus schiet tekort

in de aanwijzing, hoe in de eenheid toch de drieheid bestaat en hoe

Vader Zoon en Geest, ofschoon ééne Goddelijke natuur deelachtig,

toch onderscheiden zijn. Hier wordt hij door Tertullianus aangevuld en

verbeterd. Wel staat deze bij Irenaeus achter in de overwinning van

het gnostisch dualisme. Hij maakt tusschen Vader en Zoon onderscheid

als tusschen een Deus invisibilis et invisus en een Deus visibilis et

visus, adv. Prax. 14. 15. Op allerlei wijze en met allerlei argumenten

betoogt hij dat onderscheid, met den naam Logos, met de menschwording,

met de theophanieën enz. Ja, de Logos komt bij Tertullianus eerst tot

het volle zoonschap en tot zelfstandige persoonlijkheid door de drie

momenten van het spreken Gods, de generatie, en de menschwording heen,

adv. Pr. 6. 7, zoodat er een tijd was waarin de Zoon niet was, adv.

Hermog. 3. Maar al is het, dat hij tegen het patripassianisme in de

onderscheiding der personen te ver gaat, aan de andere zijde tracht

hij juist daarom te meer in de drieheid de eenheid en in de eenheid

de drieheid vast te houden. De drie personen zijn unius substantiae,

unius status, unius potestatis, unus Deus. Zij zijn onderscheiden, wat

de ordo en de oeconomia aangaat, Oeconomiae sacramentum unitatem

in trinitatem disponit. Ze zijn drie non statu, sed gradu, en toch

de ééne God, ex quo et gradus isti et formae et species in nomine

Patris, Filii et Spiritus Sancti deputantur. Gelijk een straal der

zon ook zon is, zoo zijn er verschillende species, formae, effigies,

moduli in de ééne en ongedeelde substantie. De drie personen zijn dus

unum, niet unus. De Zoon is een ander dan de Vader en de Geest is

weder een ander, maar de naam God en Heer is hun gemeen. Ze zijn unus

Deus, ze zijn niet te scheiden. Zooals stam en tak, bron en stroom,

zon en straal niet gescheiden kunnen worden, zoo ook niet de Vader

en de Zoon. De trinitas doet dus de monarchia niet te niet. De Zoon

is wel een ander dan de Vader maar niet divisus, separatus. Er is

distinctio, distributio, geen diversitas en divisio. Het is eene

unitas ex semetipsa derivans trinitatem, adv. Prax. 2 sq. Zoo kneedt

Tertullianus de stroeve latijnsche taal, om en de unitas en de trinitas

in God gelijkelijk te handhaven; zoowel formeel als materieel is hij

voor het dogma der triniteit van de grootste beteekenis geweest. In

weerwil dat hij het subordinatianisme niet altijd te boven komt en het

ontologische, kosmologische en soteriologische in de triniteitsleer te

weinig onderscheidt, hij heeft de begrippen en de woorden aan de hand

gedaan, die het dogma der triniteit ter uitdrukking van zijne ware

meening van noode had. Hij heeft de Logos-speculatie door de filiatio

vervangen en daardoor de ontologische triniteit voor goed van de

kosmologische speculatie losgemaakt. En hij is de eerste geweest, die

beproefd heeft, om de triniteit der personen af te leiden niet uit

den persoon des Vaders, maar uit het wezen Gods. Terwijl Tertullianus

echter de ontologische triniteit nog niet van het kosmologische en

soteriologische proces vrij maakt, is het Origenes, die ze geheel en al

opvat als een eeuwig proces in het wezen Gods zelf. De generatie is

eene αἰωνιος γεννησις, de princ. I 2, 4. Het licht kan niet zijn zonder

te schijnen; zoo kan de Vader niet wezen zonder den Zoon, ib. I 2. 2.

4. 7. 10. Er was geen tijd, waarin de Zoon niet was, ib. I 2. 2. 4. c.

Cels. VIII 12. De Vader is niet Vader vóór den Zoon maar per filium, de

princ. I 2. 10. Er is geen scheiding, ἀχωριστος ἐστι του υἱου ὁ πατηρ,

c. Cels. IV 14. 16. Alle Goddelijke eigenschappen zijn Vader en Zoon

gemeen; de Zoon is één met den Vader; niet naast maar in God vereeren

wij den Zoon, c. Cels. VIII 12. 13. De Zoon heeft dezelfde wijsheid,

waarheid, rede als de Vader, Hij is αὐτοσοφια, αὐτοαληθεια, αὐτολογος,

c. Cels. V 41. Maar om nu in deze eenheid en gelijkheid het onderscheid

vast te houden, roept Origenes het subordinatianisme te hulp en gaat

achter Tertullianus terug in het afleiden der triniteit niet uit ’t

wezen Gods maar uit den persoon des Vaders. En zoo kwam Origenes er

toe, om den Vader voor te stellen als ὀ θεος, αὐτοθεος, πηγη of ριζα

θεοτητος, μεγιστος ἐπι πασι θεος, als κρειττων dan de Zoon, als de ééne

gansche Godheid, boven alle zijn verheven, onzienlijk, onbegrijpelijk; en

den Zoon als θεος zonder artikel, als ἑτερος του πατρος κατ’ οὐσιαν,

zooveel minder dan de Vader als de wereld minder is dan de Zoon, cf.

Dorner, Entw. I 652 f. Vergelijk over de leer der triniteit vóór Nicea

behalve de dogmengesch. v. Münscher, Harnack, Schwane, Thomasius ook

nog Dr. C. P. Caspari, Der Glaube an die Trinität Gottes in der Kirche

der 3 ersten Jahrh. nachtgewiesen, Leipzig Faber 1894. Scheeben I 796

f. Petavius, de trinitate, appendix 1. Forbesius a Corse, Instit. hist.

theol. 1645 Lib I c. 1-5. G. Bull, Defensio fidei Nicaenae, 1703.

9. De kerk volgde echter Origenes niet. Zij verwierp zijn

subordinatianisme en sprak te Nicea de ware, volle Godheid des Zoons

uit. Deze belijdenis droeg geheel en al een religieus karakter. Zij

handhaafde het soteriologisch principe van ’t Christendom. Maar van

nu aan veranderde de beteekenis der triniteitsleer. Nicea sprak het

onderscheid uit in God, en leerde dat Vader, Zoon (en Geest) God

waren; ’t kwam er nu voorts op aan om in dit onderscheid de eenheid

te handhaven. Vóór Nicea had men moeite om uit de eenheid Gods tot

een drieheid te komen; nu is het omgekeerd. Van nu aan krijgt ’t

trinitarisch dogma een eigen, zelfstandige waarde, eene theologische

beteekenis. Athanasius met de drie Cappadociërs en Augustinus zijn het,

die op deze wijze het dogma uitwerken en voltooien. Athanasius heeft

beter dan iemand in zijn tijd begrepen, dat met de Godheid van Christus

en de drieëenheid het Christendom stond of viel. Aan de verdediging

dezer waarheid heeft hij zijn gansche leven en al zijne krachten gewijd.

Hij streed voor geen philosophisch probleem maar voor de christelijke

religie zelve, voor de openbaring Gods, de leer der apostelen, het

geloof der kerk. De triniteit is het hart van het Christendom.

Daardoor is het principiëel van het Jodendom, dat het onderscheid

in God loochent, en van het Heidendom, dat de eenheid Gods ontkent,

onderscheiden, Athan. ad Serap. I 28. Bij Athanasius wordt dan ook de

philosophische vermenging van ontologie en kosmologie geheel verbannen.

Hij verwerpt het gnostisch dualisme tusschen God en de wereld, dat door

Arius werd overgenomen, en alle soort van tusschenwezens, c. Ar. II 26.

De triniteit heeft, zegt hij, niets vreemds met zich gemengd, ze bestaat

niet uit den Schepper en iets gewordens, maar ze is geheel en volmaakt

Goddelijk, ibid. Daarom is de triniteit ook eene eeuwige. Er is in God

niets toevalligs; Hij wordt niets, Hij is alles eeuwiglijk. Gelijk de

triniteit altijd was, zoo is en blijft ze, en in haar de Vader, de Zoon

en de Geest, ad Serap. III 7. c. Ar. I 18. De Vader was altijd Vader;

het behoort, anders dan bij ons, tot zijne natuur om Vader te zijn, de

decr. nic. syn. 12. Evenals de zon niet te denken is zonder licht en de

bron niet zonder water, zoo is de Vader niet te denken zonder Zoon; God

is niet ἀγονος; Hij spreekt altijd, c. Ar. II 2. ad Serap. II 2. Wie de

triniteit loochent, maakt God tot een levenloos principe of komt tot de

leer van de eeuwigheid der wereld, c. Ar. I 14. En eeuwig is daarom ook

de generatie en de existentie des Zoons. Er was noch voor den Vader

noch voor den Zoon een tijd dat Hij niet was, c. Ar. I geheel. Deze Zoon

kan geen schepsel zijn en is niet voortgebracht door den wil Gods maar

is gegenereerd uit zijn wezen, c. Ar. I 25. En datzelfde wordt, hoewel

minder dikwerf en breedvoerig, gezegd van den H. Geest, ad Serap. I

20, 21 enz. Deze drie personen zijn waarlijk onderscheiden; ze zijn niet

drie deelen van één geheel, niet drie namen voor ééne zaak. De Vader

is alleen Vader en de Zoon is alleen Zoon en de Geest is alleen Geest,

c. Ar. III 4. IV 1. ad Serap. IV 4, 6, 7. Maar daarbij handhaaft hij

de eenheid zoo, dat zij alle drie ὁμοουσιοι zijn en ééne ὑποστασις (bij

Athanasius nog zooveel als οὐσια) en dezelfde eigenschappen hebben, c.

Ar. III 3, 4, de decr. nic. syn. 19-25; dat de Vader de ἀρχη en de πηγη

θεοτητος is, c. Ar. IV 1.; dat de drie personen in elkander bestaan,

ad Serap. I 14 III 6, c. Ar. III 6, en één zijn in hunne werking, ad

Serap. I 28. Cf. Fr. Lauchert, Die Lehre des h. Athan. d. Gr. Leipzig

1895 S. 10-65. Schwane, Dogmengesch. II² 83-108. Deze triniteitsleer

van Athanasius vinden we ook in hoofdzaak, alleen nader door namen,

beelden, vergelijkingen opgehelderd, bij Basilius in zijn Libri V tegen

Eunomius, in zijn geschrift de Spiritu Sancto en in vele van zijne

brieven en homiliën, bij Gregorius Nyss. in zijne Libri XII c. Eunomium

en in zijne oratio catechetica, en bij Gregorius Naz. in zijne 5 Orationes

theologicae. Johannes Damasc. vat het resultaat saam en sluit zich

vooral aan bij Greg. Naz., de fide orthod. I c. 8. Heel de Grieksche

kerk heeft deze leer op de conciliën, waarvan zij de eerste zeven

erkent, aanvaard en wijkt van het Westen alleen in het filioque af.

10. In het Westen werd na Tertullianus en Cyprianus de leer der

triniteit vooral krachtig verdedigd en uit de Schrift bewezen door

Hilarius in zijn 12 boeken de trinitate, die echter zeer weinig bevatten

over den H. Geest en daarom waarschijnlijk vroeger den titel droegen:

de fide contra Arianos; en dan meer speculatief en diepzinnig door

Augustinus. Zijne 15 boeken de trinitate zijn het diepste wat over

dit dogma geschreven is. Hij vat daarin niet alleen saam, wat door

vroegere patres over dit onderwerp gezegd is, maar hij behandelt het

ook zelfstandig en brengt er belangrijke wijzigingen in. Vooreerst gaat

Augustinus uit, niet van den persoon des Vaders maar van het ééne

eenvoudige, alle samenstelling uitsluitende wezen (essentia) Gods

en spreekt daarom de volstrekte eenheid der drie personen sterker

uit, dan ooit vóór hem is geschied. Elke persoon is zoo groot als de

gansche triniteit, de trin. VIII 1. 2. In elken persoon is het geheele,

zelfde, Goddelijke wezen, zoodat er niet drie Goden, drie almachtigen

enz. zijn maar slechts één God, één almachtige enz. V 8. Het onderscheid

der personen kan daarom ook niet liggen in attributen of accidentiën,

die de eene persoon zou hebben en de andere niet, maar alleen in de

relaties onderling. Vader is en heet de eerste persoon, omdat Hij in

eene bijzondere verhouding staat tot Zoon en Geest enz. V 5. evenals ook

de benaming Heer, Schepper enz. de relatie Gods tot schepselen aanduidt

maar geen verandering in Hem teweegbrengt, ib. 16. 17. In de tweede

plaats moest Augustinus nu elke tegenstelling verwerpen, die er vroeger

tusschen den Vader en den Zoon werd gemaakt. De Zoon is als waarachtig

God niet minder verborgen en onzichtbaar dan de Vader en is volkomen

den Vader gelijk. Elk subordinatianisme wordt gebannen. Augustinus gaat

nog verder dan Athanasius. Deze liet nog eenige ondergeschiktheid

gelden, c. Ar. I 59, maar Augustinus heeft alle gedachte overwonnen,

alsof de Vader de eigenlijke, oorspronkelijke God ware. Hij gaat uit van

de essentia Dei, die in alle drie gelijkelijk woont. Ofschoon hij de

uitdrukking fons of principium deitatis nog voor den Vader gebruikt,

de trin. IV 20, ze heeft toch bij hem een anderen zin. Ze duidt niet

aan, dat de Godheid logisch eerst in den Vader bestond en door Hem

aan den Zoon en den Geest werd medegedeeld, maar de Vader kan alleen

zoo heeten, omdat Hij niet als God maar als persoon Vader is van den

Zoon. En in dezen zin wordt ook de formule van Nicea Deus de Deo door

hem verklaard, de trin. VII 2. 3. Daarom kwam Augustinus ook tot eene

andere opvatting van de theophanieën in het O. Test. Vroeger had men

daarin altijd en uitsluitend openbaringen van den Logos gezien, omdat

de Vader verborgen was, maar Augustinus schrijft ze ook aan den Vader

en den Geest toe, die evengoed als de Zoon zich kunnen openbaren en

immers niet van die des Zoons zijn te scheiden, de trin. II en III.

En eindelijk heeft Augustinus meer dan eenig kerkvader vóór hem naar

beelden, gelijkenissen der triniteit, vestigia trinitatis gezocht,

en alzoo den samenhang der leer van God met die van den ganschen

kosmos in het licht gesteld, de trin. IX-XV. Cf. Schwane, II 173-194.

Gangauf, Des h. Augustinus specul. Lehre v. Gott dem Dreieinigen,

Augsburg 1883 S. 209 f. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I 245 f.

Harnack, D. G. II 294 f. enz. Zoo heeft Augustinus voltooid, wat

Tertullianus begonnen had. Er is in het Westen eene andere opvatting

van de triniteit dan in het Oosten en daarom kon men later in het

filioque niet tot overeenstemming komen. Het Westen sloot zich bij

Augustinus aan en heeft zijne leer van de triniteit overgenomen en op

verschillende punten, dikwerf op spitsvondige wijze uitgewerkt. Het

symbolum, dat ten onrechte naar Athanasius heet, is grootendeels in zijn

geest en door het Oosten nooit aangenomen, Harnack, D. G. II 298 f.

Karl Müller, Symbolik, Erl. Deichert 1896 S. 51 f. De triniteitsleer

is later in de West. Kerk vooral nog behandeld door Dionysius, de div.

nom. c. 2. Erigena, de div. nat. I 62. II 32. 35. Alcuinus, de fide

sanctae et individuae trinitatis, Migne CI col. 9-64, en voorts door de

scholastici, Anselmus, Monol., de incarnatione verbi en de processione

Sp. S. Hugo Vict. de Sacramentis, lib. I pars 3. Lombardus, Sent. lib.

I en de commentaren op dat werk, Richard Vict., Libri 6 de trinitate.

Thomas, S. Theol. I qu. 27-43. c. Gent. IV c. 2-26. Bonaventura,

Brevil. I c. 2-6 enz. En op denzelfden Augustiniaanschen grondslag

rust de triniteitsleer in de Roomsche, Petavius, de trinitate, libri

VIII; in de Luthersche, Gerhard, Loci Loc. III enz., Schmid, Dogm. der

ev. luth. K. S. 87 f.; en in de Geref. theologie, Calv. Inst. I 13.

Zanchius, de tribus Elohim, Op. I 1-564. Polanus, Synt. theol. lib. 3.

Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 80-98. In den nieuweren tijd is de leer der

triniteit wel meest zeer vereenvoudigd maar in kerkelijken zin geleerd

en verdedigd door Philippi, Kirchl. Gl. II 117-224. Ebrard, Chr. Dogm.

§ 95-154, Böhl, Dogm. 113-123. Hodge, Syst. Theol. I 462. Shedd, Dogm.

Theol. I 249. Aug. Hopkins Strong, System. Theology, 3 ed. New-York

Armstrong 1890 p. 144-170 enz.