1. Bĳ sommigen gaat de locus de trinitat_Gereformeerde dogmatiek. Tweede deel.

Gods vooraf. Damascenus, de fide orthod. I 6 sq., Lombardus, Sent. I

dist. 2 sq., Bonaventura, Brevil. I c. 2 sq., Martyr, Loci Comm. p.

36 sq. enz.; en Frank heeft tegen de omgekeerde orde zelfs ernstig

bezwaar, Syst. der chr. Wahrh. I 151 f. Indien met de behandeling van

de deugden Gods vóór de leer der triniteit bedoeld werd, om allengs uit

de theologia naturalis tot de theologia revelata en uit het natuurlĳk

tot het christelĳk Godsbegrip op te klimmen, zou ze zonder twĳfel

afkeuring verdienen. Maar dit is geenszins het geval. In de leer der

volmaaktheden Gods wordt de Goddelĳke natuur behandeld, gelĳk zĳ in de

Schrift ons is geopenbaard, door het christelĳk geloof wordt beleden,

en straks in den locus de trinitate zal blĳken, op drievoudige wĳze

te bestaan. Om in dien locus te verstaan, dat Vader, Zoon en Geest

dezelfde Goddelĳke natuur deelachtig zĳn, is het noodig te weten, wat

die Goddelĳke natuur in zich bevat en waarin zĳ van alle geschapen

natuur onderscheiden is. De Schrift gaat ons daarin ook voor. Het wezen

Gods wordt daar ons eerder en klaarder geleerd dan zĳn trinitarisch

bestaan; de drieeenheid komt eerst in het N. Test. tot duidelĳke

openbaring; de namen Ihvh, Elohim gaan aan die van Vader, Zoon en

Geest vooraf. Het eerste, dat de Schrift ons van God kennen doet, is,

dat Hĳ een eigen, van alle schepselen onderscheiden, zelfstandig en

onafhankelĳk zĳn en leven heeft. Hĳ heeft een eigen wezen, een eigen

φυσις, natura, substantia, essentia, niet in onderscheiding van zĳne

deugden, maar in alle deugden en volmaaktheden ons tegemoet tredende

en kenbaar wordende. Hĳ draagt eigen namen, welke aan geen schepsel

toekomen. Onder dezen staat de naam van Ihvh boven aan, Ex. 3:14. Door

dezen naam wordt Hĳ aangeduid als degene, die is en zĳn zal wat Hĳ was,

die eeuwig in betrekking tot zĳn volk zichzelf gelĳk blĳft. Hĳ bestaat

van zichzelf. Hĳ bestond vóór alle dingen, en deze bestaan alleen

door Hem, Ps. 90:2, 1 Cor. 8:6, Openb. 4:11. Hĳ is ‎‏אָדוֹן‏‎ κυριος,

δεσποτης in absoluten zin, Heer der gansche aarde, Ex. 23:17, Deut.

10:17, Jos. 3:13. Hĳ is van niets, alles is van Hem afhankelĳk, Rom.

11:36. Hĳ doodt en maakt levend, schept het licht en de duisternis,

den vrede en het kwaad, Deut. 32:39, Jes. 45:5-7, 54:16. Hĳ doet

met het heir des hemels en met de inwoners der aarde naar zĳn wil,

Dan. 4:35, zoodat de menschen in zĳne hand zĳn als leem in de hand

des pottebakkers, Jes. 64:8, Jer. 18:1 v., Rom. 9:21. Zĳn raad, zĳn

welbehagen is laatste grond van al wat is en geschiedt, Ps. 33:11,

Spr. 19:21, Jes. 46:10, Mt. 11:26, Hd. 2:23, 4:28, Ef. 1:5, 9, 11. Hĳ

doet dan ook alles om zĳns zelfs, om zĳns naams, om zĳns roems wil,

Deut. 32:27, Jos. 7:9, 1 Sam. 12:22, Ps. 25:11, 31:4, 79:9, 106:8,

109:21, 143:11, Spr. 16:4, Jes. 48:9, Jer. 14:7, 21, Ezech. 20:9, 14,

22, 44. Hĳ heeft ook niets noodig, is algenoegzaam, Job 22:2, 3, Ps.

50:19 v., Hd. 17:25, en heeft het leven in zichzelven, Joh. 5:26. En

zoo is Hĳ de eerste en de laatste, de alpha en de omega, die is en

die was en die komen zal, Jes. 41:4, 44:6, 48:12, Openb. 1:8 enz.;

volstrekt onafhankelĳk, niet alleen in zĳn bestaan, maar tengevolge

daarvan ook in al zĳne deugden en volmaaktheden, in al zĳne besluiten

en daden. Onafhankelĳk is Hĳ in zĳn verstand, Rom. 11:34, 35, in zĳn

wil, Dan. 4:35, Rom. 9:19, Ef. 1:5, Op. 4:11, in zĳn raad, Ps. 33:11,

Jes. 46:10, in zĳne liefde, Hos. 14:5, in zĳne macht, Ps. 115:3 enz. En

alzoo algenoegzaam in zichzelven, en niets van buiten zich ontvangende,

is Hĳ integendeel de eenige bron van alle zĳn en leven, van alle

licht en liefde, de overvloedige fontein aller goeden, Ps. 36:10, Hd.

17:25. Deze onafhankelĳkheid Gods wordt min of meer door alle menschen

erkend. De Heidenen trekken het goddelĳke wel in het creatuurlĳke

neer en leeren eene theogonie, maar nemen achter en boven hunne goden

toch dikwerf weer eene macht aan, waaraan alles in volstrekten zin

onderworpen is. Velen spreken van natuur, toeval, noodlot of fortuin

als eene macht die boven alles verheven is; en wĳsgeeren duiden God

bĳ voorkeur met den naam van het Absolute aan. In de christelĳke

theologie droeg deze deugd Gods den naam van αὐυταρκεια, aseitas,

omnisufficientia, independentia, magnitudo. In het Oosten sprak men

van θεος ἀναρχος, ἀναιτιος, ἀγεννητος en noemde men God bĳ voorkeur

αὐτογεννητος, αὐτοφυης, αὐτουσιος, αὐτοθεος, αὐτοφως, αὐτοσοφια,

αὐτοαρετη, αὐταγαθος enz., cf. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. God is

al wat Hĳ is door zichzelf. Hĳ is ipsa per se bonitas, sanctitas,

sapientia, vita, lux, veritas etc. Gelĳk vroeger reeds is gezegd,

gingen de kerkvaders in navolging van Philo bĳ de beschrĳving Gods

meest uit van den naam Ihvh. Dat was zĳn wezensnaam bĳ uitnemendheid.

God was de Zĳnde. In dezen naam: Ik zal zĳn die Ik zĳn zal ligt alles

opgesloten. Alle andere deugden Gods werden daaruit afgeleid. God is

summum esse, summum bonum, summum verum, summum pulchrum. Hĳ is het

volmaakte, het hoogste beste zĳn, quo esse aut cogitari melius nihil

possit. Hĳ heeft het geheele zĳn in zich, Hĳ is eene oneindige en

onbegrensde zee van zĳn. Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem

vel quidquid tale de Deo dixeris, in hoc verbo instauratur quod est

Est. Nempe hoc est ei esse, quod haec omnia esse. Si et centum talia

addas, non recessisti ab esse; si ea dixeris, nihil addixisti; si non

dixeris nihil minuisti, Bernardus, de consid. I c. 6. De scholastiek

sloot zich hierbĳ aan, Anselmus, Monol. 6. Lombardus, Sent. I dist.

8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3 en qu. 13 art. 11. S. c.

Gent. I c. 16 sq. en behandelde deze deugd ook wel onder den naam van

de infinitas of spiritualis magnitudo Dei, Thomas, S. Theol. I qu. 7.

S. c. Gent. I c. 43, of onder dien van de aseitas Dei, waarmee werd

aangeduid, dat God als summa substantia per se ipsam aut ex se ipsa

est quidquid est, Anselmus, Monol. 6. Latere Roomsche theologen gaan

evenzoo meest van deze aseitas of independentia uit, Petavius, de Deo I

c. 6. Theol. Wirceb. III p. 38 sq. Perrone, Prael. theol. II p. 88-90.

Jansen, Prael. theol. dogm. II 26 sq. De Hervorming bracht hierin geen

wĳziging. Ook Luther omschrĳft God op grond van den naam Ihvh als den

volstrekt zĳnde; Hĳ is louter wezen. Maar toch houdt Luther zich niet

lang met abstracte, metaphysische beschrĳvingen op en gaat spoedig

van den Deus absconditus over tot den Deus revelatus in Christus,

Köstlin, Luthers Theol. II 302 f. Melanchton in zĳne Loci omschrĳft

God als essentia spiritualis. De Lutherschen hebben deze omschrĳving

meest overgenomen maar dan dikwerf nog de nadere bepaling infinita,

a se subsistens of independens er aan toegevoegd, Schmid, Dogm. der

ev. Luth. K. § 17. Bĳ de Gereformeerden treedt deze volmaaktheid

Gods nog sterker op den voorgrond, al wordt de naam aseitas later

meest met dien van independentia verwisseld. Aseitas drukt alleen de

onafhankelĳkheid Gods in zĳn bestaan uit, maar independentia heeft een

ruimer zin en sluit in, dat God onafhankelĳk is in alles, in zĳn zĳn,

in zĳne deugden, in zĳne besluiten, in zĳne werken. Terwĳl vroegeren

daarom meest van den naam Ihvh uitgaan, Hyperius, Meth. Theol. p. 87,

135. Sohnius, Op. II 48. III 261. Polanus, Synt. Theol. p. 135 enz.,

komt later de independentia meest voor als de eerste der onmededeelbare

eigenschappen, Mastricht, Theol. II c. 3, Heidegger, Corpus Theol.

III § 30. Maresius, Syst. theol. loc. 2 § 17. Marck, Merg der Godg.

IV § 20. L. Meyer, Verhand. over de Godd. eigensch. 1783 I bl. 39-110

enz. Als God nu in de Schrift zichzelven deze aseitas toeschrĳft, dan

doet Hĳ zich daardoor kennen als het absolute zĳn, als den zĳnde in

volstrekten zin. Door deze volmaaktheid is Hĳ terstond wezenlĳk en

volstrekt onderscheiden van alle creatuur. Al het schepsel is toch

niet a se maar ab alio, en is en heeft dus niets van zichzelf; het is

volstrekt afhankelĳk in zĳn oorsprong en dus ook in heel zĳn verder

bestaan en ontwikkeling. Maar God is blĳkens dezen naam alleen van

zichzelven, a se, niet in dien zin als hadde Hĳ zichzelf veroorzaakt,

maar als van eeuwigheid tot eeuwigheid zĳnde die Hĳ is, zĳnde niet

wordende, het absolute zĳn, de volheid van zĳn, en dus ook eeuwig en

volstrekt onafhankelĳk in zĳn bestaan, in zĳne deugden, in al zĳne

werken, de eerste en de laatste, eenige oorzaak en einddoel van alle

dingen. In deze aseitas Gods liggen alle andere deugden opgesloten;

ze zĳn met haar gegeven en van haar de rĳke, alzĳdige ontplooiing.

En toch, terwĳl bĳ deze deugd het onmetelĳk onderscheid tusschen

Schepper en schepsel in eens helder en klaar aan het licht treedt,

is er toch ook van deze volmaaktheid Gods eene zwakke gelĳkenis in

al het schepsel. Het pantheisme kan dit niet erkennen, maar het

theisme belĳdt, dat het schepsel, schoon volstrekt afhankelĳk, toch

een eigen, onderscheiden zĳn heeft. En in dit zĳn is de volharding

in zĳn bestaan ingeplant, de conatus in suo esse perseverandi, de

Selbsterhaltungstrieb, de zucht tot zelfbehoud. Alle schepsel, in

zoover het is, vreest den dood; en zelfs het kleinste atoom biedt

wederstand aan alle poging tot vernietiging. Het is eene schaduw van

het onafhankelĳke, onveranderlĳke zĳn onzes Gods.

2. Uit de aseitas Gods vloeit vanzelve zĳne onveranderlĳkheid voort.

Toch schĳnt deze al weinig steun in de Schrift te vinden. Daar staat

God immers steeds in het levendigst verkeer met de wereld. In den

beginne schiep Hĳ hemel en aarde en ging dus van niet-scheppen tot

scheppen over. En van dat begin leeft Hĳ als het ware het leven der

wereld en vooral van zĳn volk Israel mede, Hĳ komt en Hĳ gaat, Hĳ

openbaart en verbergt zich, Hĳ wendt zĳn aangezicht af en keert het toe

in genade. Hĳ heeft berouw, Gen. 6:6, 1 Sam. 15:11, Amos 7:3, 6, Joel

2:13, Jon. 3:9, 4:2, en verandert van voornemen, Ex. 32:10-14, Jon.

3:10. Hĳ wordt toornig, Num. 11:1, 10, Ps. 106:40, Zach. 10:3, en legt

zĳn toorn af, Deut. 13:17, 2 Chr. 12:12, 30:8, Jer. 18:8, 10, 26:3, 19,

36:3. Hĳ is anders tegenover de vromen dan tegenover de goddeloozen,

Spr. 11:20, 12:22; bĳ den reine houdt Hĳ zich rein maar bĳ den

verkeerde bewĳst Hĳ zich een worstelaar, Ps. 18:26, 27. In de volheid

des tĳds wordt Hĳ zelfs mensch in Christus en gaat door den H. Geest

wonen in de gemeente; Hĳ verwerpt Israel en neemt de Heidenen aan. En

in het leven der kinderen Gods blĳft er eene voortdurende wisseling

van schuldgevoel en bewustzĳn van vergeving, van ervaringen van Gods

toorn en van zĳne liefde, van zĳne verlating en van zĳne nabĳheid. Maar

tevens getuigt diezelfde Schrift, dat God onder dat alles dezelfde is

en dezelfde blĳft. Alles verandert maar Hĳ blĳft staande, Hĳ blĳft

die Hĳ is, Ps. 102:26-28. Hĳ is Ihvh, de zĳnde en zichzelf steeds

gelĳkblĳvende; de eerste en met de laatsten nog dezelfde God, Jes.

41:4, 43:10, 46:4, 48:12. Hĳ is die Hĳ is, Deut. 32:39, cf. Joh. 8:58,

Hebr. 13:8, ἀφθαρτος, ὁ μονος ἐχων ἀθανασιαν, altĳd ὁ αἰτος, Rom 1:23,

1 Tim. 1:17, 6:16, Hebr. 1:11, 12. En onveranderlĳk in zĳn bestaan en

wezen, is Hĳ het ook in zĳn gedachte en wil, in al zĳne voornemens

en besluiten. Hĳ is geen mensch dat Hĳ liegen of berouw hebben zou.

Wat Hĳ zegt, doet Hĳ, Num. 15:29, 1 Sam. 15:29. Zĳne charismata en

roeping zĳn ἀμεταμελητα, Rom. 11:29. Hĳ verstoot zĳn volk niet, Rom.

11:1. Hĳ voleindigt wat Hĳ begon, Ps. 138:8, Phil. 1:6. In één woord,

Hĳ, Ihvh, verandert niet, Mal. 3:6; bĳ Hem οὐκ ἐνι παραλλαγη ἢ τροπης

ἀποσκιασμα, Jak. 1:17. Hierop werd in de christelĳke theologie de leer

gebouwd van de immutabilitas Dei. De mythologische theogonie kon

zich tot deze hoogte niet verheffen, maar de wĳsbegeerte noemde en

omschreef God menigmaal als den eenigen, eeuwigen, onveranderlĳken,

onbewogen, zich zelf gelĳken heerscher aller dingen, Philolaus e. a.,

bĳ Zeller, Phil. d. Gr. I⁴ 425, 488 f. II 928. Aristoteles besloot

uit de beweging der wereld tot een primum movens, eene αἰδιος οὐσια

ἀκινητος, die ééne was en eeuwig, noodzakelĳk, onveranderlĳk, vrĳ van

alle samenstelling, zonder eenige mogelĳkheid, ὑλη, δυναμις, maar enkel

ἐνεργεια, zuivere εἰδος, louter wezen, absolute vorm, το τι ην εἰναι

το πρωτον, ib 359-365. Philo noemde God ἀτρεπτος, ἰσαιτατος ἑαυτῳ,

ἀκλινης, παγιος, βεβαιος, ἀμεταβλητος, ἑστως, Dähne, Gesch. Darst.

der jüd.-alex. Rel. Philos. I 118. En hiermede stemde de christelĳke

theologie overeen. God is volgens Irenaeus, semper idem, sibi aequalis

et similis, adv. haer. IV c. 11, cf. Orig. c. Cels. I 21. IV 14. Bĳ

Augustinus vloeide de onveranderlĳkheid Gods rechtstreeks daaruit

voort, dat Hĳ was het hoogste, volmaakte zĳn. Aan alle redelĳk schepsel

is het naturaliter et veraciter insitum, esse omnino incommutabilem et

incorruptibilem Deum, de Gen. ad litt. VII 11. Door de zintuigen is

dit begrip van een eeuwig en onveranderlĳk wezen niet te verkrĳgen,

want alle schepsel, ook de mensch zelf, is veranderlĳk; maar binnen

in zich ziet en vindt hĳ dat onveranderlĳke, dat beter en grooter is

dan alwat verandert, de lib. arb. II 6, de doctr. chr. I 9. Indien God

niet onveranderlĳk ware, zou Hĳ niet God zĳn, Conf. VII 4. Zĳn naam is

_zĳn_ en deze naam is een nomen incommutabilitatis. Alwat verandert,

houdt op te zĳn wat het was. Maar het waarachtige zĳn is alleen het

deel van Hem, die niet verandert. Wat waarlĳk is, dat blĳft. Quod est,

manet. Maar wat verandert fuit aliquid et aliquid erit; non tamen

est, quia mutabile est, de trin. V 2. God echter, die is, kan niet

veranderen, wĳl elke verandering eene vermindering van zĳn zou wezen.

En even onveranderlĳk als God is in zĳn wezen, is Hĳ het ook in zĳn

kennen, willen en besluiten. Dei essentia, qua est, nihil mutabile

habet, nec in aeternitate, nec in veritate, nec in voluntate, de trin.

IV prooem. Gelĳk Hĳ is, zoo weet en wil Hĳ, op onveranderlĳke wĳze.

Essentia tua scit et vult incommutabiliter et scientia tua est et

vult incommutabiliter et tua voluntas est et scit incommutabiliter,

Conf. XIII, 16. Schepping, openbaring, vleeschwording, affecten enz.

brachten in God geen verandering te weeg. In God is er nooit een

novum consilium gekomen, de ord. II 17. Er is altĳd in God een eenige,

onveranderlĳke wil geweest. Una eademque sempiterna et immutabili

voluntate res quas condidit, et ut prius non essent egit, quamdiu non

fuerunt, et ut posterius essent, quando esse coeperunt, de civ. XII,

17. Alleen is er verandering in het schepsel van niet-zĳn tot zĳn,

van goed tot kwaad enz. Dezelfde gedachte vinden we dan later telkens

terug, bĳ Joh. Damascenus, de fide orthod. I c. 8. Thomas, S. Theol. I

qu 9. Lombardus, Sent. I dist. 8, 3. Bonaventura, Sent. I dist. 8 art.

2 qu 1-2. Petavius, de Deo III c. 1-2. en zoo ook bĳ Luth. en Geref.

theologen, Gerhard, Loc. II cap. 8 sect. 5. Zanchius, Op. II col.

77-83. Polanus, Synt. theol. II c. 13, cf. Conf. Gall. art. 1. Conf.

Belg. 1 enz.

Maar deze onveranderlĳkheid Gods vond veel bestrĳding, zoowel van

deistische als van pantheistische zĳde. Bĳ Epicurus zĳn de goden

geheel aan voortreffelĳke menschen gelĳk, die veranderen van plaats,

werkzaamheid, gedachte enz., Zeller IV 430 f., en bĳ de Stoa werd

de Godheid evenals vroeger bĳ Heraclitus als de immanente oorzaak

der wereld opgenomen in haar onophoudelĳke wisseling, ib. IV 133 f.

Van denzelfden aard was de bestrĳding der onveranderlĳkheid Gods in

de christelĳke theologie. Aan de eene zĳde staat het pelagianisme,

socinianisme, remonstrantisme, rationalisme, dat vooral de

onveranderlĳkheid van Gods weten en willen bestrĳdt, en den wil Gods

afhankelĳk maakt van en dus veranderen laat naar het gedrag van den

mensch. Inzonderheid Vorstius in zĳn werk de Deo et ejus attributis

bestreed de onveranderlĳkheid Gods. Hĳ onderscheidde tusschen de

essentia Gods, die eenvoudig en onveranderlĳk is, en de voluntas Dei,

welke als libera ook niet alles eeuwiglĳk en niet altĳd hetzelfde

wil, Dorner, Gesammelte Schriften 278. Maar veel ernstiger is nog de

bestrĳding van de onveranderlĳkheid Gods, van pantheistische zĳde.

Gemeenschappelĳk is aan deze bestrĳding, dat de idee van het worden op

God wordt overgebracht en alzoo de grens tusschen Schepper en schepsel

geheel wordt uitgewischt. De idee van God als substantia, gelĳk ze

bĳ Spinoza voorkomt, bleek een abstract begrip zonder inhoud te zĳn.

Om leven in dat begrip te brengen, verving de philosophie dikwerf

het zĳn door het worden. Natuurlĳk is daarbĳ nog groot verschil,

naar gelang men dit proces, waardoor God zelf wordt, unitarisch of

trinitarisch opvat en zich voltrekken laat immanent in het wezen

Gods of transeunt in de wereld. Hiertoe behoort in de eerste plaats

het gnosticisme, maar dan voorts de theosophie van de kabbala, van

Böhme, Baader, Schelling, Rothe, Hamberger, enz., nawerkende in de

leer van de kenosis, en eindelĳk de pantheistische philosophie van

Fichte, Hegel, Schleiermacher, Schopenhauer, Hartmann enz. Hoe ook

verschillend uitgewerkt, de grondgedachte is ééne. God _is_ niet maar

_wordt_. An sich, in het eerste moment, is Hĳ βυθος ἀγνωστος, een

abstract louter potentieel zĳn, natuur zonder meer, inhoudloos denken,

een donkere drang, een blinde alogische wil, in één woord, een zĳn dat

niets is maar alles worden kan. Maar uit dat potentieele zĳn brengt

God zichzelf in den vorm van een proces allengs tot actualiteit. Hĳ is

zĳn eigen Schepper. Hĳ produceert zichzelf. Hĳ komt allengs, hetzĳ dan

in zichzelf of in de wereld, tot persoonlĳkheid, tot zelfbewustzĳn,

tot geest. God is causa sui. Onder invloed van deze philosophische

idee van het absolute worden is de onveranderlĳkheid Gods ook in de

nieuwere theologie meermalen ontkend of beperkt, en God met voorliefde

causa sui, zichzelf actualiseerende macht genoemd, Rothe, Theol. Ethik

§ 16-38. Martensen, Chr. Dogm. 1856 S. 86. 116, cf. Chr. Ethik. I

90 f. Luthardt zegt, Gott ist seine eigene That, Apol. Vortr. über

die Grundwahrh. des Chr. 1870 I 45, cf. Müller, Die chr. Lehre v.

d. Sünde II⁵ 171 f. Anderen spreken van eene Selbstsetzung Gottes,

Dorner, Chr. Gl. I 244. 245. Frank, Syst. der chr. Wahrh. I² 116 f.

In zĳne verhandeling Ueber die richtige Fassung des dogm. Begriffs

der Unveränderlichkeit Gottes, Ges. Schriften 1883 S. 188-377, tracht

Dorner deisme en pantheisme (akosmisme) beide te vermĳden en de

onveranderlĳkheid en de Lebendigkeit Gods met elkander te vereenigen.

Hĳ meent dit doel te bereiken, door de onveranderlĳkheid Gods te

stellen in het ethische, S. 340 f. Ethisch is God onveranderlĳk en

altĳd zichzelf gelĳk, Hĳ blĳft heilige liefde, S. 352. Maar overigens

meent Dorner, dat er door de schepping, de menschwording en voldoening

enz. wel verandering in God is gekomen, S. 309. 311 f. 358 f. 364,

dat Hĳ in Wechselverhältniss staat tot den mensch, S. 319. 362, dat

Hĳ de werkelĳkheid slechts kent uit de wereld, S. 320, dat er ook

voor Hem een verleden, heden en toekomst is, S. 322, dat Hĳ toornt,

rechtvaardigt, en eene aan den mensch beantwoordende stemming heeft,

S. 324 enz. En zoo wezenlĳk ook Weisse, Philos. Dogm. I 573. F. A. B.

Nitzsch, Ev. Dogm. 365 e. a. Velen spreken ook in de leer van God over

deze belangrĳke eigenschap zich niet uit, maar laten het eerst bĳ de

schepping of bĳ de vleeschwording of bĳ de kenosis enz. merken, dat ze

verandering in God aannemen, zooals b. v. Ebrard, Hofmann, Thomasius e.

Niettemin is de leer van de onveranderlĳkheid Gods voor de religie

van het hoogste belang. Het onderscheid tusschen Schepper en schepsel

is gelegen in de tegenstelling van het zĳn en het worden. Al wat

schepsel is, is wordende. Het is veranderlĳk, streeft voortdurend,

zoekt naar rust en bevrediging en vindt die rust alleen in Hem, die

louter zĳn is zonder worden. Daarom heet God in de Schrift zoo dikwerf

de rotssteen, Deut. 32:4, 15, 18, 30, 31, 37. 1 Sam. 2:2, 2 Sam.

22:3, 32, Ps. 19:15, 31:3, 62:3, 7, 73:26 enz. Op Hem kan de mensch

zich verlaten, Hĳ verandert niet in zĳn wezen, noch in zĳn kennen of

willen, Hĳ blĳft die Hĳ is eeuwiglĳk. Elke verandering is Gode vreemd.

Er is in Hem geen verandering van tĳd, want Hĳ is eeuwig; noch van

plaats want Hĳ is alomtegenwoordig; noch ook van wezen want Hĳ is

louter zĳn. De christelĳke theologie drukte dit laatste ook menigmaal

uit door den term purus actus. Aristoteles had zoo het wezen Gods

opgevat, als πρωτον εἰδος zonder eenige δυναμις, als absolute ἐνεργεια.

De scholastiek ging daarom van God spreken als actus purissimus et

simplicissimus, om aan te duiden, dat Hĳ het volmaakte, absolute zĳn

is zonder eenige potentia tot niet-zĳn of tot anders-zĳn. Zoo zegt

Boethius, de cons. philos. lib. III, dat God niet verandert van wezen

(forma), quia purus actus est, cf. Thomas, S. Theol. I qu. 3. Daarom

werd ook de uitdrukking causa sui van God vermeden. De idee van het

absolute worden is het eerst door Heraclitus duidelĳk uitgesproken en

daarna telkens in de philosophie teruggekeerd. Vooral Plotinus maakt

van dit begrip gebruik, niet alleen in toepassing op de materie,

maar ook op datgene, wat hĳ voor het absolute zĳn houdt. Hĳ leert

aangaande God, dat Hĳ zĳn eigen zĳn heeft voortgebracht, dat Hĳ

werkzaam was eer Hĳ was, Thilo, Kurze pragm. Gesch. d. Philos. I 352

f. Nu sprak de christelĳke theologie wel van God dat Hĳ was een ens

a se, en dus van zĳne aseitas. En ook bezigden Lactantius, Synesius

en Hieronymus de uitdrukking causa sui; de laatste schreef: Deus

qui semper est nec habet aliunde principium et ipse sui origo est

suaeque causa substantiae, non potest intelligi aliunde habere quod

subsistit, Comm. ad Eph. cap. 3:15. Maar deze uitdrukking werd toch

altoos zoo verstaan, dat God wel van zichzelf bestond maar niet dat Hĳ

van zichzelf geworden en voortgebracht was, Klee, Kath. Dogm. II 43.

Toen later Cartesius aan den wil Gods den voorrang toekende boven het

verstand en de essentia aller dingen van dien wil liet afhangen, ja

zelfs Gods bestaan een product liet zĳn van zĳn wil, zoodat hĳ zeide,

Deus se revera conservat, God is causa sui en a se, niet in negatieven

maar in positieven zin, God is causa efficiens sui ipsius, Hĳ heeft het

zĳn a reali potentiae immensitate, Resp. ad primas objectiones p. 57,

58; toen namen wel enkele volgelingen deze uitdrukking over, zooals

bĳv. Burmannus, Synopsis theol. I c. 15 § 2, maar de Geref. theologen

wilden de uitdrukking causa sui, existentia a se niet anders opgevat

hebben dan in zuiver negatieven zin, Ryssenius, De oude rechtsinnige

waerheyt enz. Middelb. z.j. bl. 24. Mastricht Theol. theor. pract.

II c. 3 § 22. Moor, I 590 sq. Eene causa sui in positieven zin is

niet mogelĳk, omdat eene zelfde zaak dan op hetzelfde oogenblik zou

gezegd worden te bestaan, voorzoover zĳ zichzelve voortbrengt en

niet te bestaan, voor zooverre zĳ voortgebracht wordt. Nu is het

te begrĳpen, dat de monistische philosophie tot deze idee van het

absolute worden de toevlucht heeft genomen, om althans een schĳn van

verklaring der werkelĳkheid te geven. Maar Herbart heeft deze idee

terecht aan eene scherpe kritiek onderworpen, en zĳne aanhangers Thilo,

Die Wissenschaftlichkeit der mod. Theol. S. 25 en Flügel, Die spekul.

Theol. in der Gegenwart 1888 S. 201. f., Die Probleme der Philos. und

ihre Lösungen 1888 S. 10 f. hebben niet zonder reden hun verwondering

erover te kennen gegeven, dat deze idee in de speculatieve theologie

zulk een opgang heeft gemaakt. Er is toch in de theologie, met

toepassing op het Goddelĳk wezen, niets mede aan te vangen. Niet alleen

de Schrift getuigt dat er in God geen verandering is noch schaduw van

omkeering, maar het denken leidt tot dezelfde slotsom. Bĳ het worden

moet naar eene oorzaak gevraagd worden, want er is geen worden zonder

oorzaak. Maar het zĳn, in absoluten zin, laat de vraag naar eene

oorzaak niet meer toe. Het absolute zĳn is, wĳl het is. De Godsidee

brengt de onveranderlĳkheid vanzelve mee. Er is geene vermeerdering

of vermindering in Hem denkbaar. Hĳ kan niet veranderen ten goede of

ten kwade. Want Hĳ is het volstrekte, volmaakte, waarachtige zĳn. Het

worden is eigen aan het schepsel en is een vorm van verandering in

ruimte en tĳd. Maar God is, die Hĳ is, eeuwiglĳk, boven ruimte en tĳd,

boven al het schepsel verre verheven. Hĳ rust in zichzelf en is daarom

het doel en het rustpunt van alle schepselen, de rotssteen des heils,

wiens werk volkomen is. Wie Gode verandering toekent, van wezen, kennis

of wil, komt al zĳne deugden, de afhankelĳkheid, de eenvoudigheid,

de eeuwigheid, de alwetendheid, de almacht te na. Hĳ berooft God van

zĳne Goddelĳke natuur en de religie van haar vasten grond en zekeren

troost. Toch is deze onveranderlĳkheid geen monotone eenheid, geen

star onbewegelĳk zĳn. De Schrift zelve gaat ons voor, om ons God te

beschrĳven in de menigvuldigste relatiën tot al zĳne schepselen.

Onveranderlĳk in zichzelven, leeft Hĳ toch als het ware het leven zĳner

schepselen mede en neemt in hunne wisselingen deel. De Schrift spreekt

van God op menschelĳke wĳze en kan niet anders. Maar hoe menschelĳk

zĳ spreke, zĳ verbiedt ons tegelĳkertĳd, om eenige verandering in God

zelven te stellen. Er is verandering om Hem heen en buiten Hem, er is

verandering in de relatie tot Hem, maar er is geen verandering in God

zelven. En hierin bestaat juist de onbegrĳpelĳke grootheid Gods en

tevens de heerlĳkheid der christelĳke belĳdenis, dat God onveranderlĳk

in zichzelf, toch veranderlĳke schepselen in het aanzĳn roepen kan; dat

Hĳ eeuwig in zichzelf, toch in den tĳd kan ingaan; dat Hĳ onmetelĳk

in zichzelf toch ieder punt der ruimte met zĳn wezen doordringen kan;

dat Hĳ die het absolute zĳn is, toch ook aan het wordend schepsel eene

eigene plaatse schenken kan. In de eeuwigheid Gods is geen moment des

tĳds, in zĳne onmetelĳkheid geen punt der ruimte, in zĳn zĳn geen

element des wordens te ontdekken. Maar omgekeerd is het God, die het

schepsel, is het de eeuwigheid die den tĳd, is het de onmetelĳkheid die

de ruimte, is het het zĳn dat het worden, is het de onveranderlĳkheid

die de verandering poneert. Een overgang tusschen beide is er niet; er

is een diepe klove tusschen het zĳn Gods en het zĳn van alle creatuur.

Het is Goddelĳke grootheid, dat Hĳ neerdalen kan tot het schepsel; dat

Hĳ, transcendent, toch immanent wonen kan in al het geschapene; dat

Hĳ, zichzelf behoudende, zich zelf kan geven en, zĳne onveranderlĳkheid

absoluut handhavende, toch in een oneindig aantal relatiën treden kan

tot zĳne schepselen. Met verscheidene voorbeelden trachtte men dit op

te helderen. De zon blĳft dezelfde, hetzĳ ze verschroeit of verwarmt,

pĳn doet of verkwikt (Augustinus). Een geldstuk verandert niet, al

wordt het nu eens een prĳs en dan een pand genoemd (id.). Eene zuil

blĳft staan, hetzĳ iemand ze nu eens aan zĳne rechter-, dan aan zĳne

linkerhand ziet (Thomas). Een kunstenaar verandert niet, als hĳ zĳne

conceptie in woord of toon, in stem of kleur gestalte geeft, en een

geleerde niet, als hĳ zĳne gedachten neerlegt in een boek. Al deze

vergelĳkingen gaan mank, maar ze geven toch eenig denkbeeld, hoe iets,

in wezen gelĳkblĳvend, in relatie veranderen kan. Bĳ God geldt dit nu

nog zooveel te meer, wĳl Hĳ, de onveranderlĳke, zelf de eenige oorzaak

is van al wat verandert. Hĳ stelt zich niet in relatie tot eenig

schepsel, alsof dit ook maar eenigszins bestaan zou zonder Hem, maar Hĳ

stelt zelf alle dingen in die relaties tot zichzelf, welke Hĳ eeuwiglĳk

en onveranderlĳk wil en juist zoo, op die wĳze en in dat moment

des tĳds, waarin zĳ werkelĳk plaats grĳpen. Elk prius en posterius

valt niet in God, maar in rebus prius non existentibus et posterius

existentibus, Aug. de civ. XII 17. Het is het onveranderlĳke zĳn zelf,

dat het veranderende worden met een geheel eigene orde en wet buiten

zich plaatst en als voor zichzelf ten tooneele voert.

3. De onveranderlĳkheid Gods heet eeuwigheid ten opzichte van den

tĳd en alomtegenwoordigheid ten opzichte van de ruimte. Beide werden

wel onder den naam infinitas Dei samengevat. Het begrip oneindigheid

is echter op zichzelf onduidelĳk. Vooreerst kan het negatief worden

opgevat in den zin van eindeloos. Iets heet dan oneindig, omdat het

feitelĳk geen einde heeft maar toch wel hebben kan. Dikwerf is in

de philosophie God in dezen zin oneindig genoemd. Het neoplatonisme

vatte God in dezen zin op als zonder grens en gestalte, zonder eenige

bepaaldheid, οὐ πεπερασμενος, ὁρος οἰκ ἐχων, ἀπειρος enz., eene

overloopende volheid, waaruit de wereld is geemaneerd, Zeller, Philos.

d. Gr. V 485 f. 497. In denzelfden zin sprak de kabbala van God als

‎‏אֵין טוֹף‏‎, den oneindige, zonder grens en vorm, maar die in de

tien sefiroth een overgang schiep van het oneindige tot het eindige,

Frank, La Kabbale 179. Later heeft de philosophie van Spinoza aan

dit begrip der oneindigheid Gods ingang verschaft. De substantie,

God, is bĳ Spinoza geen eigen, van de wereld onderscheiden zĳn; zĳ is

datgene wat in de schepselen de realiteit uitmaakt, en daarom van zelf

oneindig, ens absolute infinitum, Eth. I prop. 8. Alle determinatie

is daarom negatie, eene berooving, een gebrek aan existentie, Epist.

50 en 41, God is echter van alle beperking en begrenzing vrĳ, Hĳ is

substantia non determinata. Uitgebreidheid is een van zĳne attributen.

Bĳ Hegel kreeg het begrip der oneindigheid nog weer eene andere

beteekenis, omdat hĳ de substantie van Spinoza opvatte niet als een

eeuwig onveranderlĳk zĳn maar als een absoluut worden. God heette

dus oneindig, omdat Hĳ alles worden kon, ongeveer op dezelfde wĳze

als het ἀπειρον van Anaximander, dat zelf onbepaald is maar allerlei

dingen voortbrengen kan. De fout dezer opvatting bestaat hierin, dat

het alleralgemeenste, hetwelk het verstand door abstractie uit het

eindige zĳn verkrĳgt, met het oneindige vereenzelvigd wordt. Want het

was juist het streven van de identiteitsphilosophie, om het bĳzondere

uit het algemeene, het bepaalde uit het onbepaalde, het eindige uit

het eindelooze door een proces te laten voortkomen. God is an sich

infinitus potentiâ, Hĳ wordt finitus, persoonlĳk, bewust, bepaald in

de schepselen als zĳne openbaring. Maar deze opvatting is onhoudbaar.

Oneindig is geen negatief maar een positief begrip; het duidt niet aan,

dat God geen eigen, van de schepselen onderscheiden wezen is maar dat

Hĳ door niets eindigs en creatuurlĳks beperkt wordt. Nu kan natuurlĳk

op verschillende wĳze aan God zulk eene creatuurlĳke begrenzing worden

ontzegd. Bedoelt men, dat God non tempore finiri potest, dan valt

infinitas met aeternitas saam. Wil men te kennen geven, dat God non

loco finiri potest, dan is infinitas hetzelfde als omnipraesentia.

En zoo wordt de infinitas Dei ook dikwerf omschreven, Polanus, Synt.

theol. II c. 10. 11. Zanchius, Op. II 90. Maar infinitas kan ook in

dezen zin worden verstaan, dat God oneindig is in zĳne deugden, dat

elke deugd in Hem op absolute wĳze aanwezig is; dan is infinitas

zooveel als perfectio, Thomas, S. Theol. I qu. 7. Maar ook dan moet de

oneindigheid Gods goed worden verstaan. De oneindigheid Gods is geen

infinitas magnitudinis, zooals soms gesproken wordt van de oneindige

of eindelooze grootte der wereld, want God is geen lichaam en heeft

geen uitgebreidheid. Zĳ is ook geen infinitas multitudinis, gelĳk de

mathesis spreekt van oneindig klein en oneindig groot, want God is één

en eenvoudig. Maar zĳ is eene infinitas essentiae. God is oneindig naar

zĳn wezen, absoluut volmaakt, oneindig in intensieven, qualitatieven,

positieven zin. Maar zoo valt de oneindigheid Gods geheel met de

volmaaktheid saam, en behoeft ze niet afzonderlĳk besproken te worden.

Oneindigheid in den zin van niet-bepaald-zĳn door tĳd is de eeuwigheid

Gods. In de Schrift is nergens van een begin of een einde van Gods

bestaan sprake. Ofschoon Hĳ dikwerf zeer levendig als ingaande in den

tĳd wordt voorgesteld, Hĳ is toch daarboven verheven. Hĳ is de Eerste

en de Laatste, Jes. 41:4, Op. 1:8, bestaande vóór de wereld, Gen. 1:1,

Joh. 1:1, 17:5, 24, en blĳvende ondanks alle verandering, Ps. 102:27,

28. Hĳ is God van eeuwigheid tot eeuwigheid, Ps. 90:2, 93:2. Er is

geen onderzoeking van het getal zĳner jaren, Job 36:26. Duizend jaren

zĳn voor Hem even weinig als voor ons de dag van gisteren, Ps. 90:4,

2 Petr. 3:8. Hĳ is de eeuwige God, Jes. 40:28, Rom. 16:26, wonende in

de eeuwigheid, Jes. 57:15, levende in eeuwigheid, Deut. 32:40, Op.

10:6, 15:7, die zweert bĳ zĳn leven, Num. 14:21, 28, de θεος ζων και

μενων, 1 Petr. 1:23, onverderfelĳk, Rom. 1:23, onsterfelĳk, 1 Tim.

6:16, die is en was en wezen zal, Ex. 3:14, Op. 1:4, 8. Zeer zeker

spreekt de Schrift ook hier van God op menschelĳke wĳze, en van de

eeuwigheid in de vormen van den tĳd, maar ze duidt toch tevens duidelĳk

aan, dat God boven den tĳd verheven en niet naar dezen maatstaf te

meten of te bepalen is. Het deisme van vroeger en later tĳd echter

verstaat onder de eeuwigheid een naar voren en naar achteren eindeloos

verlengden tĳd; het verschil tusschen tĳd en eeuwigheid ligt alleen in

de quantiteit, niet in de qualiteit; het is gradueel, niet essentieel.

Het onderscheid ligt niet daarin, dat in de eeuwigheid geen successie

is van oogenblikken, maar dat ze zonder begin en einde is. Verleden,

heden en toekomst zĳn er niet alleen voor den mensch, maar zĳn er ook

voor en in God. Zoo leerden de Socinianen, Socinus, Prael. theol. c.

8. Crell, De Deo et ejus attributis c. 18. Catech. Racov. qu. 60, cf.

Fock, Der Socinianismus S. 427 f.; evenzoo Reinhard, Dogm. S. 106.

Wegscheider, Instit. theol. § 63. Dorner, Glaub. I 132. Ges. Schriften

322 enz. Van de andere zĳde wordt eeuwigheid en tĳd evenzoo vermengd

door het pantheisme. God en wereld verhouden zich hier als natura

naturans en natura naturata, Spinoza, Eth. I prop. 29. De eeuwigheid is

niet essentieel onderscheiden van den tĳd, maar is de substantie, de

immanente oorzaak van den tĳd, en deze is de modus, het accidens der

eeuwigheid, gelĳk de golfslag de verschĳningsvorm is van den oceaan;

God zelf wordt neergetrokken in den stroom van den tĳd en komt eerst

in den tĳd tot zĳn volle realiteit, Spinoza, Cog. Metaph. I c. 4. II

c. 1. Hegel, Encycl. der philos. Wiss. § 257 f. Hartmann, Philos. des

Unbew. I⁹ S. 281 f. 298 f. Biedermann, Dogm. II 518 f. Strauss sprak

het in zĳne Glaub. I 562 duidelĳk uit: Ewigkeit und Zeit verhalten sich

wie die Substanz und ihre Accidentien. En Schleiermacher omschreef de

eeuwigheid Gods voorzichtig als seine mit allem Zeitlichen auch die

Zeit selbst bedingende schlechthin zeitlose Ursächlichkeit Gottes. Nu

heeft de christelĳke theologie ook bĳ deze volmaaktheid Gods beide het

deisme en het pantheisme te vermĳden. Natuurlĳk ligt het onderscheid

tusschen eeuwigheid en tĳd ook wel daarin, dat deze een begin en einde

heeft of althans hebben kan en gene niet. Maar daarin gaat toch heel

het verschil niet op. Er zĳn drie notae van het begrip eeuwigheid,

nl. dat ze uitsluit principium, finem en ook successionem. God is

ἀγεννητος, ἀφθαρτος maar ook immutabilis, Petavius, de Deo III c. 3

§ 6. Er is tusschen eeuwigheid en tĳd een onderscheid niet alleen in

quantiteit en graad, maar ook in qualiteit en wezen. Immers, reeds

Aristoteles merkte op, dat tĳd wel niet één was maar toch in het

nauwste verband stond met beweging, met het worden, d. i. met den

overgang van potentia tot actus, ofschoon hĳ meende, dat eene beweging

in de wereld zonder begin denkbaar was. Augustinus drukte dit op

andere wĳze aldus uit, dat er slechts tĳd is, waar het tegenwoordige

verleden, en het toekomstige tegenwoordig wordt. Quid est ergo tempus?

Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio;

fidenter tamen dico, scire me. Quod si nihil praeteriret, non esset

praeteritum tempus, et si nihil adveniret, non esset futurum tempus,

et si nihil esset, non esset praesens tempus, Conf. XI 14. Tĳd is geen

substantie naast andere, geen reale quid, maar een bestaansvorm van

de dingen. Als er geen schepselen waren, zou er geen tĳd zĳn. De tĳd

begon a creatura, veel meer dan creatura coepit a tempore, Aug., de

Gen. ad litt. V 5, de civ. XI, 6. Andererzĳds is de tĳd ook maar niet

een subjectieve vorm der waarneming, gelĳk Kant meende, Kr. d. r. V.

81 f. Wel ligt ook hier waarheid in en Augustinus beredeneerde, dat er

inderdaad, om den tĳd te meten en te berekenen, een denkende geest van

noode is, die het verledene door de herinnering vasthoudt, in het heden

staat, en de toekomst verwacht, en die inzoover de tĳden in zichzelven

meet, Conf. XI, 23-28. Daarmede ontkende echter Augustinus niet, dat er

geen meetbare en deelbare beweging der dingen zou zĳn, wanneer er geen

denkende geest ware, die haar telde en mat. Maar er dient tusschen uit-

en inwendigen tĳd, tempus extrinsecum en intrinsecum, onderscheiden te

worden. Onder uitwendigen tĳd verstaan we den maatstaf, waarnaar we

de beweging meten. Deze is in zekeren zin toevallig en willekeurig.

Wĳ ontleenen hem aan de beweging der hemellichamen, welke constant en

allen menschen bekend is, Gen. 1:14 v. Deze tĳd zal eenmaal ophouden,

Op. 10:6, 21:23 v. Maar iets anders is het met den inwendigen tĳd.

Deze is die bestaansvorm der dingen, waardoor ze een verleden, heden

en toekomst en alzoo deelen hebben, die, naar welken maatstaf dan ook,

gemeten of geteld kunnen worden. Wat nu gemeten of geteld kan worden,

is aan maat en getal onderworpen en daardoor begrensd; want er is altĳd

nog een maat en getal, grooter dan het gemetene of getelde. Het wezen

van den tĳd ligt dus niet daarin, dat hĳ a parte ante en a parte post

eindig of eindeloos is, maar daarin dat hĳ successie van oogenblikken

bevat, dat er een vroeger, een nu en een later in is. Maar daaruit

vloeit voort, dat de tĳd, tempus intrinsecum, de bestaansvorm van al

het geschapene, en aan al het eindige wezenlĳk eigen is. Wie tĳd zegt,

zegt beweging, verandering, meetbaarheid, telbaarheid, beperktheid,

eindigheid, schepsel. Tĳd is de duur van het creatuurlĳke zĳn; tempus

est mensura motus in re mobili. Maar daarom kan in God geen tĳd vallen.

Hĳ is die Hĳ is van eeuwigheid tot eeuwigheid. Er is in Hem geen

verandering noch schaduw van omkeering. Hĳ is geen worden maar een

eeuwig zĳn. Hĳ heeft geen begin en geen einde, maar ook geen vroeger

en later. Hĳ kan niet gemeten noch geteld worden in zĳn duur. Duizend

jaren zĳn voor Hem als één dag. Hĳ is de eeuwige ἐγω εἰμι, Joh. 8:58.

De eeuwigheid Gods is dus veeleer te denken als een eeuwig heden,

zonder verleden of toekomst. Omne praesens est apud Deum. Hodiernus

tuus (dies est) aeternitas. Aeternitas ipsa Dei substantia est, quae

nihil habet mutabile, Aug. Conf. XI 10-13. de vera relig. c. 49.

Boethius omschreef de eeuwigheid Gods daardoor, dat Hĳ interminabilis

vitae plenitudinem totam pariter comprehendit ac possidet, de cons.

philos. V, en Thomas als interminabilis vitae tota simul et perfecta

possessio, S. Theol. I qu. 10 art. 1. En zoo spreken alle theologen,

Tertull. adv. Marc. I 8. Greg. Nyss. adv. Eunomium I. Greg. Naz. orat.

38, 11. Dionysius, de div. nom. c. 5 § 4. Anselmus, Monol. c. 18-24.

Prosl. c. 18. Lombardus, Sent. I dist. 8, 2. Thomas, S. Theol. I qu.

10. Petavius, de Deo III c. 3-6. Gerhard, Loci II c. 8. Zanchius, Op.

II 73-77. Alting, Theol. problem. loc. 3 probl. 20 enz. Toch mag de

eeuwigheid Gods daarom niet gedacht worden als een eeuwig stilstaand,

onbewegelĳk tĳdsmoment. Maar zĳ is met Gods wezen één, en dus eene

volheid van zĳn. God is niet alleen eeuwig, maar Hĳ is zelf sua

aeternitas, Thomas, S. Theol. I qu 10 art. 2. Zĳ heeft hare analogie

niet in het inhoudlooze zĳn van den mensch, voor wien door ledigheid of

verveling, door smart of angst de minuten zich rekken tot uren en de

dagen niet gaan maar kruipen, maar veeleer in het rĳke, volle leven van

dien mensch, voor wien door arbeid en genot de tĳd als het ware niet

bestaat, en de uren en dagen omvliegen. Daarom ligt er waarheid in de

bewering, dat er in de hel geen eeuwigheid, maar enkel tĳd is, Thomas,

S. Theol. I. qu. 10 art. 3 ad 3, en dat een schepsel te meer het

onvolkomene in den tĳd verliest en de eeuwigheid nadert, als het Gode

verwant en zĳn beeld is, ib art. 4 en 5. Daarom staat de eeuwigheid

Gods ook niet abstract en transcendent boven den tĳd, maar is in ieder

tĳdsmoment aanwezig en immanent. Er is essentieel onderscheid tusschen

eeuwigheid en tĳd, maar er is toch ook analogie en verwantschap, zoodat

gene in dezen inwonen en werken kan. De tĳd is met de dingen geschapen,

hĳ heeft geen oorsprong in zichzelf; een eeuwige tĳd, een tĳd zonder

begin is ondenkbaar. God, de eeuwige, is de eenige absolute oorzaak

van den tĳd. Maar die tĳd heeft ook geen bestand in zichzelven, hĳ is

een voortdurend worden en moet rusten in een onveranderlĳk zĳn. Het

is God, die met zĳne eeuwige kracht den tĳd in zĳn geheel en in ieder

oogenblik draagt. God doordringt den tĳd en ieder tĳdsmoment met zĳne

eeuwigheid. In iedere seconde klopt de polsslag der eeuwigheid. God

staat dus in relatie tot den tĳd. Hĳ gaat met zĳne eeuwigheid in in den

tĳd. De tĳd is ook objectief voor Hem. Hĳ kent in zĳn eeuwig bewustzĳn

den ganschen tĳd en de successie van al zĳne oogenblikken. Hĳ zelf

wordt daardoor niet tĳdelĳk, niet aan tĳd, maat, getal onderworpen; Hĳ

blĳft eeuwig en woont in de eeuwigheid. Maar Hĳ gebruikt den tĳd, om

daarin zĳne eeuwige gedachten en deugden tot openbaring te brengen; Hĳ

maakt den tĳd aan de eeuwigheid dienstbaar en bewĳst zich alzoo te zĳn

de βασιλευς των αἰωνων, Rex seculorum, 1 Tim. 1:17.

4. De oneindigheid als het niet beperkt zĳn door ruimte is de

alomtegenwoordigheid Gods. Ook deze wordt in de H. Schrift op zeer

levendige wĳze beschreven. God is de Schepper, en al het bestaande is

en blĳft het zĳne in absoluten zin. Hĳ is de Heer, de Bezitter van

hemel en aarde, Gen. 14:19, 22, Deut. 10:14, en is boven alle schepsel,

ook boven plaats en ruimte verheven. Hemel en aarde bevatten Hem niet,

veel minder een aardsche tempel, 1 Kon. 8:27, 2 Chron. 2:6, Jes. 66:1,

Hd. 7:48. Toch is Hĳ ook door de ruimte niet buitengesloten. Hĳ vervult

den hemel en de aarde; niemand kan zich voor zĳn aangezicht verbergen;

Hĳ is een God van verre en van nabĳ, Jer. 23:23, 24, Ps. 139:7-10, Hd.

17:27, ἐν αὐτῳ γαρ ζωμεν και κιυουμεθα και ἐσμεν, Hd. 17:28. Zelfs is

Hĳ op verschillende plaatsen der schepping in verschillende mate en

wĳze tegenwoordig. Heel de Schrift gaat uit van de gedachte, dat de

hemel, die toch ook geschapen is, sedert zĳn bestaan in bĳzonderen zin

Gods woning en troon is, Deut. 26:15, 2 Sam. 22:7, 1 Kon. 8:32, Ps.

11:4, 33:13, 115:3, 16, Jes. 63:15, Mt. 5:34, 6:9, Joh. 14:2, Ef. 1:20,

Hebr. 1:3, Op. 4:1 v. enz. Maar vandaar daalt Hĳ neder, Gen. 11:5, 7,

18:21, Es. 3:8, wandelt in den hof, Gen. 3:8, verschĳnt telkens en op

bepaalde plaatsen, Gen. 12, 15, 18, 19, enz., komt vooral tot zĳn volk

neder op den berg Sinai, Ex. 19:9, 11, 18, 20, Deut. 33:2, Richt. 5:4.

Terwĳl Hĳ de Heidenen wandelen laat in hunne wegen, Hd. 14:16, woont

Hĳ op eene bĳzondere wĳze onder zĳn volk Israel, Ex. 19:6, 25:8, Deut.

7:6, 14:2, 26:19, Jer. 11:4, Ezech. 11:20, 37:27, in het land Kanaan,

Richt. 11:24, 1 Sam. 26:19, 2 Sam. 14:16, 2 Kon. 1:3, 16, 5:17, in

Jeruzalem, Ex. 20:24, Deut. 12:11, 14:23 enz., 2 Kon. 21:7, 1 Chron.

23:25, 2 Chr. 6:6, Ezra 1:3, 5:16, 7:15, Ps. 135:21, Jes. 24:23, Jer.

3:17, Joël 3:16 enz., Mt. 5:34, Op. 21:10, in den tabernakel en in

den tempel op Zion, die zĳn huis wordt genoemd, Ex. 40:34, 35, 1 Kon.

8:10, 11:2, 2 Chr. 5:14, Ps. 9:12, Jes. 8:18, Mt. 23:21, boven de ark

tusschen cherubim, 1 Sam. 4:4, 2 Sam. 6:2, 2 Kon. 19:15, 1 Chron. 13:6,

Ps. 80:2, 99:1, Jes. 37:16. Maar de profeten waarschuwen telkens tegen

een vleeschelĳk vertrouwen op dit wonen Gods in het midden van Israel,

Jes. 48:1, 2, Jer. 3:16, 7:4, 14, 27:16. Want de Heere is verre van de

goddeloozen, Ps. 11:5, 37:10 v., 50:16 v., 145:20, maar zĳn aangezicht

aanschouwt den oprechte, Ps. 11:7. Hĳ woont bĳ dien, die eens

verbrĳzelden en nederigen geestes is, Jes. 57:15, Ps. 51:19. Als Israel

Hem verlaat, dan komt Hĳ weder tot hen in Christus, in wien de volheid

der Godheid lichamelĳk woont, Col. 2:9. Door Hem en door den Geest dien

Hĳ zendt, woont Hĳ in de gemeente als in zĳnen tempel. Joh. 14:23, Rom.

8:9, 11, 1 Cor. 3:16, 6:19, Ef. 2:21, 3:17, totdat Hĳ eenmaal bĳ zĳn

volk wonen en alles in allen zal zĳn, 1 Cor. 15:28, Op. 21:3. In het

polytheisme, gnosticisme en manichaeisme kon deze alomtegenwoordigheid

Gods niet worden erkend. Maar ook in de christelĳke kerk waren er

velen, die wel van eene omnipraesentia van Gods macht maar niet van

zĳn wezen wilden weten. De anthropomorphieten konden God niet denken

zonder eene bepaalde gestalte en plaats. Om God voor vermenging met de

stoffelĳke substantie en de onreinheid der wereld te bewaren, gingen

sommige kerkvaders tegenover de Stoa zoover van te beweren, dat God

πορρω κατ’ οἰσιαν, ἐγγυτατω δε δυναμει was, Clemens Alex. Strom. II

c. 2, dat Hĳ in den hemel woonde, gelĳk de menschelĳke geest in het

hoofd, Lactantius, de opif. Dei c. 16. Inst. div. VIII 3. Maar dezen

ontkenden daarmede toch niet de wezenlĳke tegenwoordigheid Gods aan

alle plaats. Eerst later werd deze beslist ontkend en bestreden door

Augustinus Steuchus, bisschop van Eugubium † 1550 in zĳn commentaar

op Ps. 138 en voorts door Crell, de Deo ejusque attributis c. 27, die

wel eene omnipraesentia operativa maar niet essentialis aannamen en

deze laatste tot den hemel beperkten. Het remonstrantisme liet zich

voorzichtig uit, noemde de kwestie van minder belang en onthield zich

liefst van beslissing evenals bĳ de eeuwigheid Gods, Episcopius, Inst.

theol. IV, 2, 13. Limborch, Theol. Christ. II, 6. Ook Coccejus werd

beschuldigd, dat hĳ onder de alomtegenwoordigheid Gods alleen verstond

de efficacissima Dei voluntas omnia sustentans ac gubernans, maar

verdedigde zich daartegen in een paar brieven aan Anslar en Alting,

Opera VIII p. 137 sq. epist. 169, 170, 176. De Cartesianen zeiden,

dat God alomtegenwoordig was niet door uitbreiding van zĳn wezen maar

door eene eenvoudige daad van zĳn denken of door eene krachtige daad

van zĳn wil, welke met zĳn wezen één waren, en ontkende, dat er een

ubi aan God kon toegeschreven worden, Burmannus, Synopsis I, 26, 6.

Wittichius, Theol. pacifica c. 14. Nog verder ging het rationalisme,

dat Gods wezenstegenwoordigheid tot den hemel beperkte en deistisch van

de wereld scheidde, Reinhard, Vorles. S. 106, 120. Wegscheider, Instit.

§ 63. Het deisme kwam tot deze beperking der alomtegenwoordigheid

Gods uit vrees voor de pantheistische vermenging van God en wereld

en voor de bezoedeling van het Goddelĳk wezen met de zedelĳke en

stoffelĳke onreinheid der geschapene dingen. Inderdaad is die vrees

ook niet denkbeeldig. De Stoa leerde reeds, dat de Godheid als vuur,

aether, lucht, adem alle dingen, ook de slechte en leelĳke doordringt,

Zeller IV 138. Spinoza sprak van de substantia als corporea, Eth. I

prop. 15, noemde God eene res extensa, ib. II prop. 2 en leerde eene

tegenwoordigheid Gods, die met het zĳn der wereld samenvalt, Cog.

metaph. II c. 3. Bĳ Hegel, Werke XI 268 is Gods alomtegenwoordigheid

identisch met zĳne absolute substantialiteit. Op deze lĳn ligt ook de

omschrĳving der alomtegenwoordigheid Gods door Schleiermacher als die

mit allem Räumlichen auch den Raum bedingende schlechthin raumlose

Ursächlichkeit Gottes, Gl. § 53. Evenzoo zegt Biedermann, Chr. Dogm.

§ 702, dat het reine In-sich-sein Gottes zuivere tegenstelling is van

alle ruimte en plaats en in zoover transcendent is, maar dat God als

grond der wereld haar immanent is en dat dit Grundsein zĳn zĳn zelf is,

cf. ook Scholten, Initia p. 124.

De christelĳke theologie heeft ook hier wederom het deisme en het

pantheisme vermeden. Immers, de Schrift leerde duidelĳk, dat God boven

ruimte en plaats verheven is en daardoor niet bepaald of besloten kan

worden, 1 Kon. 8:27, 2 Chron. 2:6, Jer. 23:24. Zelfs waar de Schrift

menschelĳk spreekt en, om ons een denkbeeld van het zĳn Gods te geven,

de ruimte als het ware oneindig vergroot, Jes. 66:1, Ps. 139:7, Am.

9:2, Hd. 17:24, ligt daaraan toch de gedachte ten grondslag, dat God

buiten alle perken der ruimte staat. Er is dan ook, evenals tusschen

eeuwigheid en tĳd, zoo tusschen de immensitas Dei en de ruimte een

essentieel onderscheid. Ruimte of plaats werd door Aristoteles

omschreven als de onbewegelĳke grens van een omgevend of omsluitend

iets, το του περιεχονυος περας ἀκινητον, Phys. IV c. 5. Deze definitie

gaat echter uit van een te uitwendig begrip van ruimte. Want zeer zeker

is ruimte de afstand van een bepaald voorwerp tot andere vaste punten.

Maar ook indien wĳ ons slechts één enkel eenvoudig voorwerp denken,

zou daaraan toch ruimte en plaats toekomen wegens de verhouding tot

denkbeeldige punten, die wĳ in de gedachte konden aannemen. Ruimte en

plaats is daarom een eigenschap van al het eindige zĳn en is met het

eindige als zoodanig vanzelf gegeven. Een eindig zĳnde bestaat vanzelf

in ruimte. Zĳne beperktheid brengt het begrip van een ubi mede. Het

is altĳd ergens en niet tegelĳk op eene andere plaats. Afgedacht van

allen meetbaren afstand tot andere punten (locus extrinsecus), is een

locus intrinsecus aan alle schepselen eigen. Ook geestelĳke wezens

zĳn daarvan niet uitgezonderd. In eene andere bedeeling kunnen de

afstanden gansch anders zĳn, dan wĳ ze hier op aarde kennen, gelĳk

nu stoom en electriciteit daarin voor ons besef reeds eene groote

verandering hebben gebracht. Maar het beperkte, plaatselĳke zĳn

blĳft aan alle schepselen eigen. Ruimte is daarom niet een vorm der

waarneming, gelĳk Kant beweerde, maar eene bestaanswĳze van al het

geschapene. En nog veel minder juist is het, dat ruimte een vorm der

uitwendige, tĳd een vorm der inwendige waarneming zou zĳn, en alzoo

de voorstelling der ruimte alleen van de lichamelĳke en die van tĳd

alleen van de geestelĳke wereld gelden zou. Beide, tĳd en ruimte, zĳn

innerlĳke bestaanswĳzen van al het eindige zĳn. Maar daaruit volgt, dat

evenals de tĳd, zoo ook de ruimte van God, den Oneindige, niet gelden

kan. Hĳ is transcendent boven alle ruimte verheven. Reeds Philo en

Plotinus spraken in dezen zin, Zeller, V 354, 483, en de christelĳke

theologie zeide eveneens, dat God παντα χωρων, μονος δε ἀχωρητος was,

Hermas, Pastor mand. 1. Iren., adv. haer. II 1. IV 19. Clemens Alex.

Strom. VII c. 7. Orig., c. Cels. VII 34. Athanasius, de decr. Nic.

Syn. c. 11. Greg. Naz. Orat. 34. Damascenus, de fide orthod. I 9.

Augustinus meende vroeger in zĳne manicheesche periode, dat God evenals

een fĳne aether door de gansche wereld en door de eindelooze ruimte

heen verspreid was, Conf. VII 1. Maar later zag hĳ het anders in. God

is boven alle ruimte en plaats verheven. Hĳ is niet ergens en toch

vervult Hĳ hemel en aarde; Hĳ is niet door de ruimte verspreid gelĳk

het licht en de lucht, maar Hĳ is aan alle plaatsen met zĳn gansche

wezen, ubique totus en nusquam locorum, Conf. VI 3. de civ. VII 30. Hĳ

wordt door geen ruimte of plaats besloten; en daarom ware het beter

te zeggen, dat alle dingen in Hem zĳn dan dat Hĳ in de dingen is.

Maar toch is ook dit weer niet zoo te verstaan, alsof Hĳ de ruimte

ware, waarin zich de dingen bevonden, want Hĳ is geen locus. Gelĳk de

ziel tota in toto corpore et in qualibet parte is, gelĳk de eene en

zelfde waarheid allerwege wordt gekend, zoo bĳ wĳze van vergelĳking

is God in alle dingen en alle dingen in God, Enarr. in Ps. 74. En

deze gedachten van Augustinus keeren later bĳ alle theologen weer,

Anselmus, Monol. c. 20-23. Lombardus, Sent. I dist. 36 en 37. Thomas,

S. Theol. I qu. 8. S. c. Gent. III, 68. Sent. I dist. 37. Bonaventura,

Sent. I dist. 37. En Roomsche en Protestantsche theologen hebben er

niets wezenlĳk nieuws aan toegevoegd. Petavius, de Deo III c. 7-10.

Gerhard, Loci I c. 8 sect. 8. Polanus, Synt. II c. 12. Zanchius, Op.

II col. 90-138 enz. Inderdaad kan ook van God geen ruimte en plaats

worden gepraediceerd. Ruimte is een bestaansvorm van het eindige zĳn;

de immensitas is eene eigenschap van God alleen en aan geen enkel

schepsel eigen, ook niet aan de menschelĳke natuur van Christus. Er

ligt allereerst in opgesloten, dat God buiten alle ruimte en plaats

is, en oneindig daarboven verheven. Deus sibi ipsi locus, αὐτος ἑαυτου

τοπος, Tert. adv. Prax. c. 5. Theophilus, ad Autol. II, 10. Damasc.

de fide orthod. I 13. Hĳ is in zichzelven, in se ipso ubique totus.

In dezen zin kan God evengoed gezegd worden nergens als ergens te

zĳn (Philo, Plotinus). Want een ubi, een locus geldt van Hem niet.

De alomtegenwoordigheid Gods drukt niet alleen en zelfs niet in de

eerste plaats dit zĳn van God in zichzelven uit, maar duidt vooral

eene bepaalde relatie Gods tot de ruimte aan, die met de wereld is

geschapen. Ook hier kunnen wĳ van God niet anders dan op grond van

de schepping spreken. De Schrift gewaagt zelfs van een gaan, komen,

wandelen, neerdalen Gods. Zĳ spreekt op menschelĳke wĳze en ook wĳ

komen daarboven niet uit. Difficile invenitur ubi sit, difficilius ubi

non sit, August. de quant. an. c. 34. Daarom is het nog niet onnut, cf.

bv. Lipsius Dogm. § 306. Hoekstra, Wĳsg. Godsd. II 121-128, onszelven

bĳ iedere eigenschap te herinneren, dat wĳ alzoo menschelĳk van God

spreken. Juist het besef, dat God door geen tĳd of ruimte gemeten

wordt, al is dit zuiver negatief, bewaart er ons voor om God van zĳne

verhevenheid boven alle schepsel te berooven. In de negatie ligt toch

weer een sterke positie. De relatie Gods tot de ruimte kan niet daarin

bestaan, dat Hĳ in de ruimte is en door haar omsloten wordt, gelĳk

Uranos en Kronos machten waren boven Zeus. Want God is geen schepsel.

Si in aliquo loco esset, non esset Deus, August. Enarr. in Ps. 74.

Niet alleen is Hĳ geen lichaam, dat door de ruimte heen zich uitbreidt

en circumscriptive in de ruimte is, maar Hĳ is ook geen eindige,

geschapen geest, die altĳd aan een ubi gebonden is en dus definitive

in de ruimte is. Ook kan de relatie niet van dien aard zĳn, dat de

ruimte binnen Hem is en door Hem als de grootere, oneindige ruimte

omsloten wordt, gelĳk sommigen God vroeger wel noemden τοπος των ὁλων,

en Weisse, Philos. Dogm. I § 492 f. van de oneindige ruimte spreekt

als Gode immanent. Want ruimte is uiteraard een bestaansvorm van het

eindige schepsel en geldt van God, den Oneindige, niet. Maar God is

zoo in de ruimte, dat Hĳ, als de Oneindige bestaande in zichzelven,

toch repletive elk punt van de ruimte vervult en staande houdt door

zĳne immensitas. Wel is hierbĳ het pantheisme te vermĳden, dat Gods

wezen tot de substantie der dingen en daarbĳ ook het Goddelĳk wezen

ruimtelĳk maakt. Maar evenzeer is het deisme te weerstaan, dat God

wel per potentiam maar niet per essentiam et naturam alomtegenwoordig

laat zĳn. Er is wezenlĳk onderscheid, maar geen scheiding tusschen

God en het schepsel. Want elk deel des zĳns en ieder punt der ruimte

heeft om te bestaan niets minder dan zĳne immensitas van noode. De

deistische voorstelling alsof God in eene bepaalde plaats woont en

vandaar uit nu door zĳne almacht alle ding regeert, is met het wezen

Gods in strĳd. Zĳ ontkent eigenlĳk al zĳne deugden, zĳne eenvoudigheid,

zĳne onveranderlĳkheid, zĳne onafhankelĳkheid; zĳ maakt God tot een

mensch en de schepping zelfstandig. Niet gelĳk een koning in zĳn rĳk

of een kapitein op zĳn schip, is God in zĳne schepping tegenwoordig.

Zĳne werkzaamheid is geen actio in distans. Maar Hĳ is, gelĳk Gregorius

Magnus het uitdrukte, in alle dingen tegenwoordig, per essentiam,

praesentiam et potentiam; enter, praesenter Deus hic et ubique

potenter, zĳne alomtegenwoordigheid is ἀδιαστασια, adessentia. Hĳ is in

de hel evengoed als in den hemel; in de goddeloozen zoowel als in de

vromen; in de plaatsen der onreinheid en der duisternis evengoed als in

de zalen des lichts. Want Hĳ wordt door die onreinheid niet bezoedeld,

omdat zĳne essentia, ofschoon alomtegenwoordig, toch eene andere is

dan die der schepselen. Daarom zeide Anselmus, dat het eigenlĳk beter

was te zeggen, dat God cum tempore et loco was dan in tempore et

loco, Monol. c. 22. Toch neemt dit niet weg, dat God in een anderen

zin weer op verschillende wĳzen in de schepselen tegenwoordig is. Er

is onderscheid tusschen zĳne physische en zĳne ethische immanentie.

Ook menschen kunnen in natuurlĳken zin vlak bĳ elkander zĳn en toch

in sympathie en geestesrichting hemelsbreed van elkander verschillen,

Mt. 24:40, 41. De ziel is tegenwoordig in heel het lichaam en in alle

deelen, maar in elk daarvan op eigene wĳze, in het hoofd anders dan

in het hart, en in de hand anders dan in den voet. Haec autem facit

atque agit unus verus Deus; sed sicut idem Deus, ubique totus, nullis

inclusus locis, nullis vinculis alligatus, in nullas partes sectilis,

ex nulla parte mutabilis, implens coelum et terram praesente potentia,

non indigente natura. Sic itaque administrat omnia quae creavit, ut

etiam ipsa proprios exercere et agere motus sinat. Quamvis enim nihil

esse possit sine ipso, non tamen sunt ulla quod ipse, Aug. de civ.

VII, 30. Gods immanentie is geen onbewuste emanatie, maar eene bewuste

praesentie van zĳn wezen in alle schepselen. En daarom verschilt

die tegenwoordigheid Gods naar den aard dier schepselen. Zeker elk

wezen, ook het kleinste en geringste, ontstaat en bestaat alleen door

Goddelĳke mogendheid. Er is niets minder dan het wezen Gods toe noodig,

om het geringste schepsel ontstaan en bestand te schenken. God woont

in alle schepselen maar niet in alle aequaliter, August. Epist. 187

c. 5 n. 16. Bonaventura, Sent. I dist. 37 pars 1 art. 3 qu. 1-2. Alle

dingen zĳn wel in eo maar niet cum eo, Lomb. Sent. I dist. 37. God

woont in den hemel anders dan op de aarde, in de dieren anders dan in

de menschen, in de onbezielde schepselen anders dan in de bezielde, in

de goddeloozen anders dan in de vromen, in Christus anders dan in de

gemeente. De schepselen zĳn andere, naarmate God op andere wĳze in hen

inwoont. Aard en wezen der schepselen wordt bepaald door hunne relatie

tot God. Daarom openbaren zĳ alle God, maar in verschillende mate en

naar verschillende zĳden. Bĳ den reine houdt Gĳ u rein, maar bĳ den

verkeerde bewĳst Gĳ u een worstelaar, Ps. 18:27. In alle schepselen

is God aanwezig per essentiam, maar in niemand dan alleen in Christus

woont de volheid der Godheid lichamelĳk. In Christus woont Hĳ op geheel

eenige wĳze, per unionem. In andere schepselen woont Hĳ naar de mate

van hun zĳn, in deze per naturam, in andere per justitiam, in andere

per gratiam, in andere per gloriam. Er is eindelooze verscheidenheid,

opdat ze alle saam de heerlĳkheid Gods zouden openbaren. Het baat

weinig, of wĳ deze alomtegenwoordigheid Gods ontkennen. Hĳ doet ze ons

gevoelen in hart en geweten. Hĳ is niet ver van een iegelĳk onzer.

Wat ons van Hem scheidt, is alleen de zonde. Zĳ verwĳdert ons niet

plaatselĳk, maar geestelĳk van God, Jes. 59:2. God verlaten, van Hem

vluchten, gelĳk Kain deed, bestaat niet in plaatselĳke scheiding

maar in geestelĳke ongelĳkheid. Non loco quisque longe est a Deo,

sed dissimilitudine, Aug. Enarr. in Ps. 94. En omgekeerd, tot Hem

gaan, zĳn aangezicht zoeken bestaat niet in eene bedevaart maar in

verootmoediging en berouw. En wie Hem zoekt, vindt Hem, niet ver weg,

maar in zĳne onmiddellĳke nabĳheid. Want in Hem leven wĳ, bewegen wĳ

ons en zĳn wĳ. Propinquare illi, est similem illi fieri; recedere ab

illo, dissimilem illi fieri, Aug. Enarr. in Ps. 34. Noli ergo cogitare

Deum in locis; ille tecum est talis, qualis fueris. Quid est talis,

qualis fueris? Bonus, si bonus fueris; et malus tibi videtur, si malus

fueris; sed opitulator, si bonus fueris; ultor, si malus fueris. Ibi

habes judicem in secreto tuo. Volens facere aliquid mali, de publico

recipis te in domum tuam, ubi nemo inimicorum videat; de locis domus

tuae promtis et in faciem constitutis, removis te in cubiculum; times

et in cubiculo aliunde conscium, secedis in cor tuum, ibi meditaris:

ille in corde tuo interior est. Quocumque ergo fugeris, ibi est. Te

ipsum quo fugies? Nonne quocumque fugeris, te sequeris? Quando autem

et te ipso interior est, non est quo fugias a Deo irato nisi ad Deum

placatum. Prorsus non est quo fugias. Vis fugere ab ipso? Fuge ad

ipsum, Aug. Enarr. in Ps. 74.

B. God als Geest.

5. Dit zĳn is echter bĳ God niet te denken als een abstract zĳn

zonder inhoud, maar als een rĳk, vol, Goddelĳk leven. De H. Schrift

bedient zich, om de volheid van het leven Gods aan te duiden, niet

alleen van adjectiva maar ook van substantiva en noemt God waarheid,

gerechtigheid, leven, licht, liefde, wĳsheid, Jer. 10:10, 23:6, Joh.

1:4, 5, 9, 1 Cor. 1:30, 1 Joh. 1:5, 4:8. En de theologie behandelde

deze leer onder den naam van de simplicitas Dei. Bĳ Irenaeus, adv.

haer. I 12. II 13. 28. IV 4 heet God totus cogitatus, totus sensus,

totus oculus, totus auditus, totus fons omnium bonorum, cf. Clemens,

Strom. V 12. Orig. de princ. I 1, 6. Athanasius, de decr. Nic. syn.

c. 22. c. Ar. II 38. De drie Cappadociers hadden tegenover Eunomius

vooral het recht der verschillende Goddelĳke namen te betoogen. Maar

Augustinus kwam op de simplicitas Dei telkens terug. God is louter

essentia, zonder accidens, de trin. V 4. Met Hem vergeleken is alle

geschapen zĳn een niet-zĳn, de trin. VII, 5 Enarr. in Ps. 134. Conf.

VII, 11. XI, 4. Bĳ schepselen is er verschil tusschen zĳn, leven,

kennen, willen; er is graadonderscheid onder hen; er zĳn schepselen,

die alleen zĳn, andere die ook leven, nog andere die ook denken. Maar

bĳ God is dat alles één, de civ. VIII, 6, de trin. XV, 5. God is alles

wat Hĳ heeft, de civ. X, 10. Hĳ is zĳn eigen wĳsheid, zĳn eigen leven.

Zĳn en leven zĳn bĳ Hem één, cf. boven 88 v. 92 v. en Gangauf, Des

h. Aug. specul. Lehre von Gott dem Dreieinigen 1883 S. 147-157. En

voorts vinden wĳ ze bĳ Damascenus, de fide orth. I 9, die verschillende

bewĳzen voor deze leer aanvoert, bĳ Anselmus, Monol. c. 15, Lombardus,

Sent. I dist. 8 n. 4-9, Thomas, S. Theol. I qu. 3, die in art. 3 ze

kort aldus uitdrukt, Deus est Deitas, Id. S. c. Gent. I c. 16 sq.

Bonaventura, Sent. I dist. 8 art. 3 en verder bĳ alle Roomsche, Luth.

en Geref. theologen, Petavius, de Deo Lib. II c. 1-8. Theol. Wirceb.

III p. 64. Perrone, Prael. theol. II 92 sq. Jansen, Prael. theol. dogm.

II 60 sq. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I 183 f. Philos. der Vorzeit

II 742 f. Gerhard, Loci theol. Loc. 2 cap. 8 sect. 3. Baier, Comp.

theol. posit. I c. 1 § 9. Buddeus, Inst. theol. II c. 1 § 17. Hyperius,

Meth. theol. p. 88, 89. Zanchius, Op. II 63-73. Polanus, Synt. theol.

lib. 2 c. 8. Trigland, Antapologia cap. 4. Voetius, Disp. I 226-246.

H. Alting, Theol. Elenct. p. 119 sq. Moor I p. 604-618. L. Meĳer,

verhand. over de Godd. eigensch. IV 517-552 enz. Daarentegen werd

deze eenvoudigheid Gods van verschillende zĳden bestreden. Eunomius

leerde wel de volstrekte eenvoudigheid Gods, maar besloot daaruit,

dat alle namen Gods slechts klanken waren en dat het wezen Gods

samenviel met de ἀγεννησια. Deze ééne eigenschap maakte alle andere

overbodig en onnut, Schwane, D. G. II² 21. De anthropomorphieten van

vroeger en later tĳd bestrĳden de eenvoudigheid Gods, wĳl zĳ Gode een

lichaam toeschrĳven. De arabische wĳsgeeren leerden de eenvoudigheid

Gods, maar bestreden daarmede de christelĳke triniteitsleer, wĳl

de drie personen denominationes additae super substantiam waren,

Stöckl Gesch. der Philos. des M. A. II 89. Duns Scotus kwam met de

eenvoudigheid Gods, die hĳ overigens uitdrukkelĳk leert, Sent. I dist.

8 qu. 1-2, in tegenspraak, in zoover hĳ aannam, dat de eigenschappen

onderling en van Gods wezen formaliter onderscheiden waren, ib. qu.

4. Het nominalisme ging nog veel verder en nam een reëel onderscheid

der eigenschappen aan. In de eeuw der Hervorming werd dit voetspoor

gevolgd door de Socinianen. Dezen kwamen er toe, om in het belang van

de zelfstandigheid van den mensch het Goddelĳk wezen te vereindigen

en wisten dus met de eenvoudigheid Gods geen weg. Socinus twĳfelde,

of de eenvoudigheid Gode naar de Schrift kon toegeschreven worden.

De catechismus van Rakow laat ze geheel weg. Schlichting, Volkelius

e. a. ontkenden, dat de eigenschappen één waren met Gods wezen, en

beweerden dat eene volheid van eigenschappen niet met zĳne eenheid

in strĳd was, Hoornbeek, Socin. conf. I p. 368-369. Vorstius stemde

hiermede in en zeide, vooral op grond van de leer der triniteit, dat

er bĳ God onderscheiden moet worden tusschen materia en forma, wezen

en eigenschappen, genus en differentiae. De Schrift zegt daarom ook,

dat God zweert bĳ zĳne ziel, Jer. 51:14, dat de Geest in Hem is, 1 Cor.

2:11. Er is onderscheid tusschen weten en willen, tusschen het subject

dat leeft en het leven, waardoor hĳ leeft, cf. Trigland, Kerk. Gesch.

IV 576, 585 v. Schweizer in de Theol. Jahrb. 1856 S. 435 f. 1857 S.

153 f. Dorner, Gesammelte Schriften 1883 S. 278 f. De Remonstranten

waren van hetzelfde gevoelen. In hun Apol. Conf. cap. 2 zeiden ze, dat

er van de simplicitas Dei geen jota stond in de Schrift, dat ze louter

metaphysische leer was en volstrekt niet noodzakelĳk te gelooven.

Als bezwaar werd vooral ingebracht, dat met de eenvoudigheid Gods

niet overeen te brengen was de vrĳheid van zĳn wil en de verandering

zĳner gezindheid. Episcopius nam de simplicitas Dei nog op onder de

attributa, en meende dat de relationes, de volitiones en decreta libera

daarmede wel te vereenigen waren, Instit. Theol. Lib. 4 sect. 2 cap.

7, maar Limborch noemde deze eigenschap niet meer. Bĳ het rationalisme

trad ze geheel op den achtergrond, of bleef zelfs onbesproken,

Wegscheider, Inst. Theol. § 61. Reinhard Dogm. § 33. Bretschneider,

Handb. der Dogm. I⁴ 486. Laatstgenoemde zegt, dat de Schrift deze

subtiliteiten der philosophie niet kent. Ook het pantheisme kon

de leer der eenvoudigheid Gods niet erkennen of waardeeren. Het

vereenzelvigde God en wereld en schreef bĳ monde van Spinoza aan God

zelfs de eigenschap der uitgebreidheid toe. Zoo is de simplicitas Dei

uit de nieuwere theologie bĳna geheel verdwenen; haar beteekenis wordt

niet ingezien; soms wordt ze sterk bestreden. Schleiermacher stelde

de eenvoudigheid Gods niet met de andere eigenschappen op ééne lĳn en

hield ze alleen voor das ungetrennte und untrennbare Ineinandersein

aller göttlichen Eigenschaften und Thätigkeiten, Chr. Gl. § 56. Bĳ

Lange, Kahnis, Philippi, Ebrard, Lipsius, Biedermann, F. A. B. Nitzsch,

Oosterzee e.a. wordt deze eigenschap niet meer genoemd. Door Vilmar,

Dogm. I 208 f. Dorner, Glaub. I 221 f. Id. Gesammelte Schriften S.

305. Frank, Syst. de chr. Wahrh. I² 124. Ritschl, Theol. u. Metaph. S.

12 f. Rechtf. u. Vers. III² S. 2 f. Jahrb. f. deutsche Theol. 1865 S.

275 f. 1868 S. 67 f. S. 251 f. Doedes Ned. Geloofsbel. bl. 9 wordt ze

sterk bestreden, vooral op deze twee gronden, dat ze eene metaphysische

abstractie is en strĳdt met de leer der triniteit, cf. daartegen

Schweizer, Chr. Gl. I 256-259. Shedd, Dogm. Theol. I 338. Kuyper, Ex

ungue leonem 1882.

Toch is deze simplicitas Dei voor de kennisse Gods van de grootste

beteekenis. Niet alleen wordt ze in de Schrift geleerd waar God licht,

leven, liefde enz. wordt genoemd, maar ze vloeit ook uit de idee

Gods vanzelve voort en is met de andere eigenschappen noodzakelĳk

gegeven. Eenvoudig is hier de tegenstelling van samengesteld. Als God

samengesteld is uit deelen, gelĳk een lichaam, of ook uit genus en

differentia, substantia en accidentia, materia en forma, potentia en

actus, essentia en existentia, dan is zĳne volmaaktheid, zĳne eenheid,

zĳne onafhankelĳkheid, zĳne onveranderlĳkheid niet te handhaven. Immers

is Hĳ dan niet de hoogste liefde, want iets anders is dan in Hem het

subject, dat liefheeft en iets anders de liefde, waardoor Hĳ liefheeft,

en zoo ten aanzien van alle andere eigenschappen. God is dan niet

degene, quo melius nihil cogitari potest. Maar God is van zichzelf en

heeft niets boven zich; Hĳ is dus met de wĳsheid, met de genade, met

de liefde enz. volkomen één; Hĳ is absoluut volmaakt, iets hooger dan

God kan er niet gedacht worden, August. de trin. V 10 VI 1. Hugo a St.

Victor, de trin. I 12. Bĳ schepselen is dat alles anders. Hier is er

onderscheid tusschen bestaan, wezen, leven, kennen, willen, handelen

enz., omne quod compositum est creatum est, geen schepsel kan volstrekt

simplex zĳn, want elk schepsel is eindig. Maar God is de oneindige,

en alwat in Hem is, is oneindig. Al zĳne eigenschappen zĳn Goddelĳk

en dus oneindig, met zĳn wezen één. Daarom is Hĳ en kan Hĳ ook alleen

zĳn genoegzaam, volzalig en volheerlĳk in zichzelven, Petavius, de Deo

lib. II 2. Hieruit blĳkt reeds, dat deze eenvoudigheid Gods volstrekt

geen metaphysische abstractie is. Zĳ is wezenlĳk onderscheiden van de

philosophische idee van το ὀν, το ἑν, το μοναχον, το ἁπλουν of van de

substantie, van het absolute enz., waarmede Xenophanes, Plato, Philo,

Plotinus en later Spinoza en Hegel God aanduiden. Zĳ is niet gevonden

door abstractie, door boven alle tegenstellingen en onderscheidingen

in de schepselen uittegaan, en door de Godsidee te omschrĳven als het

boven alle tegenstellingen verheven zĳn. Maar juist is men tot deze

eigenschap gekomen, door alle volmaaktheden der schepselen in God

te stellen op volmaakte, Goddelĳke wĳze. De omschrĳving van God als

simplicissima essentia duidt aan, dat Hĳ het volmaakte, oneindig-volle

zĳn is, dat Hĳ is eene oneindige en onbegrensde πελαγος οὐσιας. En wel

verre van het pantheisme te bevorderen, gelĳk Baur, chr. Lehre van d.

Dreiein. Gottes II 635 meent, staat deze leer van de simplicissima

essentia Dei daar lĳnrecht tegenover. In het pantheisme toch heeft

God geen eigen bestaan en leven buiten en zonder de wereld. Bĳ Hegel

bĳv. bestaat het absolute, het zuivere zĳn, het denken, de idee niet

vóór, maar alleen logisch en potentieel eerder dan de wereld. Al de

bepalingen van het absolute zĳn zonder inhoud, het zĳn niets dan

abstracte, logische denkvormen, Drews, Die deutsche Spekulation I 249.

Maar de omschrĳving Gods als simplicissima essentia in de christelĳke

theologie handhaaft juist, dat God een eigen, oneindig, volzalig leven

heeft in zichzelven, al is het ook, dat wĳ dat wezen Gods slechts

kunnen aanduiden met namen, aan de schepselen ontleend. De substantie,

het hoogste zĳn, het absolute enz., waarmede de pantheistische

philosophie bĳ voorkeur het Goddelĳk wezen noemt, is door abstractie

verkregen; men ging van de dingen alles wegdenken totdat men niets dan

het laatste, alleralgemeenste begrip, nl. het zuivere zĳn, het naakte

bestaan over hield. Dit zĳn is inderdaad een abstractum, een begrip,

waaraan geen werkelĳkheid beantwoordt en dat niet nader mag bepaald

worden. Elke nadere bepaling zou het vereindigen, tot iets bĳzonders

maken en dus de algemeenheid vernietigen. Omnis determinatio est

negatio. Maar het zĳn, dat in de theologie aan God wordt toegeschreven

is een eigen, bĳzonder, van de wereld onderscheiden zĳn. Het duidt God

aan, niet als een zĳn, waarvan wĳ hoegenaamd niets kunnen denken dan

dat het is, maar als een zĳn, waarin alles wezen is, als de absolute

volheid des zĳns. Dit eenvoudige wezen sluit dus de velerlei namen

niet uit, gelĳk Eunomius beweerde, maar eischt ze. God is zoo rĳk,

dat wĳ niet dan met vele namen eenig denkbeeld van zĳn rĳkdom kunnen

verkrĳgen. Elke naam noemt hetzelfde volle, Goddelĳke wezen, maar

telkens van eene andere zĳde, waarnaar het in zĳne werken zich aan ons

openbaart. God is daarom simplex in zĳne multiplicitas en multiplex in

zĳne simplicitas (Augustinus). Elke bepaling, elke naam, waarmede wĳ

God aanduiden, is dus geen negatie, maar eene verrĳking van de kennis

van zĳn wezen. Divinum esse est determinatum in se et ab omnibus aliis

divisum per hoc quod sibi nulla additio fieri potest, Thomas, Sent.

I dist. 8 qu. 4 art. 1 ad 1. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 204 f.

Zoo verstaan, is deze eenvoudigheid Gods ook niet in strĳd met de

drieëenheid. Want eenvoudig, simplex staat hier niet tegenover twee- of

drievoudig, duplex, triplex, maar tegenover samengesteld, compositus.

En nu is het Goddelĳk wezen niet samengesteld uit drie personen,

noch ook iedere persoon samengesteld uit het wezen en de proprietas

personalis; maar het ééne zelfde eenvoudige wezen bestaat in de drie

personen, iedere persoon of personeele eigenschap is van het wezen niet

re maar alleen ratione onderscheiden, elke personeele eigenschap is wel

eene relatio realis maar voegt toch niet aliquid reale aan de essentia

toe. De personeele eigenschappen non componunt sed solum distinguunt,

Petavius, lib. 2. cap. 3-4. Zanchius, Op. II col. 68. 69.

6. De eenvoudigheid Gods sluit in zĳne geestelĳke natuur, want al het

lichamelĳke is samengesteld. Wel spreekt de Schrift van God steeds

op menschelĳke wĳze, en kent zĳ Hem allerlei lichamelĳke organen en

werkzaamheden toe, maar ook hierbĳ neemt zĳ toch al een zekere grens

in acht. Van de inwendige organen van het menschelĳk lichaam worden

alleen hart en ingewanden Hem toegeschreven. Voedings-, verterings-

en voortplantingsorganen worden nooit op Hem overgedragen. Wel is

er bĳ God sprake van het zien en hooren, en ook van het rieken,

maar niet van het smaken en tasten. Een lichaam wordt Hem nergens

toegekend. Ofschoon het O. T. ook nergens met zooveel woorden zegt,

dat God geest is, toch ligt deze opvatting aan heel de beschrĳving

Gods ten grondslag. God is Jahveh, die neerdaalt tot zĳn volk en zich

op menschelĳke wĳze openbaart, maar Hĳ is van den aanvang af ook

Elohim, die verre verheven is boven al het creatuurlĳke. Hĳ bestaat van

zichzelf, Ex. 3:13, Jes. 41:4, 44:6, is eeuwig, Deut. 32:40, Ps. 90:1

v., 102:28, alomtegenwoordig, Deut. 10:14, Ps. 139:1 v., Jer. 23:23,

24, onvergelĳkbaar, Jes. 40:18, 25, 46:5, Ps. 89:7, 9, onzichtbaar, Ex.

33:20, 23, onafbeeldbaar, Ex. 20:4, Deut. 5:8, wĳl zonder gelĳkenis,

‎‏תְּמוּנָה‏‎, Deut. 4:12, 15. God en mensen staan tegenover elkander

als geest en vleesch, Jes. 31:3. Hoewel Hĳ zich menigmaal openbaart

in verschĳning, droom, visioen en in zoover zich zichtbaar maakt,

Gen. 32:30, Ex. 24:10, 33:11, Num. 12:8, Deut. 5:24, Richt. 13:22,

1 Kon. 22:19, Jes. 6:1, het is toch door zĳnen Geest, en alzoo op

geestelĳke wĳze, dat Hĳ in de schepping tegenwoordig is en alles

schept en onderhoudt, Ps. 139:7, Gen. 2:7, Job 33:4, Ps. 33:6, 104:30

enz., Oehler, Theol. des A. T. § 46. Schultz, Altt. Theol. 496-504.

Duidelĳker treedt het geestelĳke wezen Gods in het N. Test. aan het

licht. Niet alleen blĳkt het daaruit, dat God eeuwig is, Rom. 16:26,

1 Tim. 6:16, 1 Petr. 1:23, Op. 1:8, 10:6, 15:7, en alomtegenwoordig,

Hd. 27:27, 28, Ef. 4:6, en onvergelĳkelĳk, Hd. 17:29, Rom. 1:22, 23,

maar Jezus spreekt het ook rechtstreeks uit, als Hĳ God πνευμα noemt

en daarom eene geestelĳke en waarachtige vereering Gods eischt, Joh.

4:24. En wel wordt deze uitspraak door de apostelen niet letterlĳk

herhaald, maar toch hebben zĳ dezelfde voorstelling van het wezen Gods,

als ze Hem onzichtbaar noemen, Joh. 1:18, cf. 6:46, Rom. 1:20, Col.

1:15, 1 Tim. 1:17, 6:16, 1 Joh. 4:12, 20; iets, waarmede de belofte der

aanschouwing Gods in den status gloriae niet strĳdt, Job 19:26, Ps.

17:15, Mt. 5:8, 1 Cor. 13:12, 1 Joh. 3:2, Op. 22:4. Dit geestelĳk wezen

Gods is in het paganisme miskend en verloochend, Rom. 1:23. Zelfs de

wĳsbegeerte heeft zich van de zinnelĳke voorstellingen Gods niet kunnen

losmaken. Het materialisme houdt de stoffelĳke atomen voor den laatsten

grond des zĳns. Het deisme vereindigt God en maakt Hem den menschen

in wezen gelĳk; bĳ Epicurus zĳn de goden een gezelschap redeneerende

wĳsgeeren, met een fĳn aetherisch lichaam, en onderscheiden van

geslacht, Zeller, IV³ 433. Maar ook het pantheisme komt dit geestelĳk

wezen Gods te na. Volgens Heraclitus en de Stoa is de eerste oorzaak

stoffelĳk en lichamelĳk te denken; God is tegelĳk de oorspronkelĳke

kracht, welke alles in den loop des tĳds uit zich voortbrengt en zoo

ook weder in zich terugneemt, Zeller IV³ 133-146. Al deze richtingen

werkten ook in de christelĳke kerk en tot op den huidigen dag na. Bĳ

de realistisch-eschatologische voorstellingen, die in de tweede helft

der tweede eeuw in ruimen kring heerschten, lag de gedachte aan eene

zekere lichamelĳkheid Gods niet verre. Van Tertullianus is het niet

geheel zeker, of hĳ Gode een stoffelĳk lichaam toeschreef. Want wel

zegt hĳ, quis enim negabit, deum corpus esse, etsi deus spiritus est?

spiritus enim corpus sui generis in sua effigie, adv. Prax. 7, maar hĳ

schĳnt corpus in den zin van substantie op te vatten, als hĳ zegt: omne

quod est, corpus est sui generis, nihil est incorporale nisi quod non

est, de carne 11, en elders van de ziel even realistisch spreekt, de

an. 6. Toch is de vereenzelviging van corpus en substantia opmerkelĳk;

zĳ bewĳst, dat Tertullianus geen substantie dan als corpus zich denken

kon. En elders zegt hĳ dan ook, dat God evenmin vrĳ is van affecten als

de mensch, al zĳn ze in Hem ook op volmaakte wĳze aanwezig. Zelfs gaat

hĳ zoover, dat hĳ de in de Schrift Gode toegeschreven handen en oogen

niet geestelĳk maar letterlĳk opvatten wil, schoon op volmaakte wĳze,

adv. Marc. II 16. Tertullianus kan daarom de vader van het bĳbelsch

realisme worden genoemd. Het gevaar van het door allegorische exegese

verkregene spiritualisme der Alexandrĳnsche school dreef velen in

de richting van het anthropomorphisme. Melito, bisschop van Sardes,

schreef volgens Origenes aan God een lichaam toe, hoewel het niet is

uit te maken, in hoever dit bericht juist is, Herzog² 9, 539. In de

vierde eeuw werd een dergelĳk anthropomorphisme geleerd door Audius en

zĳne volgelingen, en door vele egyptische monniken, die vooral in het

aan Cyrillus toegeschreven geschrift contra anthropomorphitas bestreden

werden. Later werd deze menschvormige voorstelling van God door het

Socinianisme vernieuwd. Hier is God alleen een Heer, die macht over ons

heeft. Van zĳn eenvoudig, oneindig, onafhankelĳk, geestelĳk wezen wordt

geen melding gemaakt, Socinus, Christ. relig. instit. Catech. Racov.

qu. 53. Crell beweerde, dat het woord geest van God, engel en ziel niet

aequivoce en analogice maar univoce werd gebezigd, de Deo et attrib.

lib. 1 c. 15. En Vorstius zeide in den zin van Tertulianus, vere corpus

Deo attribui, si per corpus vera et solida substantia intelligatur,

Dorner, Ges. Schriften 279. Voorts leert ook de theosophie, dat God wel

terdege in zekeren zin een lichaam heeft en dat daarom de mensch ook

lichamelĳk naar Gods beeld is geschapen. In de kabbala dragen de tien

sefiroth, dat is, de attributen of modi, waarin God zich openbaart,

saam den naam van Adam Kadmon, den eersten hemelschen mensch, wĳl de

menschelĳke vorm de hoogste en volkomenste openbaring Gods is en God

zoo in de Schrift voorgesteld wordt, Franck, La Kabbale 1843 p. 179.

Daaruit ontwikkelde zich bĳ de christelĳke theosophen, in verband met

de triniteitsleer, de voorstelling, dat God, die geen rustend zĳn, maar

een eeuwig wordend leven is, niet alleen inwendig van duisternis tot

licht, van natuur tot geest zich verheft, maar ook naar buiten zich

met eene zekere natuur, lichamelĳkheid, heerlĳkheid, hemel omgeeft, en

daarin zich voor zichzelf gestalte geeft en verheerlĳkt. Zoo vinden

wĳ het bĳ Böhme, cf. Joh. Claassen, Jakob Böhme, Sein Leben und seine

theos. Werke, 3 Bde Stuttgart 1885 I S. XXXII, 157 II 61. Oetinger,

Die Theologie aus der Idee des Lebens usw. 1852 S. 109 f. Baader, cf.

Joh. Claassen, Franz v. Baaders Leben und theos. Werke usw. 2 Bde

Stuttgart 1887 II 110-112. Delitzsch, Bibl. Psychol. S. 48 f. Auberlen,

Die Philos. Oetingers 1847 S. 147. Hamberger, Jahrb. f. deutsche Theol.

VIII 1863 S. 448 enz. Eindelĳk komt ook zelfs in het pantheisme de

geestelĳke natuur Gods niet tot haar recht. Spinoza schreef aan de

substantie de eigenschap der extensio toe, Eth. II prop. 1, 2. En in de

philosophie van Hegel, Schleiermacher, Hartmann e. a. is de wereld een

wezenlĳk moment in het oneindige. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, Hegel,

Werke XI 122. God en wereld zĳn correlata, zĳ drukken hetzelfde zĳn

uit, eerst als eenheid dan als totaliteit, Schleiermacher, Dialektik

S. 162. Wel blĳft dit pantheisme, en zelfs met zekere voorliefde, van

God als Geest spreken. Maar wat daaronder te verstaan zĳ, is moeilĳk

te begrĳpen. Hegel gebruikt den naam geest vooral voor de laatste

en hoogste Stufe, welke de idee door de natuur heen in den mensch,

bepaaldelĳk in de philosophie, bereikt. Das Logische wird zur Natur

und die Natur zum Geiste, Werke VII, 2 S. 468. Het wezen van den

geest zoekt Hegel nog in de idealiteit, in het einfache Insichseyn,

in de ikheid, ib. S. 14 f. 18 f., maar God wordt toch eerst geest na

een lang proces door en in den mensch. Anderen zĳn dat woord geest

gaan gebruiken voor de laatste immanente oorzaak der dingen, zonder

daarbĳ aan een eigen, onderscheiden bestaan en aan een persoonlĳk,

bewust leven te denken. Hartmann duidt het onbewuste aan als zuiveren,

onbewusten, onpersoonlĳken, absoluten geest, en noemt zĳne philosophie

daarom spiritualistisch monisme en panpneumatisme, Philos. des Unbew.

II⁹ 457. Philos. Fragen der Gegenwart 1885 S. 61.

Tegen al deze richtingen heeft de christelĳke kerk en theologie steeds

vastgehouden aan de spiritualitas Dei, Iren. adv. haer. II c. 13. Orig.

de princ. I 1, 6. c. Cels. VII 33 sq. VIII 49. Augustinus, de trin. XV

5. de civ. VIII 5. Conf. VI 3 enz. Joh. Damascenus, de fide orthod. I

c. 11. II c. 3 enz. De spiritualitas Dei wordt dikwerf niet afzonderlĳk

behandeld, maar onder de simplicitas Dei ter sprake gebracht,

Lombardus, Sent. I dist. 8, 4 sq. Thomas, S. Theol. I qu. 3. art. 1-2.

S. c. Gent. I c. 20. Petavius, de Deo II c. 1. Het geestelĳk wezen

wordt gelĳkelĳk door Roomsche, Luth. en Geref. theologen gehandhaafd

en verdedigd, Theol. Wirceb. III 27-34. C. Pesch, Prael. dogm. II 68.

Gerhard, Loci theol. II c. 8 sect. 1. Forbesius a Corse, Instruct.

histor. theol. lib. 1 c. 36. Mastricht, Theol. theor. pract. II c. 6.

Onder deze spiritualitas Dei werd nu verstaan, dat God eene eigene, van

het zĳn der wereld onderscheidene substantie was en dat deze substantie

was onstoffelĳk, onwaarneembaar voor lichamelĳke zintuigen, zonder

samenstelling of uitbreiding. Van den aard eener zoodanige onstoffelĳke

substantie kan de mensch zich alleen eenig flauw denkbeeld vormen uit

de analogie van het geestelĳk wezen, dat hĳ in zichzelven vindt. Maar

het wezen zĳner eigene ziel is den mensch in positieven zin onbekend,

hĳ neemt in zichzelven allerlei psychische verschĳnselen waar en

besluit daaruit tot eene geestelĳke substantie als draagster daarvan,

maar dit wezen der ziel zelf ontsnapt aan zĳne waarneming. En ook dan

nog is de spiritualitas Dei van eene geheel andere en eenige soort. De

benaming geest voor God, engel en ziel is niet univoce en synoniem,

maar analogice te verstaan. Dit blĳkt reeds daaruit, dat de geest bĳ

engelen en menschen samengesteld is, wel niet uit stoffelĳke deelen

maar toch uit substantia en accidentia, uit potentia en actus, en dus

aan verandering onderworpen is. Bĳ God is echter deze samenstelling

evenmin aanwezig als die uit lichamelĳke deelen; Hĳ is louter zĳn.

Maar voorts treedt het ook hierin duidelĳk aan het licht, dat God als

πνευμα niet alleen is de Πατηρ των πνευματων, Hebr. 12:9, maar evenzeer

de Schepper en Vader van alle zienlĳke dingen. Ook deze zĳn geworden

uit dingen, die niet onder de oogen verschĳnen, Hebr. 11:3, en hebben

hun oorsprong in God als πνευμα. God als geestelĳk wezen is de auteur

niet alleen van al wat πνευμα en ψυχη, maar ook van al wat σωμα en σαρξ

onder schepselen heet. En zoo geeft de spiritualitas die volmaaktheid

Gods te kennen, waardoor Hĳ zoowel negatief in analogie met den geest

der engelen en de ziel des menschen als onstoffelĳk en onzichtbaar is

te denken, als ook positief als de verborgen, eenvoudige, absolute

grond van alle creatuurlĳk, somatisch en pneumatisch, zĳn. Ook vroeger

is dit beseft, en vandaar dat sommigen voorstelden, om ook de geesten

der engelen en de zielen der menschen nog lichamen te noemen, terwĳl

God dan alleen geest was in geheel eenigen zin, cf. Augustinus, Epist.

28, of ook, om op God noch het praedicaat der lichamelĳkheid noch dat

der onlichamelĳkheid toe te passen, wĳl Hĳ boven beide verheven is,

Petavius, de Deo II c. 1 § 14-16. Maar dit verdient geen aanbeveling,

wĳl het misverstand bevordert en ook vergeet, dat, ofschoon alle

kennis van God analogisch is, die analogie toch in de eene groep

van schepselen duidelĳker uitkomt dan in de andere, en in de wereld

der onzienlĳke dingen sterker spreekt dan in die der zienlĳke. Even

onjuist is het aan de andere zĳde, om met Cartesius het wezen van den

geest in cogitatio te stellen, de meth. c. 4, en met Cartesiaansche

theologen het wezen Gods te omschrĳven als res cogitans, Wittichius,

Theol. c. 15 § 218, of als perfectissima et purissima intellectio,

Burmannus, Synopsis I 17, 4. Want daardoor wordt de geestelĳke

natuur Gods terstond met de persoonlĳkheid vereenzelvigd, gelĳk dan

ook bĳ Reinhard, Dogm. 111, Wegscheider, Inst. theol. § 64, e. a

geschiedde. Het pantheisme wist daarom met deze geestelĳke natuur

Gods geen raad, en maakte haar tot een klank zonder zin, tot een

woord zonder realiteit. Van belang is het daarom, om de spiritualitas

Dei als aanduiding van zĳne substantia incorporea te handhaven. De

persoonlĳkheid, zelfbewustzĳn en zelfbepaling, is daarmede nog niet

vanzelf gegeven; wel natuurlĳk bĳ God, omdat Hĳ een eenvoudig wezen is;

maar niet in het begrip op zichzelf beschouwd. Het dierlĳk bewustzĳn

en de onbewuste voorstellingen in den mensch bewĳzen genoegzaam, dat

spiritualitas en personalitas geen identische begrippen zĳn. Datgene,

wat in de personalitas wordt uitgedrukt, komt later bĳ de leer van de

scientia en voluntas Dei ter sprake. Hier bĳ de spiritualitas is het te

doen om het geestelĳk wezen Gods te handhaven. En dit is van zoo groot

belang, dat daarop heel de wĳze rust, waarop wĳ God moeten dienen. De

aanbidding in geest en waarheid rust op de geestelĳkheid Gods. Eerst

daardoor wordt alle beeldendienst in beginsel en voor altoos afgesneden.

7. Uit deze spiritualitas Dei volgt rechtstreeks zĳne invisibilitas. De

Schrift leert deze uitdrukkelĳk, boven bl. 145 v. En in de christelĳke

kerk was er dan ook weinig verschil over, of God wel met lichamelĳke

oogen kon worden aanschouwd. Zoowel voor deze bedeeling als voor die in

heerlĳkheid werd dit algemeen ontkend; slechts enkelen, de Audianen,

de Socinianen, Vorstius, en ook sommige Lutheranen, zooals Quenstedt,

Theol. I 554 sq. 566, Hollaz, Ex. theol. 458, Hulsemann, Majus, Jaeger

e. a. namen ze aan en beriepen zich ook op de Geref. Alsted, Theol.

schol. 849, Bucanus, Instit. theol. 1648 p. 443; maar Gerhard, Loc.

XXXI § 144 liet het onbeslist; en Baier, Comp. I c. 6, Buddeus, Inst.

theol. II c. 3 § 4 beperkten ze tot de cognitio intellectualis.

Overigens werd door allen geleerd, dat God als geest voor lichamelĳke

zintuigen onzichtbaar was, Iren. adv. haer. II 6. IV 20. Orig. c. Cels.

VII 33 sq. Augustinus, de civ. XXII 29. Thomas, S. Th. I qu. 12 art. 3

ad 3. Martyr, Loci, p. 8, 9. Zanchius, Op. I 225 enz. Indien er van een

zien Gods sprake kan wezen, is dit alleen mogelĳk met oogen der ziel of

des geestes. Daarbĳ kon echter de vraag opkomen of er een aanschouwen

van God mogelĳk is, rechtstreeks, zonder het medium der schepselen, van

aangezicht tot aangezicht? Kan God, gelĳk de scholastiek zeide, gezien

worden, ut est in se per essentiam, in substantia vel essentia sua? Nu

werd over het algemeen geleerd, dat zulk eene aanschouwing Gods per

essentiam in elk geval alleen mogelĳk was in den status gloriae. Hier

op aarde was zulk een zien Gods voor niemand bereikbaar. Hoogstens was

dit door eene bĳzondere genade en slechts voor een oogenblik aan Mozes,

Ex. 34, Jesaia, c. 6, Paulus, 2 Cor. 12 vergund, August. Epist. 112,

de Gen. ad litt. XII 27. Basil. Hexaem. hom. 1. Hilarius, de trin. V.

Maar verreweg de meesten oordeelden ook ten aanzien van de aanschouwing

Gods, die aan patriarchen, profeten en apostelen tebeurt gevallen was,

dat ze altĳd was geschied middellĳk, door eene wolk, in een of ander

teeken, onder eene of andere gedaante, Petavius, de Deo VII c. 12. In

discussie was daarom eigenlĳk alleen de vraag, of er in den status

gloriae eene visio Dei per essentiam was. Nu spreken de kerkvaders

wel menigmaal van een zien Gods, dat voor de geloovigen in den hemel

weggelegd is, b. v. Iren. adv. haer. IV 20. Clem. Alex. Strom. V c.

1. Greg. Naz. Orat. 34. August, de civ. XXII 29, de Gen. ad lit. XII

26, maar zĳ gewagen niet van een zien Gods per essentiam. Ze zeggen

alleen met de Schrift, dat de zaligen God zien zullen, niet door een

spiegel, maar van aangezicht tot aangezicht. En zĳ voegen er bĳ, dat

God onzichtbaar is, maar dat Hĳ zich zichtbaar maken kan en zich kan

openbaren aan den mensch, Iren. ib. In potestate nostra non est eum

videre, sed in potestate illius est apparere, Ambrosius, bĳ Petavius,

VII c. 7. Anderen ontkenden dan ook, dat God per essentiam hiernamaals

zou worden aanschouwd, zooals Chrysostomus, Gregorius Nyss., Cyrillus

Hier., Theodoretus, Hieronymus, Isidorus e. a. De Roomsche godgeleerden

zĳn met de uitspraken dezer patres verlegen. Vasquez erkende ronduit:

hos patres, si sincere loqui volumus, vix possumus in bonum sensum

interpretari. Maar anderen trachten deze uitspraken te verzwakken en in

dien zin te verklaren, dat zĳ handelen over de lichamelĳke aanschouwing

Gods of over de aanschouwing Gods in dit leven of over de absolute

kennis Gods, die ook in den hemel onbereikbaar is en blĳft, Thomas,

S. Theol. I qu. 12 art. 1 ad 1. Sent. IV dist. 49 qu. 1 art. 1 ad 1.

Petavius, de Deo VII c. 5. Theol. Wirceb. III p. 82-86. Langzamerhand

kwam er echter onder invloed der neoplatonische mystiek, die inwerkte

op Pseudodionysius, eene andere voorstelling van de visio Dei. Zĳ

werd nu opgevat als een aanschouwen van God in zĳn wezen, ut in se

est. God daalde niet meer tot den mensch af, maar de mensch werd door

eene bovennatuurlĳke gave tot God opgeheven en alzoo vergoddelĳkt.

Greg. Magnus, Moral. l. 18 c. 28 zeide reeds, dat God niet alleen in

zĳne heerlĳkheid maar ook in zĳne natuur zal gezien worden, want ipsa

ei natura sua claritas, ipsa claritas natura est. Prosper, de vita

contempl. 1 c. 4 sprak van de zaligen als sui creatoris substantiam

mundis cordibus contemplantes. Bernardus, serm. 4 in festum omnium

sanctorum, zegt dat God gezien zal worden in al zĳne schepselen, maar

dat de trinitas ook gezien zal worden in semetipsa. En het concilie te

Florence verklaarde, dat zielen in coelum mox recipi et intueri clare

ipsum Deum trinum et unum sicuti est, pro meritorum tamen diversitate

alium alio perfectius, cf. Denzinger, Enchir. symb. et defin. n. 403,

456, 588, 870, 875. De scholastiek vond hier ruime stof voor allerlei

speculatie en maakte er ook ruimschoots gebruik van. In verband met

de leer der dona superaddita werd geleerd, dat de mensch met zĳne

natuurlĳke gaven tot deze aanschouwing Gods niet in staat was, maar dat

er een divinum auxilium voor noodig was, hetwelk de natuurlĳke gaven

aanvulde, ophief en voltooide. Die bovennatuurlĳke hulp werd gewoonlĳk

aangeduid met den naam van lumen gloriae. Maar er rees groot verschil

over den aard van dit lumen, of het objectief was of subjectief, of het

het Woord was of de Geest, eene gave des H. Geestes of deze zelf, al

werd ook meestal aangenomen dat het was aliquid creatum, intellectui

datum in ratione habitus. Overigens werd het algemeene leer, dat God

in zĳn wezen het voorwerp der aanschouwing was, en dat de zaligen dus

alles in God zagen wat van zĳn wezen niet kan gescheiden worden, dus

zoowel de eigenschappen als de personen. Maar de Thomisten beweerden

dat het wezen niet zonder de personen en de eene eigenschap niet zonder

de andere kon aanschouwd worden, terwĳl de nominalisten en Scotisten

het tegendeel staande hielden. Voorts was volgens aller meening God

zelf en alwat formaliter in Hem was, d. i. tot zĳn wezen behoorde, het

voorwerp der aanschouwing; maar er was wederom verschil, of daartoe

ook datgene behoorde, wat eminenter in Hem was, d. i. wat door God

overeenkomstig zĳne besluiten in het aanzĳn wordt geroepen. Gewoonlĳk

werd dit gehandhaafd om daardoor de aanroeping der engelen en der

zaligen te rechtvaardigen, die in God alles zagen wat geschieden zou

en dus de behoeften kenden van de geloovigen op aarde. Al werd er nu

ook aan toegevoegd, dat de visio Dei geen comprehensio was en in de

zaligen naar de mate hunner verdiensten verschilde, toch liep deze leer

uit op de deificatie van den mensch. Het schepsel verheft zich op grond

van eene bovennatuurlĳke gave door zĳn eigen verdiensten naar boven en

wordt Gode gelĳk, Lombardus, Sent. 4 dist. 49. Thomas S. Theol. I qu.

12, I 2 qu. 3, vooral art. 12. qu. 4 art. 2. S. c. Gent. III c. 38-63.

Sent. IV dist. 49 qu. 1, 2. Bonaventura, Brevil. VII c. 7. Hugo Vict.

de Sacr. lib. 2 pars 18 c. 16. Petavius, De Deo VII c. 1-14. Becanus,

Theol. Schol. I c. 9. Theol. Wirceb. III p. 67-90. Perrone, Prael.

theol. III p. 266-276. Jansen, Prael. theol. dogm. III p. 913-935. C.

Pesch, Prael. dogm. III p. 23-44. Kleutgen, Theol. der Vorz. II S.

122-134. Scheeben, Dogm. I 562 f. II 294 f.

De Hervorming nam tegenover deze visio Dei een verschillend standpunt

in. De Lutherschen neigden er toe, om eene visio Dei per essentiam aan

te nemen en niet alleen mentalis maar zelfs ook corporalis. Gods macht

was zoo groot, dat Hĳ aan de zaligen eene verlichting kon schenken,

waardoor zĳ Hem ook met de oogen des lichaams kunnen zien in zĳn wezen,

boven blz. 151. Ook enkele Gereformeerden achtten zulk eene visio Dei

per essentiam niet onmogelĳk, Bullinger op Joh. 1:18. Polanus, Synt.

Theol. p. 9, 518. Synopsis pur. theol. LII 11-24. Forbesius a Corse,

de visione beatifica, Op. Amst. 1703 I 282-289. enz. Maar de meesten,

zich houdende aan de alle kennis te boven gaande heerlĳkheid, die den

geloovigen bereid is, stelden de spinosae quaestiones der scholastiek

ter zĳde of verwierpen ook de visio Dei per essentiam geheel en al,

Calvĳn, Inst. III 25, 11. Pareus op 1 Cor. 13 12. Rivetus op Ps.

16:11, Op. II 68. Danaeus op 1 Tim. 6:16. Gomarus op Joh. 1:18. Op.

p. 249-252. Maccovius redivivus, Theol. pol. 162. Hoornbeek, Instit.

theol. XVI 20 Turretinus, Theol. El. XX qu. 8. Heidegger, Corpus theol.

III 37, XXVIII 138. Moor, VI 720. M. Vitringa IV 18-25, vooral Voetius,

Disp. II 1193-1217 enz.; cf. ook Episcopius, Inst. theol. IV sect. 2

c. 4, Limborch, Theol. Chr. VI 13, 6. Deze bescheidenheid is zeker in

overeenstemming met de Schrift, die wel van eene aanschouwing Gods door

de zaligen spreekt, maar dienaangaande niets naders verklaart en elders

God uitdrukkelĳk onzichtbaar noemt. De aanschouwing die de geloovigen

wacht, wordt door Paulus genoemd een kennen gelĳk wĳ gekend zĳn.

Indien God, gelĳk allen aannemen, niet volmaakt, in zĳn wezen, gekend

kan worden maar onbegrĳpelĳk is, kan Hĳ ook in zĳn wezen niet worden

gezien. Visio per essentiam en comprehensio zĳn immers volkomen gelĳk.

Bovendien, God is oneindig en de mensch blĳft eindig, ook in den status

gloriae. God kan daarom door den mensch altĳd slechts op eindige,

menschelĳke wĳze worden gezien. Het objectum moge dus infinitum zĳn,

de repraesentatio in het menschelĳk bewustzĳn is en blĳft finita.

Maar dan is het zien Gods ook niet per essentiam. Dan is er van Gods

zĳde altĳd eene συγκαταβασις noodig, eene openbaring, waardoor Hĳ van

zĳne zĳde tot ons nederdaalt en zich aan ons kenbaar maakt; Mt. 11:27

blĳft ook in de heerlĳkheid van kracht. De aanschouwing Gods in zĳn

wezen zou meebrengen, dat de mensch vergoddelĳkt en de grens tusschen

Schepper en schepsel uitgewischt werd. Dat ligt nu wel op de lĳn van

de neoplatonische mystiek, die door Rome werd opgenomen, maar niet op

die van de Hervorming, en althans niet van de Gereformeerde kerk en

theologie. Bĳ Rome toch wordt de mensch door het donum supernaturale

opgeheven boven zĳne eigene natuur; hĳ wordt daardoor feitelĳk een

ander wezen, een homo divinus en supernaturalis, Bellarminus, de

justif. V 12; maar hoe hoog en heerlĳk de Gereformeerden ook dachten

van den status gloriae, ook daar bleef de mensch toch mensch, wel

verheven supra gradum suum naturalem, maar niet supra speciem suam et

objectum illi analogum, Turret., Th. El. XX qu. 8, 12. De zaligheid des

menschen is zeker gelegen in de visio Dei beatifica, maar toch altĳd

in zulk eene visio, als waarvoor de eindige en beperkte menschelĳke

natuur vatbaar is. Eene θεωσις, gelĳk Rome ze leert, past in het

systeem der Pseudodionysiaansche hierarchie maar vindt in de Schrift

geen steun, cf. later den locus over het beeld Gods, en ook Stuckert,

Vom Schauen Gottes, Zeits. f. Th. u. K. von Gottschick VI 6 S. 492-544.

1. Bĳ sommigen gaat de locus de trinitate aan dien over de deugden