8. Heel de Schrift gaat er van uit, dat Gode bewustzijn en kennisse
toekomt. Hij is louter φως zonder eenige σκοτια, 1 Joh. 1:5, wonende
in een ontoegankelijk licht, 1 Tim. 6:16, en bron van alle licht in
natuur en genade, Ps. 4:7, 27:1, 36:10, 43:3, Joh. 1:4, 9, 8:12, Jak.
1:17 enz. In deze benaming van licht is begrepen dat God zichzelven
volkomen bewust is, dat Hij zichzelven in zijn gansche wezen doorziet
en dat er niets in dat wezen voor zijn bewustzijn verborgen is. Ook het
trinitarische leven Gods is een volkomen bewust leven, Mt. 11:27, Joh.
1:17, 10:15, 1 Cor. 2:10. Maar voorts heeft God bewustzijn en kennis van
al wat buiten zijn wezen bestaat. Nergens wordt in de Schrift ook maar
aangeduid, dat Hem iets onbekend zou zijn. Wel wordt de wijze, waarop
Hij kennis neemt, soms zeer menschelijk beschreven, Gen. 3:9 v., 11:5,
18:21 enz., maar Hij weet toch alles. De gedachte, dat Hem iets onbekend
zou zijn, wordt als ongerijmd afgewezen; zou Hij die het oor plant niet
hooren, en die het oog formeert niet zien, Ps. 94:9. Telkens is er
sprake van zijne חָכְמָה, גְבוּרָה, עֵצָה, תְבוּנָה,
γνωσις, σοφια, Job 12:13, 28:12-27, Spr. 8:12 v., Ps. 147:5, Rom.
11:33, 16:27, Ef. 3:10 enz. En deze kennisse Gods heeft alle schepsel
tot voorwerp. Zij strekt zich tot alles uit, en is alzoo alwetendheid in
strikten zin. Zijne oogen doorloopen de gansche aarde, 2 Chron. 16:9;
alles is Hem bekend en ligt naakt uitgespreid voor zijn oog, Hebr. 4:13.
Het kleinste en geringste, Mt. 6:8, 32, 10:30, het verborgenste, hart
en nieren, Jer. 11:20, 17:9, 10, 20:12, Ps. 7:10, 1 Kon. 8:39, Luk.
16:15, Hd. 1:24, Rom. 8:27, gedachten en overleggingen, Ps. 139:2,
Ezech. 11:5, 1 Cor. 3:20, 1 Thess. 2:4, Op. 2:23, de mensch in zijn
oorsprong en wezen en in al zijne gangen, Ps. 139, nacht en duisternis,
Ps. 139:11, 12, hel en verderf, Spr. 15:11, het kwade en zondige, Ps.
69:6, Jer. 16:17, 18:23, 32:19, het voorwaardelijke, 1 Sam. 23:10-13, 2
Sam. 12:8, 2 Kon. 13:19, Ps. 81:14, 15, Jer. 26:2, 3, 38:17-20, Ezech.
3:6, Mt. 11:21 en het toekomstige, Jes. 41:22 v., 42:9, 43:9-12, 44:7,
46:10, bepaaldelijk ook het levenseinde, Ps. 31:16, 39:6, 139:6, 16,
Job 14:5, Hd. 17:26 enz., het is alles Gode bekend. Hij kent alles, 1
Joh. 3:20. En Hij kent dat alles niet aposteriori, door waarneming, maar
apriori, van eeuwigheid, 1 Cor. 2:7, Rom. 8:29, Ef. 1:4, 5, 2 Tim. 1:9.
Zijne kennis is voor vermeerdering niet vatbaar, Jes. 40:13 v., Rom.
11:34, is zeker en bepaald, Ps. 139:1-3, Hebr. 4:13, zoodat al Gods
openbaringen waarachtig zijn, Joh. 8:26, 17:17, Tit. 1:2, alle werken
Gods ons zijne wijsheid kennen doen, Ps. 104:24, 136:5, Ef. 3:10, Rom.
11:33, en ons tot aanbidding en bewondering stemmen, Ps. 139:17 v.,
Jes. 40:28, Job 11:7 v., Rom. 11:33, 1 Cor. 2:11. De kennisse Gods zoo
van zichzelf als van de wereld wordt in de Schrift zoo beslist en klaar
geleerd, dat ze binnen de christelijke kerk ten allen tijde werd erkend.
Maar het pantheisme is daartegen in verzet gekomen. Het kende God geen
eigen, van de wereld onderscheiden zijn toe en kon daarom in God ook
geen eigen bewustzijn aannemen. Spinoza sprak nog wel van de cogitatio
als een attributum Dei en noemde God eene res cogitans, Eth. II prop.
1. Maar van die cogitatio onderscheidde hij den intellectus als certus
modus cogitandi, en deze valt niet in de natura naturans maar alleen in
de natura naturata, Eth. I prop. 31, en al deze modi cogitandi maken
saam Gods eeuwig en oneindig verstand uit, Eth. V prop. 40 schol. Dit
pantheisme leidde door Fichte, Schelling, Hegel en Schopenhauer heen
tot de Philosophie des Unbewussten van Eduard von Hartmann. Deze wijst
in het eerste deel van zijn werk in den breede de beteekenis aan, welke
aan het onbewuste overal in de wereld toekomt, en zegt dan, dat dat
onbewuste wezen één is in alle dingen II⁹ 155 f. En dit Onbewuste,
ofschoon liever niet God genoemd II 201, vervult bij Hartmann toch de
plaats van God. Nu wordt dit Onbewuste door Hartmann soms zoo opgevat,
dat het niet blind en alogisch is, gelijk de wil bij Schopenhauer, maar
veeleer helderziende, clairvoyant is evenals ’t instinct bij dier en
mensch, en eene alwetende, alwijze, überbewusste Intelligenz bezit,
II 176 f. Maar hij ontkent dat aan het Onbewuste bewustzijn toekomt.
Want bewustzijn bestaat in eene splitsing van subject en object, is
dus altijd eene beperking en onderstelt de individualisatie, ja zelfs
het lichaam, II 177 f. Zoodra het bewustzijn absoluut genomen wordt,
verliest het zijn vorm en wordt het vanzelf onbewust, II 179. Indien het
absolute nog een eigen bewustzijn had buiten de individueele bewustzijns,
zou het deze terstond verslinden. Het monisme is onvereenigbaar met
een bewust Goddelijk wezen. Zulk een wezen ware niet immanent in maar
gescheiden van de wereld. Het is wel de oorzaak van alle bewustzijn
maar niet zelf bewust, II 178 f. En vooral zelfbewustzijn kan aan
het absolute niet worden toegeschreven, want dit onderstelt eene
onderscheiding van subject en object, eene reflexie over zichzelf, die
in het absolute niet vallen kan, II 187 f. Het pantheisme ontzegt alzoo
aan God beide kennis van de wereld, Weltbewusstsein, innerweltliches
Selbstbewusstsein, en kennis van zichzelven, zelfbewustzijn,
ausserweltliches of innergöttliches Selbstbewusstsein. Ook waar Hij in
de individueele bewustzijns tot bewustzijn komt, kent Hij alleen de wereld
maar niet zichzelven, Hartmann II. 176. Nu kan aan Hartmann schier
alles, wat hij zegt over de macht en beteekenis van het onbewuste in de
schepselen, worden toegestemd. Het onbewuste speelt inderdaad in het
dierlijk en menschelijk leven eene groote rol. Maar het is opmerkelijk
dat Hartmann zelfs de vraag niet stelt, of die uitgestrekte macht van
het onbewuste juist niet de intelligentie Gods onderstelt en eischt.
Want zeer zeker is er menigmaal eene onbewuste en toch doelmatige
handeling. Maar het onbewuste in dier en mensch handelt dan niet zelf
met doel; maar de bewuste geest des menschen ziet in die handeling
een doel, waarop het juist door een daarbovenstaand, hooger bewustzijn
is gericht, Thomas, S. c. Gent. I 44, 5. Van oudsher heeft daarom het
waarnemen van het doelmatige in de wereld geleid tot de erkenning van
een Goddelijk wezen. Anaxagoras nam daarom reeds een νους aan, die
een oneindig weten bezat, om alles op zijn best te ordenen. Socrates
omschrijft de Godheid zoo, dat ze alles ziet en hoort en overal aanwezig
is. Bij Plato is God de wereldformeerder, die naar de ideeën alles
schept. Aristoteles beredeneert, dat de Godheid het primum movens, het
absolute zijn, actus purus, en volstrekt onlichamelijk is. Zij is daarom
denken, νους, en heeft tot inhoud zichzelve. God kan den inhoud zijner
gedachte niet van buiten ontleenen; Hij kan alleen het beste denken,
en dat is Hijzelf. God denkt alzoo zichzelf, Hij is het denken van het
denken; het denken en zijn object is bij Hem één, God is νοησις νοησεως,
Metaph. XII 9. En zelfs de Stoa besloot teleologisch uit het doel in
de wereld tot eene intelligente oorzaak. Zeno redeneerde reeds aldus:
Nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens. Mundi autem
partes sentientes sunt. Non igitur caret sensu mundus, Cic. N. D. II,
8, 22. cf. III, 9, 22: quod ratione utitur melius est quam id quod
ratione non utitur. Nihil autem mundo melius. Ratione igitur mundus
utitur. Zoo ook Thomas, S. c. Gent. I c. 28 en 44. Wie geen doel in de
wereld erkent, heeft ook geen zelfbewust God van noode en heeft aan
het materialisme genoeg. Maar wie met von Hartmann de teleologische
wereldbeschouwing verdedigt, moet in God een bewustzijn aannemen, en
verklaart door het onbewuste het bewuste niet. Immers kan in het gevolg
niet meer aanwezig zijn dan er ligt in de oorzaak. Zou Hij die het
oor plant niet hooren, en Hij die het oog formeert niet aanschouwen?
Eene volmaaktheid in het schepsel wijst terug op eene volmaaktheid in
God. Indien het redelijk wezen in waarde alle andere te boven gaat,
indien het denken den mensch, anders zwak als een riet, toch boven
alle schepselen verheft, kan God niet als onbewust gedacht worden. De
religie verzet zich daartegen, die altijd en overal een persoonlijk,
zelfbewust God onderstelt, maar ook de philosophie teekent daartegen
protest aan. Het pantheisme moge zich kunnen beroepen op Spinoza en
Hegel; het theisme heeft alle wijsgeeren der oudheid aan zijne zijde en
vindt ook in de nieuwere philosophie nog steun bij Cartesius, Leibniz,
Kant, Schelling (2e periode), J. H. Fichte, Herbart, Lotze, Ulrici,
Carrière enz. Dat nu het Goddelijk zelfbewustzijn specifiek verschilt van
dat van den mensch en hierin slechts eene zwakke analogie heeft, staat
zeker boven allen twijfel vast. In zoo ver zou er geen bezwaar zijn, om
God überbewusst te noemen. Maar juist daarom kan uit de beperktheid
van het menschelijk zelfbewustzijn niet tot de Goddelijke kennis worden
besloten. In weerwil van alle redeneeringen van pantheistische zijde
over de beperktheid, de individualiteit en de zinnelijke basis als
noodzakelijk aan het zelfbewustzijn eigen, is niet in te zien, waarom de
zelfkennis Gods eene beperking zou zijn van zijn wezen. Bij ons is het
zelfbewustzijn eindig en beperkt, omdat we zelf eindig zijn en omdat het
ons zijn nimmer dekt. Ons zijn is veel rijker dan ons zelfbewustzijn. Maar
God is het eeuwige, loutere zijn. En zijne zelfkennis heeft niets minder
dan dat volle, eeuwige, Goddelijke zijn zelf tot inhoud. Zijn en kennen
zijn in God één. Hij kent zichzelf door zijn eigen wezen. Hij komt ook niet
langzamerhand tot bewustzijn, en is zich niet nu eens meer dan minder
bewust. Want in Hem is geen worden, geen proces, geen ontwikkeling. Hij
is louter zijn, enkel licht zonder duisternis, Augustinus, de trin. XV
14. Thomas, S. c. Gent. I c. 57-48.
Van dit zelfbewustzijn Gods is zijn Weltbewusstsein te onderscheiden.
De vroegere theologie deelde daarom de kennisse Gods in in scientia
naturalis (necessaria, simplicis intelligentiae) en scientia libera
(contingens, visionis). Beide zijn niet identisch, gelijk het pantheisme
leert, want indien het absolute alleen logisch en potentieel eerder
is te denken dan de wereld, is het tot verklaring der wereld geheel
ongenoegzaam. God heeft de wereld niet noodig, om tot persoonlijkheid,
tot zelfbewustzijn te komen. Hij heeft noch, naar Hegel, een logischen,
noch, naar Schelling, een historischen cursus door te loopen, om zijne
volle actualiteit te bereiken (von Baader). Maar toch kunnen het
zelfbewustzijn en het Weltbewusstsein in God niet zoo gescheiden naast
elkaar staan, als het soms in de vroegere dogmatiek werd voorgesteld.
Veeleer bestaat er tusschen beide een organisch verband. God heeft uit
de oneindige volheid van ideeën, die in zijn absoluut zelfbewustzijn
aanwezig zijn, niet naar willekeur sommige uitgekozen, om ze buiten zich
te realiseeren. Hij heeft zich daarbij laten leiden door het doel, om in
de wereld zichzelven, al zijne deugden en volmaaktheden, tot openbaring
te brengen. De cognitio libera omvat dus juist die ideeën, welke in
hare realisatie geschikt zijn, om op creatuurlijke wijze het wezen Gods
te ontvouwen. De cognitio naturalis is uitteraard ongeschikt, om aan
schepselen te worden meegedeeld. Zooals God zichzelven kent, kan
hij door schepselen nooit worden gekend, noch wat den inhoud en den
omvang, noch ook wat de wijze betreft. Maar de cognitio libera omvat al
datgene, wat voor realiseering vatbaar is en geschikt, om de deugden
Gods in en voor schepselen tot openbaring te brengen. Zij staat tot de
cognitio naturalis, als de ectype tot de archetype. Toch moet ook bij
deze cognitio libera in het oog worden gehouden, dat ze in God iets
gansch anders is dan in de schepselen. Ook al is deze cognitio libera
mededeelbaar, zij is toch niet alleen in omvang maar ook in aard en
wezen grootelijks bij God en bij het redelijk schepsel onderscheiden.
Vooreerst leert de H. Schrift zeer duidelijk, dat deze scientia Dei
al het zijnde omvat; niets is aan zijne alwetendheid onttrokken, niets
verborgen voor zijn alziend oog. Verleden, heden en toekomst; het
geringste en het verborgenste; alles is naakt en geopenbaard voor
Hem, met wien wij te doen hebben. Ten allen tijde werd dit ook in
de christelijke theologie erkend. De eenige, die anders sprak, was
Hieronymus. Deze noemde het in zijn commentaar op Hab. 1:13 ongerijmd,
om de Goddelijke majesteit zoover neer te halen, ut sciat per momenta
singula quot nascantur culices, quot ue moriantur; quae cimicum et
pulicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua
natent, et qui de minoribus majorum praedae cedere debeant. Doch deze
beperking van Gods alwetendheid vindt in de Schrift geen steun en is
door de christelijke theologie eenparig verworpen. En voorts kent God
alles niet door waarneming uit de dingen, maar Hij weet alles uit en
van zichzelven. Onze kennis is posterieur, zij onderstelt het zijn en
is daaraan ontleend. Bij God is het omgekeerd; Hij kent alles voordat
het is. De Schrift spreekt ook dit duidelijk uit, als zij zegt, dat God
alles weet voordat het geschiedt, Jes. 46:10, Am. 3:7, Dan. 2:22, Ps.
139:6, Mt. 6:8 enz. God is toch de Schepper aller dingen; Hij heeft ze
gedacht, voordat ze bestonden. Iste mundus nobis notus non esse posset,
nisi esset; Deo autem, nisi notus non esset, esse non posset, August.
de civ. XI 10, de Gen. ad lit. V 18. Hij bestaat van zichzelven en kan
ook in zijn bewustzijn en kennis niet afhangen van of gedetermineerd
worden door iets, dat buiten Hem is. Uit zijne aseitas vloeit vanzelf
de volstrekte onafhankelijkheid van zijn weten voort. Hij kent alles niet
uit de dingen na hun bestaan, want dan zouden deze als bij Schopenhauer
en Hartmann uit het onbewuste zijn voortgekomen, cf. August. de civ.
XI, 10 Conf. XIII 16. Gen. ad. litt. V 15, maar Hij kent alles in en
door en uit zichzelven. En daarom is zijne kennis ook ééne, eenvoudig,
onveranderlijk, eeuwig; Hij kent alles in eens, tegelijk, van eeuwigheid;
en alles staat eeuwig present voor zijn oog, Iren., adv. haer. I
12. August., de trin. XI 10. XII 18. XV 7, 13, 14. Lombardus, Sent.
I. dist. 35, 36. Thomas, S. Th. I qu. 14. S. c. Gent. I c. 44 sq.
Zanchius, Op. II 195 sq. Polanus, Synt. theol. II c. 18 enz.
Van praescientia kan er daarom bij God in eigenlijken zin geen sprake
zijn. Er is bij Hem geen differentia temporis, Tertull., adv. Marc.
III 5. Hij roept de dingen die niet zijn alsof ze waren, en ziet wat
niet is alsof het reeds bestond. Quid est enim praescientia, nisi
scientia futurorum? quid autem futurum est Deo, qui omnia supergreditur
tempora? Si enim scientia Dei res ipsas habet, non sunt ei futurae sed
praesentes; ac per hoc non jam praescientia sed tantum scientia dici
potest, August., ad Simpl. II 2. Omne quod nobis fuit et erit, in ejus
prospectu praesto est, Gregorius Magnus, Mor. l. 20 c. 23. Quidquid
tempora volvunt, praesens semper habet, Marius Victor, bij Petavius,
de Deo IV 4. De onderscheiding van Gods alwetendheid in praescientia,
scientia visionis (van ’t heden) en reminiscentia is geheel en al eene
menschelijke voorstelling, Philippi, Kirchl. Gl. II 67. Toch stelt de
Schrift het menigmaal zoo voor, alsof Gods alwetendheid temporeel
aan het zijn der dingen voorafgaat. En zonder deze hulpvoorstelling
kunnen we ook van Gods alwetendheid niet spreken. Maar daaruit rees
in de theologie de vraag, hoe deze alwetendheid Gods te rijmen was met
’s menschen vrijheid. Indien God toch alles vooruitweet, dan staat
alles van eeuwigheid vast en blijft er voor vrije en contingente daden
geen plaats meer over. Cicero kwam daarom reeds tot loochening der
alwetendheid Gods, wijl hij ze niet overeenbrengen kon met den vrijen
wil, de fato c. 14. de div. II 5-7. Marcion ontzeide aan God met de
almacht en goedheid ook de alwetendheid, wijl Hij den eersten mensch in
zonde had laten vallen, Tertull. adv. Marc. II 5. Later werd ditzelfde
door de Socinianen geleerd. God weet alles maar alles overeenkomstig
zijn aard. Hij weet het mogelijk toekomstige, het toevallige, dus niet
met volstrekte zekerheid, want dan hield het op toevallig te zijn, maar
Hij weet het als mogelijk en toevallig, d. i. Hij weet het toekomstige,
voorzoover het van menschen afhangt, niet zeker en onfeilbaar vooruit.
Want anders ging de wilsvrijheid te loor, werd God auteur der zonde
en zelf aan de noodwendigheid onderworpen, Fock, der Socin. 437-446.
Maar zulk eene beperking van Gods alwetendheid was te zeer met de H.
Schrift in strijd, dan dat ze anders dan bij enkelen ingang kon vinden.
De christelijke theologie zoekt de oplossing gewoonlijk in eene andere
richting. Twee wegen boden zich daarvoor aan. Eenerzijds maakte Origenes
onderscheid tusschen de praescientia en de praedestinatio. God weet de
dingen wel vooruit, maar deze praescientia is niet de oorzaak en de
grond van hun geschieden, veeleer weet God ze alleen zeker vooruit,
omdat ze in den tijd door de vrije beslissing der menschen geschieden
zullen; ὀυ γαρ ἐπει εγνωσται γινεται, ἀλλ’ ἐπει γινεσθαι ἐμελλεν
ἐγνωσται, in Gen. I 14. c. Cels. II 20. Aan de andere zijde staat
Augustinus, die ook beide, de praescientia en de wilsvrijheid, handhaven
wil. Religiosus animus utrumque eligit, utrumque confitetur, et fide
pietatis utrumque confirmat, de civ. V 9, 10. Maar hij ziet in, dat,
als God iets zeker vooruitweet, dit ook noodzakelijk geschieden moet;
anders viel heel de praescientia weer omver. Praescientia, si non certa
praenoscit, utique nulla est, de lib. arb. III 4. Daarom zegt hij, dat
de wil des menschen, met heel zijn natuur, met al zijne beslissingen
in de praescientia opgenomen is en door deze niet vernietigd, maar
veeleer geponeerd en gehandhaafd wordt. Cum enim sit praescius
voluntatis nostrae, cujus est praescius ipsa erit. Voluntas ergo erit,
quia voluntatis est praescius, de lib. arb. III 3. Voluntates nostrae
tantum valent, quantum Deus eas valere voluit atque praescivit; et ideo
quidquid valent, certissime valent; et quod facturae sunt, ipsae omnino
facturae sunt; quia valituras atque facturas ille praescivit, cujus
praescientia falli non potest, de civ. V 9. De scholastiek, hoewel
allerlei onderscheidingen makende, sloot zich in beginsel bij Augustinus
aan, Anselmus, de concordia praescientiae et praedestinationis
necnon gratiae Dei cum libero arbitrio. Lombardus, Sent. I dist. 38.
Bonaventura, ib. Thomas, S. Theol. I qu. 14. Hugo Vict., de Sacram.
I 9 enz. Maar de Jezuiten brachten verandering, cf. deel I 91 v. Zij
schoven in aansluiting aan het semipelagianisme, tusschen de scientia
necessaria en de scientia libera nog de zoogenaamde scientia media
in, om door deze Gods alwetendheid met ’s menschen vrijheid te rijmen.
Zij verstonden daaronder eene logisch aan de besluiten voorafgaande
kennisse Gods van het voorwaardelijk toekomstige. Het object dezer
kennis is niet het bloot mogelijke, dat nooit werkelijkheid zal worden,
noch ook datgene, wat tengevolge van een besluit Gods zeker geschieden
zal, maar dat mogelijke, hetwelk onder eene of andere voorwaarde
werkelijkheid worden kan. God laat n.l. in zijn wereldbestuur veel
afhangen van condities, en weet nu vooruit, wat Hij doen zal, ingeval de
condities wel of ingeval zij niet door den mensch vervuld worden. God
is dus in alle gevallen gereed, Hij voorziet en kent alle mogelijkheden,
en heeft met het oog op al die mogelijkheden zijne maatregelen genomen
en zijne besluiten gemaakt. Hij wist vooruit, wat Hij doen zou, indien
Adam viel en ook indien hij staande bleef; indien David naar Kehila
ging of er niet heenging; indien Tyrus en Sidon zich al of niet
bekeerden enz. De kennis der futura conditionata gaat dus vooraf aan
het besluit der futura absoluta; de mensch beslist geheel vrij en
zelfstandig in ieder oogenblik maar kan God toch nooit door de eene
of andere beslissing verrassen of zijn plannen te niet doen, want op
alle mogelijkheden is door Gods praescientia gerekend. Deze leer van de
scientia media werd met vele Schriftuurplaatsen gesteund, welke aan
God de kennis toeschrijven van wat in een gegeven geval zou geschieden,
wanneer de eene of andere conditie al of niet ware vervuld, zooals
Gen. 11:6, Ex. 3:19, 34:16, Deut. 7:3, 4, 1 Sam. 23:10-13, 25:29 v.,
2 Sam. 12:8, 1 Kon. 11:2, 2 Kon. 2:10, 13:19, Ps. 81:14, 15, Jer.
26:2, 3, 38:17-20, Ezech. 2:5-7, 3:4-6, Mt. 11:21, 23, 24:22, 26:53,
Luk. 22:66-68, Joh. 4:10, 6:15, Hd. 22:18, Rom. 9:29, 1 Cor. 2:8. Zij
werd door de Thomisten en Augustinianen wel bestreden, bijv. Bannez, de
Salmanticenses, Billuart, Summa S. Thomae 1747 I 464 sq., maar door de
Molinisten en Congruisten Suarez, Bellarminus, Lessius enz. ook ijverig
verdedigd. Vrees voor het Calvinisme en Jansenisme kwam aan de leer
der scientia media in de Roomsche kerk ten goede, en langzamerhand
vond ze in meer krassen of gematigden zin bij schier alle Roomsche
theologen ingang, cf. deel I 93, Karl Werner, Der h. Thomas v. Aq.
III 389-442. Id. Gesch. der kath. Theol. 98 f. G. Schneemann, Die
Entstehung der thomistisch-molinistischen Controverse, Ergänzungshefte
zu den Stimmen aus Maria Laach, nº 9. 13. 14. Schwane, D. G. der neuern
Zeit S. 37-59. Petavius, de Deo IV c. 6. 7 enz. De lijn van Augustinus
was daarmede verlaten en die van Origenes weder opgenomen. Zoo had de
Grieksche theologie van den beginne aan gedaan, Damasc., de fide orth.
II c. 30. De Roomsche theologie volgde. Ook de Lutherschen, Gerhard,
Loc. II c. 8 sect. 13, Quenstedt, Theol. I 316, Buddeus, Instit.
217, Reinhard, Dogm. 116 enz., en de Remonstranten, Episc., Inst. IV
sect. 2 c. 19, Limborch, Theol. Chr. II c. 8. § 29 waren de scientia
media niet ongenegen. In den nieuweren tijd leeren velen, ongeveer op
dezelfde wijze, dat God ook werkelijk kennis krijgt uit de wereld als
medium scientiae. Hij kent het toevallig-toekomstige wel als mogelijk
vooruit, maar leert eerst uit de wereld, dat het al of niet werkelijk
wordt. Voor alle gevallen weet Hij echter sein dem Thun der Creatur,
wie es auch ausfalle, angemessenes Thun; Hij stelde wel het schema van
het wereldplan vast maar laat de Ausfüllung aan het schepsel over,
Dorner, Gl. I 319-323. Rothe, Ethik § 42. Martensen, Dogm. § 116.
Kahnis, Dogm. I 343. Grétillat, Theol. syst. III 237 s. Sécretan, La
civilisation et la croyance 1887 p. 260 s. enz. Daarentegen werd op het
voetspoor van Augustinus zulk een nuda praescientia en scientia media
door de Gereformeerden verworpen, Voetius, Disp. I 254-258. Twissus,
de scientia media, Op. III p. 1 sq. Turretinus, Theol. El. III qu. 13.
Moor, I 659 sq. Ex. v. h. Ontw. v. Tol. IV 281 v.
Nu loopt bij de scientia media de vraag niet hierover, of de dingen
onderling niet menigmaal in een conditioneel verband tot elkander
staan, dat Gode bekend is en door Hemzelf is gewild. Indien dit alleen
met de scientia media werd bedoeld, zou ze zonder bezwaar kunnen worden
aangenomen, gelijk Gomarus, Disp. theol. X 30 sq. en Walaeus, Loci Comm.
Op. I 174-176, cf. Heppe, Dogm. der ev. r. K. 64 ze in dien zin opnamen
en erkenden. Maar de leer der scientia media beoogt iets anders; zij
wil de pelagiaansche opvatting van de wilsvrijheid in overeenstemming
brengen met de alwetendheid. De wil der schepselen nl. is krachtens
zijn aard indifferent. Hij kan het eene zoowel als het andere doen.
Hij is door zijne natuur noch door de velerlei omstandigheden, waarin
hij geplaatst is, gedetermineerd. Deze kunnen invloed oefenen op den
wil, maar ten slotte blijft de wil vrij en kiest naar het hem lust.
Deze wilsvrijheid is natuurlijk niet te rijmen met een besluit Gods; ze
bestaat wezenlijk in independentia a decreto Dei. God heeft dien wil
niet bepaald, maar heeft hem vrij gelaten; Hij kon hem niet bepalen,
zonder hem te vernietigen. God moet tegenover den wil der redelijke
schepselen eene afwachtende houding aannemen. Hij ziet toe, wat deze
doen zal. Maar nu is Hij alwetend. Hij kent dus alle mogelijkheden, alle
toevallig-toekomstige dingen, en kent ook de absoluut toekomstige
dingen vooruit. Dienovereenkomstig heeft Hij zijne besluiten genomen.
Indien een mensch in bepaalde omstandigheden de genade zal aannemen,
heeft Hij hem uitverkoren ten leven; indien hij niet zal gelooven,
heeft Hij hem verworpen. Nu is het duidelijk, dat zulk een leer van die
van Augustinus en Thomas in beginsel afwijkt. Bij dezen toch gaat de
voorwetenschap aan de dingen vooraf en kan er niets tot aanzijn komen
dan door den wil Gods. Non fit aliquid nisi omnipotens fieri velit,
Aug. Enchir. 95. Thomas, S. Th. I qu. 14 art. 9 ad 3. Niet de wereld
maar de besluiten zijn het medium, waaruit God alle dingen kent, Thomas,
I qu. 14 art. 8. Bonaventura, Sent. II dist. 37 art. 1. qu. 1. En het
toevallige en vrije kan dus in zijn verband en orde zeker en onfeilbaar
worden gekend. Het is waar, dat de scholastiek op dit punt zich soms
al anders uitdrukte dan Augustinus. Anselmus b. v. zeide, dat de
praescientia geene necessitas interna en antecedens maar alleen eene
necessitas externa en consequens meebracht. Cur Deus homo 16. En Thomas
oordeelde, dat God de futura contingentia wel eeuwig en zeker kent
secundum statum, quo actu sunt, secundum suam praesentialitatem, maar
dat zij in hunne causae proximae toch contingent en ongedetermineerd
waren, S. Th. I qu. 14 art. 13. Maar dat neemt niet weg, dat ze toch
met het oog op de causa prima volkomen zeker zijn en dus niet toevallig
kunnen heeten; en elders zegt Thomas toch ook weer, omne quod est,
ex eo futurum fuit antequam esset, quia in causa sua erat ut fieret,
cf. Billuart I 440 sq. Maar in de leer der scientia media worden de
toevallige en vrije dingen ook toevallig en vrij tegenover God en wel
niet alleen tegenover zijne praedestinatio maar ook tegenover zijne
praescientia. Immers, evenals bij Origenes, zijn de dingen hier niet
omdat God ze kent, maar God kent ze vooruit omdat ze zijn zullen. De
volgorde is dus niet: scientia necessaria, scientia visionis, decretum
creandi etc., maar scientia necessaria, scientia media, decretum
creandi etc., scientia visionis, Jansen, Prael. II 110 sq. God kent de
vrije daden der menschen niet uit zijn eigen wezen, uit zijne decreten,
maar uit den wil der schepselen, Schwane, D. G. IV 52. God wordt dus
van de wereld afhankelijk, ontvangt kennis uit de wereld, welke Hij uit
zichzelf niet hebben of verkrijgen kon, en houdt dus in zijne scientia
op, één, eenvoudig, onafhankelijk, d. i. God te zijn. Het schepsel
omgekeerd wordt voor een groot deel geheel van God onafhankelijk; het
heeft wel het esse en het posse van God indertijd ontvangen, maar
het heeft nu het velle geheel in eigen hand. Het beslist geheel
souverein en brengt al of niet iets tot realiteit, zonder dat er een
besluit Gods aan voorafgaat. Iets kan dus tot existentie komen zonder
Gods wil; het schepsel is schepper, autonoom, souverein; en heel de
wereldgeschiedenis wordt aan het bestuur Gods onttrokken en in de
handen van den mensch gelegd. Deze beslist en dan komt God met zijn
aan die beslissing beantwoordend plan. Indien zulk eene beslissing nu
éénmaal voorviel, b. v. bij Adam, dan was dat nog te denken; maar zulke
beslissingen van meer of minder ernstigen aard komen duizenden malen in
ieder menschelijk leven voor; wat is er dan te denken van een God, die
altijd door al die beslissingen afwacht en voor alle mogelijkheden alle
mogelijke plannen gereed heeft; wat blijft er zelfs van het schema van
het wereldplan over, welks Ausfüllung aan den mensch is overgelaten; en
wat is eene regeering waard, waarin de Koning de slaaf zijner onderdanen
is? En dat is hier in de scientia media met God het geval. God ziet toe
en de mensch beslist. Niet God is het, die onderscheid maakt tusschen
de menschen; dezen onderscheiden zichzelf. Genade wordt uitgedeeld naar
verdiensten, de praedestinatie hangt af van de goede werken; wat de
Schrift allerwege bestrijdt en Augustinus in Pelagius verwierp, wordt
door het Jezuitisme tot rechtzinnige, Roomsche leer geijkt, Billuart,
I 479. Want wel beroepen zich de voorstanders der scientia media
op vele plaatsen der H. Schrift, maar geheel ten onrechte. Immers,
de Schrift erkent zeer zeker, dat de dingen door God in allerlei
verband tot elkander gezet zijn en dat dit verband dikwerf ook van
conditioneelen aard is, zoodat het eene niet geschieden kan, tenzij
iets anders vooraf vervuld zij. Zonder geloof is er geen zaligheid,
zonder arbeid geen spijze, enz. Maar al de teksten, die de Jezuiten
aanhaalden voor de scientia media bewijzen niet, wat er bewezen moest
worden. Zij spreken wel van voorwaarde en vervulling, van gehoorzaamheid
en belofte, van onderstelling en gevolg, van wat er in het eene of in
het andere geval geschieden zal. Maar zij zeggen geen van alle, dat
God, al is het ook dat Hij tot menschen menschelijk spreekt en met hen
op menschelijke wijze handelt en onderhandelt, niet in elk bijzonder
geval geweten en bepaald zou hebben, wat zekerlijk geschieden moest.
Tusschen het louter mogelijke, dat alleen als idee in God is en nooit
werkelijk zal worden, en het zeker werkelijke, dat door Gods besluit is
vastgesteld, is er geen gebied meer, dat door den wil des menschen kan
beheerscht worden. Iets behoort altijd of tot het een of tot het ander.
Indien het alleen mogelijk is en nooit werkelijk wordt, is het object
der scientia necessaria; en indien het inderdaad eens werkelijk wordt,
is het inhoud der scientia libera. Er ligt daar niets meer tusschen,
er is geen scientia media. Maar bovendien, de scientia media bereikt
ook niet, wat zij bereiken wil. Zij wil de wilsvrijheid in den zin van
indifferentia overeenbrengen met de praescientia. Nu zegt zij, dat deze,
als scientia media opgevat, de menschelijke handelingen niet noodzakelijk
maakt maar geheel vrij laat. En dat is ook zoo, maar dan houdt zij ook op
praescientia te zijn. Als God toch zeker vooruit weet, wat een mensch
in een gegeven geval doen zal, dan kan Hij dit alleen vooruit zien, als
de motieven den wil in ééne richting determineeren en deze dus niet in
indifferentie bestaat. Omgekeerd, bestaat deze in indifferentia, dan
is er geen kennis, geen berekening van te voren van mogelijk, dan is er
alleen scientia post factum. Gods praescientia en de wil als willekeur
sluiten elkander uit. Si enim scit, zeide daarom Cicero reeds, certe
illud eveniet; sin certe eveniet, nulla fortuna est. Daarom moet de
oplossing van het probleem met Augustinus in eene andere richting
worden gezocht. De wilsvrijheid bestaat niet gelijk later blijken zal in
indifferentia, in willekeur of toeval, maar in lubentia rationalis.
En deze is met de praescientia Dei zoo weinig in strijd dat zij veeleer
door deze geponeerd en gehandhaafd wordt. De wil met zijne natuur, zijne
antecedenten en motieven, zijne beslissingen en gevolgen is opgenomen in
den ordo causarum, qui certus est Deo ejusque praescientia continetur,
Aug. de civ. V 9. In de kennisse Gods liggen de dingen onderling
juist in datzelfde verband, waarin zij voorkomen in de werkelijkheid.
Niet de praescientia is het en niet de praedestinatio, die zoo nu en
dan van boven invalt en dwingt, maar elke beslissing en handeling is
gemotiveerd door wat er aan voorafgaat. En zoo, in dat verband, is ze
opgenomen in de scientia Dei. Het contingente en vrije is overeenkomstig
zijn eigen, door God gekenden en gewilden aard, ingeschakeld in den
ordo causarum, die in de wereldgeschiedenis ons allengs openbaar wordt.
9. De kennisse Gods draagt, onder een ander gezichtspunt beschouwd, den
naam van wijsheid. Het onderscheid van beide is algemeen bekend. Alle
talen schier hebben voor deze twee begrippen ook verschillende woorden.
Ieder weet, dat geleerdheid, wetenschap, kennis en wijsheid lang niet
hetzelfde zijn en volstrekt niet altijd met elkaar gepaard gaan. Een
eenvoudig man munt dikwerf in wijsheid boven een geleerde uit. Beide
rusten op onderscheidene vermogens in den mensch. Kennis bekomen we
door studie, wijsheid door inzicht. Gene komt discursief, deze intuitief
tot stand. Kennis is theoretisch; wijsheid is practisch, teleologisch,
zij stelt de kennis in dienst van een doel. Kennis gaat buiten den wil
om, wijsheid is wel eene zaak des verstands maar wordt dienstbaar aan
den wil. Kennis gaat daarom dikwerf geheel buiten het leven om, maar
wijsheid hangt ten nauwste met het leven saam, zij is ethisch van aard,
zij is „wellevenskunst,” de eigenschap, de handeling van hem, die een
recht gebruik van zijne meerdere kunde maakt, en tot de beste einden
de beste middelen kiest. De etymologie wijst reeds op dit onderscheid.
Wijs komt van wijzen, toonen en is de eigenschap van hem die de richting
aanwijst; sapiens, van sapere, cf. σαφης, smaken, duidt aan, dat iemand
door eigen ervaring een juist zelfstandig oordeel heeft gekregen;
σοφος hangt waarschijnlijk ook met σαφης samen en heeft dan dezelfde
grondbeteekenis. Ook bij de Oostersche volken treffen wij dit onderscheid
aan, maar met belangrijke wijziging. Gelijk in het Westen de kennis op
den voorgrond staat; zoo in het Oosten de wijsheid. De Oostersche
volken leven veel meer uit aanschouwing dan uit het abstracte denken;
ze werken niet met begrippen maar met de beelden der zaken zelve; zij
leven subjectief dichter bij hun hart en staan objectief nader bij de
onmiddellijke realiteit des levens. Niet in het hoofd, maar in het
hart, in den wortel der persoonlijkheid ontmoeten subject en object
elkander, en stooten elkaar op de hardste wijze af of trekken elkander
op de teederste wijze aan. Het is alsof de substantiën der dingen door
levenssympathie overvloeien in elkaar. Dat Oostersch karakter treffen
we intens en diep ook in Israel aan. Ook hier moest te harer tijd de
chokma opkomen, חכמה van חכם vast, dicht, stevig zijn, subst.
degelijkheid, Tüchtigkeit. Maar ze kwam hier in dienst der openbaring.
De echte, ware wijsheid is geen vrucht van ’s menschen verstand maar
wortelt in de vreeze des Heeren en bestaat in die zedelijke Tüchtigkeit,
welke naar ’s Heeren wet zich richt en in een zedelijk leven zich
openbaart, Deut 4:6-8, Ps. 19:8, 111:10, Job 28:28, Spr. 1:7, 9:10.
En toen later het inzicht dieper indrong in de openbaring Gods in
natuur en in wet, kreeg zij eene zelfstandige plaats, ontwikkelde zij
eene eigen litteratuur en gaf hare gedachten in een eigen vorm weer,
in den vorm van spreuken, מְשָׁלוֹת. Naast verstand en kennis
wordt nu in de Schrift ook wijsheid aan God toegeschreven. Hij heeft,
sprekende door het woord, de wereld geschapen, Gen. 1:3, Ps. 33:6,
107:20, 119:105, 147:15, 148:5, Jes. 40:8, 48:13. In den eersten tijd
wordt in de schepping vooral Gods macht en verhevenheid opgemerkt.
Maar langzamerhand dringt de Israelietische geest, door de vreeze des
Heeren gevoed en geleid, dieper door in natuur en wet, en bewondert
erin zijne aanbiddelijke wijsheid. Beide, de wereld en de openbaring Gods
onder Israel, worden uit die wijsheid afgeleid, Job 9:4, 12:13, 17,
37-38, Jes. 40:28, Ps. 104:24, Deut. 4:6-8, Jer. 10:12, Ps. 19:8, en
in Spr. 8:22 v., Job 28:23 v., wordt die wijsheid, door en met welke
God alle dingen heeft voortgebracht, persoonlijk voorgesteld. Het N.
Test. trekt deze lijn door en schrijft niet alleen op verschillende
plaatsen Gode wijsheid toe, Rom. 16:27, 1 Tim. 1:17, Judas 25, Op. 5:12,
7:12, maar zegt ook, dat de wereld door het woord Gods is geschapen,
Joh. 1:2, Hebr. 11:3, en ziet Gods wijsheid vooral geopenbaard in de
dwaasheid des kruises, 1 Cor. 1:18, in Christus, 1 Cor. 1:24, in de
gemeente, Ef. 3:10, in heel de leiding Gods met Israel en de Heidenen,
Rom. 11:33. Cf. Hooykaas, Wijsheid onder Hebreën 1862, J. F. Bruch,
Die Weisheitslehre der Hebräer 1851. Burger art. Weisheit in Herzog².
Oehler, Die Grundzüge der altt. Weisheit 1854. Id. Theol. des A. T.
§ 235 f. Schultz, Altt. Theol.⁴ 548 f. Delitzsch, Comm. über das
Salom. Spruchbuch, Einl. Cremer, Wörterbuch s. v. σοφος. König, Der
Offenbarungsbegriff des A. T. 1882 I 194 f. Smend, Lehrb. der altt.
Rel. S. 508 f. Schleiermacher, Chr. Gl. § 168, 169. Frank, Syst. der
chr. Wahrh. I 254 f.
Deze leer der Schrift over het Goddelijk woord en de Goddelijke wijsheid
werd inzonderheid door Philo in verbinding gebracht met de ἰδεαι.
Daardoor werd de grondslag gelegd voor de logosleer, die in den locus
de trinitate nader ter sprake komt. Maar de ideeënleer van Plato had
later nog eenmaal een machtigen invloed op de christelijke theologie,
en nu door het neo-platonisme heen. Zoo kwam ze tot Augustinus, die
haar eene plaats aanwees in de theologie. Maar natuurlijk moest hij ze
daartoe op belangrijke punten wijzigen. Vooreerst zijn de ideeën niet
eene eigene wereld, κοσμος νοητος, naast en buiten God, maar zij zijn
in God en maken den inhoud van zijn denken uit. Has autem rationes ubi
arbitrandum est esse nisi in mente creatoris, 83 qu. qu. 46. Gen. ad
litt. IV 6, 24, 29. V 13. Ze zijn Gods gedachten over al het geschapene,
zoowel voor als na de schepping en dus eeuwig en onveranderlijk, want
er kan in God niets zijn dan wat eeuwig en onveranderlijk is, ib. en de
trin. IV 1. de civ. XI 5. In Deo enim novum exstitisse consilium, ne
dicam impium, ineptissimum est dicere, de ord. II 17. Toch zijn die
ideeën in Gods verstand niet één met zijne zelfkennis noch ook met
den Logos of den Zoon, gelijk door vroegere patres wel eens gezegd
was. Augustinus handhaaft het essentieel onderscheid tusschen God
en wereld en vermijdt het pantheisme. Aliter ergo in illo sunt, quae
per illum facta sunt; aliter autem in illo sunt ea, quae ipse est,
de Gen. ad litt. II 6. Ter andere zijde kan Augustinus niet anders
denken, dan dat God naar ideeën alle dingen geschapen heeft. Daarin
komt zijne wijsheid uit. Sic ergo sapientia Dei, per quam facta sunt
omnia, secundum artem continet omnia, antequam fabricet omnia, tract.
1 in Ev. Joan. Omnia ratione sunt condita, 83 qu. qu. 46 n. 2. Non
enim quidquam fecit ignorans. Nota ergo fecit, non facta cognovit, de
Gen. ad litt. V 8. de trin. XV 13. de civ. XI 10. De schepping is eene
realiseering van gedachten Gods. Daarom bestaat er tusschen de ideeën
en de schepselen ook een nauw verband. De ideeën zijn de voorbeelden
en vormen der dingen, principales formae, rationes rerum, stabiles
atque incommutabiles, 83 qu. qu. 46 n. 2; en daarom niet alleen van
de soorten maar van alle individueele dingen. Cum omnia ratione sint
condita,.... singula igitur proprisis sunt creata rationibus, ib. en
de civ. XI 10. de Gen. ad litt. III 12, 14. V 14, 15. Maar toch wordt
deze beschouwing niet altijd vastgehouden. Soms komen de ideeën bij
Augustinus ook weer voor als typen en voorbeelden, die langzamerhand
zich realiseeren en eerst in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde
volkomen verwezenlijkt worden, de Gen. ad litt. V 11. Ook is het verband
niet duidelijk, waarin volgens Augustinus de ideeën en de schepselen
staan. De ideeën zijn in God niet alleen als voorbeelden, maar zij zijn
ook werkzame krachten, immanente principia in de dingen. Hij verkoos
daarom de vertaling van ἰδεαι door rationes boven die van Cicero door
formae of species, 83 quaest. qu. 46. de Gen. ad litt. I 18, II 16, IX
18. De ideeën zijn als het ware in de dingen zelve neergelegd. Ideeën en
schepselen staan niet dualistisch als παραδειγματα en ὁμοιωματα, als
waar en onwaar, als onveranderlijk en veranderlijk naast en tegenover
elkaar, maar de ideeën zijn de ziel en het principe der dingen; de
beweging komt den schepselen toe ex illis insitis rationibus, de Gen.
ad litt IV 33. En voorts is de causaliteit der ideeën toch altijd weer
bemiddeld door den wil Gods; deze is de eigenlijke en laatste oorzaak
van het zijn der dingen, de civ. XXI, 8, cf. Gangauf, Metaph. Psych.
des h. Aug. S. 77 f. Ritter, Gesch. der chr. Philos. II 310 f. Dr. E.
Melzer, Des Aug. Lehre vom Kausalitätsverhältniss Gottes zur Welt 1892
S. 5 f. Behalve bij Augustinus, vinden we deze leer der ideeën ook bij
Clemens Alex. Strom. IV c. 25, V c. 3. Tertull. de an. 18. Eusebius,
Praep. evang. l. 14 c. 44. Orig. op Joh. 1:1. Dionysius, de div. nom.
c. 5. en later bij Anselmus, Monol. c. 8 sq. Lombardus, Sent. I dist.
35. Thomas, S. Theol. I qu. 15. qu. 44 art. 3. S. c. G. 54. Sent. I
dist. 36. Bonaventura, Sent. I dist. 35. Petavius, Theol. dogm. IV
c. 9-11. Scheeben, Kath. Dogm. I 657 f. Simar, Lehrb. der Dogm. 3e
Aufl. Freiburg 1893 S. 147 f., en ook bij Geref. theologen als Polanus,
Synt. theol. p. 267. 268. Zanchius, Op. II col. 201. Voetius, Disp. I
258 sq. Twissus, de scientia media 1639 p. 312 sq. Later is deze leer
van de ideeën bijna geheel uit de dogmatiek verdwenen. Het woord idee
is in de nieuwere philosophie ook van beteekenis veranderd. Vroeger
verstond men onder idee het voorbeeld der dingen in den scheppenden
geest Gods, terwijl begrip was de afdruk der dingen in den kennenden
geest. Maar in de nieuwe philosophie is idee de benaming geworden voor
die begrippen, die niet uit de zienlijke waarneming maar door zuiver
denken worden verkregen (Cartesius), waarvan er geen ervaring en dus
geen wetenschappelijke zekerheid is (Kant), die alleen onmiddellijk in
het gevoel of de rede kunnen worden erkend (Jacobi). Toch herinnert het
spraakgebruik nog dikwerf, althans in onze en in de duitsche taal, aan
de oude beteekenis. Het woord sluit nog altijd, vooral op kunstgebied,
de gedachte in van een objectief voorbeeld, παραδειγμα, en derhalve
van eene ideale volmaaktheid. Men spreekt dan van de idee van God, de
vrijheid, de kunst, de wetenschap, het ware, het goede, het schoone enz.
Op God toegepast, drukt de idee uit, dat God alles met wijsheid heeft
gemaakt, dat de wijsheid de eersteling zijns wegs, ἀρχη της κτισεως is,
Spr. 8:22, Col. 1:15, Op. 3:14. God is niet minder dan een kunstenaar.
Evenals deze zijne idee in het kunstwerk realiseert, zoo schept God alle
dingen naar de gedachten, die Hij zich gevormd heeft. De wereld is een
kunstwerk Gods. Hij is kunstenaar en bouwmeester van het gansche heelal.
God werkt niet onbewust, maar wordt bij al zijne werken door de wijsheid,
door zijne ideeën geleid. Maar er is ook onderscheid tusschen God en
een aardsch kunstenaar. De gedachten Gods zijn absoluut oorspronkelijk,
uit zijn eigen wezen genomen, eeuwig, onveranderlijk; ja, ze zijn met
zijn Goddelijk wezen één. De ideeën in God zijn de essentia Dei zelve,
in zoover deze het voorbeeld is der geschapene dingen en in eindige
schepselen uitgedrukt en nagevolgd kan worden. Elk schepsel is een
openbaring Gods en participeert aan het Goddelijk zijn. De aard dezer
participatie bestaat niet daarin, dat de schepselen modificaties zijn
van Gods wezen, of dat de schepselen dat zijn Gods realiter in zichzelf
hebben ontvangen. Maar ieder schepsel heeft zijn eigen zijn, doordat het
in zijne existentie een ectype is van het Goddelijk wezen. Om de veelheid
en den rijkdom der ideeën Gods, in het geschapene gerealiseerd, is de
wijsheid Gods πολυποικιλος te noemen, Ef. 3:10. Maar toch is de wijsheid
Gods ééne en zijne idee van de wereld is ééne, langzamerhand in den
loop der eeuwen zich ontvouwend en het reëele heenleidende naar het
voorgestelde doel. Van wege dit archetypisch karakter der ideeën in God
is er ook geen eigenlijke idee van de zonde als zoodanig. De zonde toch
is geen eigen zijn, maar eene vermindering van zijn, eene deformatie; zij
is wel object en inhoud van Gods kennis, zij wordt door de wijsheid Gods
wel dienstbaar gemaakt aan zijn glorie; maar ze is op zich zelve geen
idee zijner wijsheid, geen straal van zijn licht, Thomas, S. Th. I qu. 15
art. 3. Wel echter komt die wijsheid uit in de schepping, de ordening,
de leiding en regeering aller dingen. Zij is en blijft de אָמוֹן,
opifex, Spr. 8:30, ἡ των παντων τεχνιτις, Wijsh. 7:21, die alle dingen
schept, regeert en heenleidt naar hunne bestemming, d.i. naar de
verheerlijking van Gods naam.
10. Bij de deugden van Gods verstand behoort eindelijk nog de
waarachtigheid Gods. Het hebr. woord אמת, אמונה, adi. אמן komt
van het verb. אמן vastmaken, bouwen, steunen, intr. vast zijn, hi.
zich vasthouden aan, vertrouwen op, zeker zijn van iets en duidt aan,
subj. het vasthouden aan iets, geloof, πιστις, en obj. de vastheid,
betrouwbaarheid, waarheid van den persoon of de zaak waarop men zich
verlaat. De hebr. woorden zijn in de LXX nu eens door ἀληθεια, ἐν
ἀληθειᾳ, dan door πιστοω, πιστευω, πιστις, πιστος weergegeven, en
zoo in ’t ned. door waar, waarachtig, trouw; het begrip ἀληθεια
had in het gewone grieksch en zoo ook in LXX en N. T. te bepaalde
beteekenis, dan dat het de hebr. woorden voldoende weergeven kon, het
moest daarom aangevuld worden door de woorden πιστος enz. Reeds de
naam Ihvh drukt uit, dat Hij blijft die Hij is. Hij is waarheid en zonder
onrecht, עָוֶל, verkeerdheid, verdraaidheid, Deut. 32:4, Jer. 10:10,
Ps. 31:6, 2 Chron. 15:3. Er ligt hier beide in, èn dat Hij is de
waarachtige, wezenlijke God tegenover de afgoden, die הֲבָלִים zijn,
Deut. 32:21 enz., èn dat Hij als zoodanig zijne woorden en beloften ten
allen tijde gestand doet en waar maakt, zoodat Hij volkomen betrouwbaar
is. Hij toch is geen man, dat Hij liegen of berouw hebben zou, Num.
23:19, 1 Sam. 15:29. Al wat van Hem uitgaat, draagt den stempel der
waarheid. Telkens is er sprake van zijne weldadigheid, חֶסֶד, en
trouw, Gen. 24:49, 47:29, Joz. 2:14, 2 Sam. 2:6, 15:20, Ps. 40:11,
van zijne goedertierenheid, חֶסֶד, en waarheid, Gen. 24:27, Ex. 34:6,
Ps. 57:4, 61:8, 89:15 enz. Zijne woorden, rechten, paden, werken,
geboden, wetten, zijn alle loutere waarheid, 2 Sam. 7:28, Ps. 19:10,
25:10, 33:4, 111:7, 119:86, 142, 151, Dan. 4:37. Zijne waarheid en
trouw openbaart zich op aarde zoo rijk en heerlijk, dat ze reikt tot
aan de wolken, Ps. 36:6, Ex. 34:6. Hij bevestigt zijn woord telkens met
te zweren bij zichzelven, Gen. 22:16 enz., Hebr. 6:13. Daarom heet
Hij menigmaal een rots, die door zijne onveranderlijke vastheid steun
biedt aan zijne gunstgenooten, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 37 en in vele
eigennamen, Num. 1:5, 6, 10, 3:35, 34:28, en voorts in 2 Sam. 22:3,
32, Ps. 18:3, 32, 19:15, 28:1, 31:3, 71:3, 144:1, Jes. 26:4. En als
zulk een God der waarheid en der trouw houdt Hij het verbond, Deut.
4:31, 7:9, Ps. 40:11, Hos. 12:1 enz. en is Hij een volkomen betrouwbare
toevlucht voor al zijn volk, Ps. 31:6, 36:6 v., 43:3, 54:7, 57:4, 71:22,
96:13, 143:1, 146:6 enz. Eveneens heet Hij in het N. T. de ἀληθινος
θεος; d. i. alleen die God is de waarachtige, wezenlijke God, die zich
in Christus heeft geopenbaard, Joh. 17:3, 1 Joh. 5:20. En al wat Hij
openbaart is louter waarheid. Hij is een θεος ἀληθης in tegenstelling
van alle menschen, Joh. 3:33, Rom. 3:4. Zijn woord is de waarheid, zijn
evangelie is waarheid, Christus is de waarheid, Joh. 14:6, 17:17, Ef.
1:13. Ja, Hij is nu nog, die Hij altijd was. Het N. Test. is vervulling en
bevestiging van zijne beloften in de dagen des O. V. Hij heeft gedacht
aan zijn verbond en eed, Luk. 1:68-73. Hij is getrouw, πιστος, daarin
dat Hij de God des verbonds is en blijft en de zaligheid volkomenlijk
schenkt, 1 Cor. 1:9, 10:13, 1 Thess. 5:24, 2 Thess. 3:3, Hebr. 10:23,
11:11, 1 Joh. 1:9. Hij kan zichzelf niet verloochenen, 2 Tim. 2:13. Al
zijne beloften zijn in Christus ja en amen, 2 Cor. 1:18, 20. Christus is
ὁ μαρτυς ὁ πιστος, Openb. 1:5, 3:14, 19:11. En daarom is Hij en kan Hij
wezen het onveranderlijke voorwerp onzer πιστις, cf. Wendt, Der Gebrauch
der Wörter ἀληθεια, ἀληθης und ἀληθινος im N. T., Stud. u. Krit. 1883
S. 511-547. Cremer, Wörterbuch 1895 S. 109-126.
De Schrift bezigt dus het woord waarheid in verschillenden zin. En ook
de philosophie onderscheidt gewoonlijk drieërlei begrip van waarheid
nl. veritas in essendo (in rebus), in significando (in verbis), in
cognoscendo (in intellectu), of veritas metaphysica, ethica en logica,
Liberatore, Inst. philos. ed. 8, Romae 1855 I 70 sq. Schmid, Der
Begriff des Wahren in Gutberlet’s Philos. Jahrbuch 1893 S. 35-48,
140-150. Mastricht, Theol. II, 14, 5. Moor, Comm. in Marck I 676.
Metaphysische, ontologische waarheid bestaat daarin, dat een of ander
voorwerp, een persoon of zaak, al datgene is, wat tot zijn wezen
behoort. Zoo is goud, dat er niet alleen als goud uitziet, maar het
wezenlijk is, echt, waar, waarachtig goud. Waarheid in dezen zin staat
tegenover valschheid, onechtheid, ijdelheid, niet-zijn. Zij is eene
eigenschap van alle zijn als zijn, zij is met de substantie één. Vooral
Augustinus sprak dikwerf van de waarheid in deze beteekenis. Alle zijn
is als zoodanig waar en schoon en goed. Er is wel rijke verscheidenheid
in de mate van zijn; er is graadonderscheid onder de schepselen.
Maar alle dingen hebben toch pro suo modo van God het zijn ontvangen
en participeeren aan het Goddelijk zijn, cf. b. v. de civ. XI 23, de
nat. boni c. Manich. c. 19. Maar van dit zijn der schepselen klimt
Augustinus op tot God. In de Schrift wordt God de waarachtige genoemd
tegenover de afgoden, die ijdelheid zijn. En zoo is bij Augustinus God het
waarachtige, eenige, eenvoudige, onveranderlijke, eeuwige zijn. Met zijn
zijn vergeleken is het zijn der schepselen een niet-zijn te achten. God
is summum esse, summa veritas, summum bonum. Hij is louter essentia. Hij
heeft niet, maar Hij is de waarheid. O veritas quae vere es, Conf. X
41. VII 10. XII 25. Maar voorts is God ook de waarheid in den tweeden
bovengenoemden, d. i. in ethischen zin. Onder veritas ethica is te
verstaan de overeenstemming tusschen iemands wezen en zijne openbaring,
in woord of in daad. Wie anders zegt dan hij denkt, is onwaarachtig, een
leugenaar. Waarheid in dezen zin staat tegenover leugen. Bij God nu is
er volkomen overeenstemming tusschen zijn zijn en zijne openbaring, Num.
23:19, 1 Sam. 15:29, Tit. 1:2, Hebr. 6:18. Het is onmogelijk, dat God
liege of zichzelven verloochene. En eindelijk is God ook de waarheid
in logischen zin. Deze bestaat in overeenstemming van het denken met
de werkelijkheid, conformitas of adaequatio intellectus et rei. Onze
begrippen zijn waar, wanneer zij zuivere afdruk zijn van de werkelijkheid.
In dezen zin staat waarheid tegenover dwaling. God is nu ook daarom de
waarheid, wijl Hij alle dingen kent gelijk ze werkelijk zijn. Zijn kennen is
juist, onveranderlijk, adaequaat. Ja, Hij is in zijn kennen de waarheid
zelve, gelijk Hij in zijn zijn de ontologische waarheid is. De kennisse
Gods is levende, absolute, adaequate waarheid. Zij is niet verkregen
uit onderzoek en nadenken over de dingen, maar is essentieel in God
en gaat aan de dingen vooraf. Zij is met het wezen Gods één en is dus
substantieele waarheid. Daarom is ook zijn woord, zijn wet, zijn evangelie
zuivere waarheid. Ze zijn alle gelijk ze wezen moeten. Nu zijn deze drie
beteekenissen van het begrip waarheid wel onderscheiden, maar ze zijn
toch ook weder één. Deze eenheid bestaat daarin, dat waarheid altijd in
alle drie beteekenissen is overeenstemming van denken en zijn, van het
ideëele en het reëele zijn. God is de waarheid in metaphysischen zin,
want Hij is de eenheid van denken en zijn. Hij is volkomen zichzelven
bewust. Hij is God in waarachtigen zin, ten volle beantwoordende aan de
idee Gods, die in Hemzelf is. Hij is de waarheid in ethischen zin, want
Hij openbaart zich, spreekt, handelt, verschijnt gelijk Hij waarlijk is en
denkt. En Hij is de waarheid in logischen zin, want Hij denkt de dingen
gelijk ze zijn, of liever, de dingen zijn gelijk Hij ze denkt. Hij is de
waarheid in vollen, absoluten zin. En daarom is Hij de prima veritas, de
oorspronkelijke waarheid, de bron van alle waarheid, de waarheid in alle
waarheid; de grond van de waarheid, van het ware zijn aller dingen, van
hun kenbaarheid en denkbaarheid; het ideaal en de archetype van alle
waarheid, van alle ethische zijn, van alle regelen en wetten waarnaar
het wezen en de openbaring aller dingen beoordeeld en genormeerd moet
worden; de bron en de oorsprong van alle kennis der waarheid op alle
terrein, het licht waarin wij alleen het licht kunnen zien, de zon der
geesten. Te invoco Deus veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt,
quae vera sunt omnia, Aug. Solil. I 1. Cf. verder Thomas, S. Theol. I
qu. 16 en 17. I, 2 qu. 3 art. 7. S. c. Gent. I c. 59-62. III c. 51.
Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 1. Scheeben, Kath. Dogm. I 578 f.
663 f. Gerhard, Loci Theol. II c. 8 sect. 16. Polanus, Synt. theol. II
c. 27. Zanchius, Op. II col. 226-242. L. Meyer, Verhand. over de Godd.
eigensch. IV bl. 1-88.