6. Hiermede is het karakter aangeduid, dat de kennisse Gods altijd bij

schepselen draagt. Twee uitersten worden daardoor vermeden. Aan de eene

zijde staan zij, die eene essentieele, quidditatieve, adaequate kennis

van God mogelijk achten, hetzij door mystische aanschouwing (Plotinus,

Malebranche, de ontologisten en de Roomschen als leerende de visio

Dei per essentiam in den staat der heerlijkheid), hetzij door logisch

denken (Eunomius, Scotus, Spinoza, Hegel). Tegen dezen allen blijft het

woord waarachtig: niemand heeft ooit God gezien, alleen de Zoon, die

in den schoot des Vaders was, heeft Hem ons verklaard. Mozes zag Gods

heerlijkheid alleen, toen ze voorbijgegaan was. De profeten aanschouwden

God alleen in visioen. Zoowel in de schepping buiten ons als in ons

eigen zieleleven blijft altijd het geschapene tusschen God en ons

bewustzijn in staan; ideae innatae zijn er niet. Wij zien in een spiegel

en wandelen door geloof. Eene absolute, eene adaequate kennis van God

is daarom onmogelijk. De omzetting van de voorstelling in het begrip,

van de taal der verbeelding in die der gedachte, van de kataphatische

in de apophatische theologie, van het semietisch-concreete in het

japhetisch-abstracte loopt altijd uit op verlies van alle kennisse

Gods. Maar andererzijds wordt door den naam van ectypische theologie

ook het gevoelen verworpen van hen, die wel de creatuurlijke namen ter

aanduiding van het wezen Gods onvermijdelijk achten maar daarin niets

dan symbolen, producten der dichtende verbeelding zien. In zekeren zin

behooren hier zelfs Damascenus, de fide orthod. I 12 en Pseudodionysius

toe, de div. nom. c. 1, cf. ook Mozes Maimon., More Neb. I c. 58,

Cusanus, de docta ignor. I c. 24. Zij beweerden nl., dat al die namen

ons God alleen deden kennen als oorzaak aller dingen, zoodat bijv. de

aan God toegeschreven naam der wijsheid niets meer inhield dan dat

Hij de oorzaak aller wijsheid was. Maar Thomas merkte daartegen reeds

terecht op, dat God dan even goed goud, zilver, zon, maan, lichaam

enz. genoemd kon worden, wijl Hij toch de oorzaak van al die schepselen

is; en voorts bedoelen wij allen iets anders en meer, als wij God goed

noemen, dan wanneer wij Hem de oorzaak van het goede heeten. De deugden

Gods zijn niet alle in alle schepselen en in alle op dezelfde wijze te

zien, S. Theol. I qu. 13 art. 2. Zanchius, Op. II col. 11-13. Toch

is later dat gevoelen vooral door Schleiermacher weer vernieuwd. God

is alleen absolute causaliteit; zijne eigenschappen zijn subjectieve

benamingen; het karakter der theologie is niet ectypisch of analogisch

maar symbolisch te noemen, Schleiermacher, Reden über die Relig. S.

46, Bretschneider, Dogm. I⁴ 477, Paulsen, Einl. in die Philos. 263. De

religieuse voorstellingen zijn dan producten der dichtende verbeelding,

aesthetisch te waardeeren idealen (Rauwenhoff, Pierson, F. A. Lange

enz.) In sommige moderne kringen is in den laatsten tijd de neiging te

bespeuren, om de bijbelsche en kerkelijke namen als symbolen van hoogere,

geestelijke waarheden te blijven gebruiken. Deze opvatting van het

karakter der theologie is echter niet houdbaar. Symbolisch kan wel die

theologische wetenschap heeten, welke zich bezighoudt met de verklaring

der in de Schrift en in de kerk voorkomende heilige zinnebeelden, gelijk

bijv. Vitringa daaraan den naam geeft van theologia symbolica 1726, cf.

d’Outrein, Proefstukken van heilige Sinnebeelden 1700. Een symbool is

altijd een zinnelijk voorwerp of eene zinnelijke handeling ter aanduiding

van eene geestelijke waarheid. Maar de theologie als zoodanig heeft het

niet met zulke symbolen, doch met geestelijke realiteiten te doen. Als

aan God bewustzijn, wil, heiligheid enz. wordt toegeschreven, verstaat

dit niemand in symbolischen zin. Geen enkel religieus mensch ziet in

dergelijke voorstellingen producten van zijne verbeelding, gelijk ieder

dit gaarne erkent bij werken der kunst. De godsdienstige mensch houdt

daarentegen die religieuse voorstellingen voor objectief waar, en zijne

religie kwijnt en sterft weg, zoodra hij daaraan begint te twijfelen.

Indien zij dan ook producten der verbeelding zijn, is haar objectieve

waarheid niet te handhaven. Aesthetisch mogen zij dan nog te waardeeren

zijn, religieus en ethisch hebben zij hare waarde verloren; religie

laat zich evenmin omzetten in kunst als in philosophie. Pogingen om

ze dan nog als symbolen te handhaven, loopen altijd op teleurstelling

uit; wie als Hegel tusschen voorstelling en begrip onderscheid maakt,

laat zich met de voorstelling niet meer tevreden stellen, hij tracht

altijd te komen tot het zuivere begrip en grijpt dan later tevergeefs

naar de religieuse voorstellingen als symbolen terug. Het symbolisch

karakter der theologie maakt de namen Gods tot reflex van het eigen

gemoedsleven, ontneemt er alle waarheid aan, en zoekt hun grond alleen

in de altijd wisselende ratio ratiocinans. De mensch is dan de maatstaf

der religie; zooals de mensch is, is zijn God. Om deze redenen is de

theologie niet symbolisch, maar ectypisch of analogisch te noemen.

Hierin ligt opgesloten: 1º. dat al onze kennis van God uit en door

God is, op zijne openbaring, d. i. op de ratio ratiocinata is gegrond;

2º. dat God, om zijne kennis aan schepselen mede te deelen, tot die

schepselen afdalen en naar hun vatbaarheid zich schikken moet; 3º.

dat de mogelijkheid dezer συγκαταβασις niet kan worden ontkend, wijl zij

met de schepping, d. i. met het bestaan van een eindig zijn, vanzelf

gegeven is; 4º. dat onze kennis van God daarom echter altijd maar

analogisch is, d. i. gevormd naar analogie van wat van God in zijne

schepselen te bespeuren valt; niet God zelven in zijn onkenbaar wezen

maar God in zijne openbaring, in zijne relatie tot ons, in τα περι την

φυσιν, Damasc., de fide orthod. I 4, in zijne habitudo ad creaturas,

Thomas, S. Theol. I qu. 12 art. 12 tot object heeft; en dus maar eindig

beeld, zwakke gelijkenis en creatuurlijke afdruk is van die volmaakte

kennis, welke God van zichzelven bezit; en 5º. dat onze kennis van

God desniettemin toch waar en zuiver en betrouwbaar is, wijl zij het

zelfbewustzijn Gods tot archetype en zijne zelfopenbaring in den kosmos

tot grondslag heeft, Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 5 c. Gent. I

c. 32-34. Zanchius, Op. II col. 23. 24. Junius, de theologia, Op.

1607 I 1378 sq. ed. Kuyper p. 51 sq. Gomarus, Disp. theol. I. Owen,

Θεολογουμενα 1661 p. 10 sq. Calovius, Isag. ad theol. 1652 p. 25 sq.

Kuyper, Enc. II 201 v.

§ 24. INDEELING DER NAMEN GODS.

1. De H. S. noemt God met vele namen, maar gaat nooit van een abstract

Godsbegrip uit. Nooit verheft zij de eene eigenschap Gods ten koste van

de andere. Wel treedt nu eens de eene, dan weder de andere eigenschap

meer op den voorgrond, maar er is tusschen alle eigenschappen volkomen

harmonie. Het is de bedoeling der Schrift alle deugden Gods gelijkelijk

tot hare eere te brengen. Evenals de persoon van Christus niet een

bepaald eenzijdig karakter of temperament vertegenwoordigt en toch een

persoon is vol leven en realiteit, zoo is ook God in zijne openbaring

altijd ontvouwende al zijne deugden in harmonischen samenhang. Nergens

is er van het wezen Gods in abstracto sprake. Het Hebr. woord

‎‏תּוּשִׁיָּה‏‎ a rad. ‎‏יָשָׁה‏‎; bestaan, zijn, arab. III helpen,

oprichten, duidt datgene aan, wat bestand heeft, bestendig is, voordeel

verschaft, in concreto vooral ware wijsheid en geluk, Job 5:12, 6:13,

12:16, 26:3 (30:22), Spr. 2:7, 3:21, 8:14 en voorts alleen nog Jes.

28:29, Mich. 6:9, maar staat in geen dezer plaatsen voor het wezen

Gods, cf. Delitzsch op Job 5:12. Evenmin kunnen de N. T. woorden

θεοτης Col. 2:9, θειοτης Rom. 1:29, μορφη θεου Phil. 2:6, θεια φυσις

2 Petr. 1:4 cf. Gal. 4:8 bewijzen, dat daar van het wezen of de natuur

Gods in onderscheiding van zijne eigenschappen gesproken wordt, gelijk

Polanus wil, Synt. theol. p. 135. Gods wezen wordt voor ons in zijne

openbaring, d. i. in zijne namen kenbaar. De namen Gods zijn benamingen

van zijne ἀρεται, 1 Petr. 2:9. Dit spraakgebruik sluit zich aan bij Jes.

42:8, 12. 43:21. 63:5, waar het Hebr. ‎‏תְּהִּלָה‏‎ lof, eer, in de LXX

door ἀρετη is overgezet, cf. Hab. 3:3. Zach. 6:13. De gemeente heeft

de roeping, om Gods deugden te verkondigen, d. i. om Hem eere te geven

voor de δοξα, die in al zijne werken ten toon gespreid wordt. Van eene

beschrijving van Gods wezen, buiten de eigenschappen om, is in de H.

Schrift nimmer sprake. In den eersten tijd werd ook in de christelijke

theologie iets dergelijks niet beproefd. Onder de nomina Dei werd

alles saamgevat, wat men van God te zeggen had. De namen Gods waren

aanduiding niet alleen van de nomina propria maar ook van de later zoo

genoemde eigenschappen en zelfs van de personen in het Goddelijk wezen,

Clemens Alex. Strom. V 12. Augustinus, de doctr. chr. I 5. Pseudodion.,

de div. nom. c. 1 sq. Damascenus, de fide orth. I c. 12. Thomas, S.

Theol. I qu. 13. Catech. Rom. I c. 2 qu. 11. 13. Kleutgen, Theol. der

Vorzeit I² S. 211 f. Gerhard, Loci Theol. loc. 2. Hyperius, Meth.

Theol. p. 89 sq. c. 3. Polanus, Synt. Theol. Lib. 2 c. 6. Zanchius, Op.

II col. 9. 10. Walaeus, Op. I p. 152 sq. Alsted, Theol. did. schol. p.

61. De eigenschappen werden dan ook terstond in de idee Gods opgenomen;

zoo bijv. bij Irenaeus, adv. haer. I c. 14. II c. 13., 35 etc. Augustinus

spreekt wel van Gods essentia, maar hij verstaat daaronder de volheid

van het zijn Gods en neemt terstond alle eigenschappen, eenvoudigheid,

eeuwigheid, goedheid, wijsheid enz. daarin op. In de confessies wordt

meermalen ook op die wijze van God gesproken, zonder onderscheiding van

wezen en eigenschappen, en zonder indeeling der eigenschappen, Conc.

Lateran. bij Denzinger, Enchir. symb. n. 355, Conc. Vatic. de fide c. 1.

Conf. August. art. 1. Conf. Gall. art. 1. Scot. art. 1. Belg. art. 1.

Conf. Westm. cap. 2. En ook later nog gaan verscheidene theologen op

deze distincties niet in en behandelen de eigenschappen, zonder vooraf

over de natuur Gods te spreken, bijv. Thomas. S. Theol. I qu. 3 sq.

Ursinus, Tract. theol. p. 46-70.

2. Maar spoedig kwam er toch eene onderscheiding op. Men werd daartoe

geleid door de vraag, wat de eigenschap was, welke God terstond van

alle schepselen onderscheidde, wat het hoofdbegrip was en waarvan

men dus bij de leer Gods moest uitgaan. Nu had reeds de platonische

philosophie dat hoofdbegrip in het zijn gezocht, en Philo had dit in

verbinding gebracht met den naam Ihvh, den eenigen naam, die niet eene

werking of kracht maar het wezen Gods zelf aanduidde, en noemde daarom

God dikwerf ὁ ὠν of το ὀν, Zeller, Philos. V³ 356. Deze omschrijving

van het wezen Gods werd overgenomen in de christelijke theologie.

Irenaeus beschrijft God meermalen als absoluut eenvoudig, adv. haer. II

c. 13. 28 IV 11 en noemt Hem zelfs inexcogitabilis et insubstantivus,

I c. 14, maar legt tegen het gnosticisme toch daarop vooral nadruk,

dat God de schepper is van alle dingen en dat Hij zichzelf in zijne

werken heeft geopenbaard, Harnack D. G. I 485 f. Daarentegen is bij

Origenes, de princ. I 1 sq. c. Cels. VI 64. VII 42-51, Athanasius, de

decr. nic. syn. c. 11, Damascenus, de fide orth. I c. 2. 4. 9. enz.

cf. Harnack D. G. II 119 f. Schwane, Dogm. I 132 II 35, Kattenbusch,

Vergl. Confessionskunde I 310 f., God het ééne, het zijnde, ja het

boven alle zijn verhevene, ὁ ὠν, ὁ ὠν ¡καθ’ἑαυτον, το ὀν, die het zijn

zelf is, die het zijn heeft uit en door zichzelf. En op voetspoor van

Philo werd dit alles afgeleid uit of vastgeknoopt aan den naam van

Ihvh in het O. Test. In het Westen werden deze bepalingen overgenomen.

Augustinus omschrijft God telkens als summum esse, summum bonum,

verum, pulchrum enz. God is eene substantia, want wat geen substantie

is bestaat niet, Enarr. in Ps. 67. Maar, omdat het woord substantie

dikwerf gebruikt wordt in tegenstelling met accidentia, die aan de

substantie zijn en deze tot drager hebben, bezigt Augustinus van God

liever het woord essentia, quam Graeci οὐσιαν vocant en waarvoor ook

wel het woord natura wordt gebruikt, de trin. V 2 VII 5 sq. de civ.

XII, 2. de doctr. chr. I 6. Bij God toch is er geen onderscheid tusschen

substantie en accidentiën; zijn zijn is geen drager der eigenschappen,

maar deze zijn met het zijn zelf identisch. God is het hoogste, beste,

schoonste, volmaaktste zijn, quo esse aut cogitari melius nihil possit,

de lib. arb. II 6. de doctr. chr. I 7. Hij is Deus, supra quem nihil,

extra quem nihil, sine quo nihil est; summa vita, summa veritas, summa

beatitudo, summa sapientia, summa essentia, de civ. XII 2. Solil. I 1.

En ook Augustinus beroept zich voor deze omschrijving Gods op den naam

Ihvh, de trin. V 2. VII 5. de doctr. chr. I 32. Deze zelfde omschrijving

vinden we dan later telkens terug, bij Hilarius, de trin. I c. 1 sq.

Pseudodion., de div. nom. cap. 1. § 6, die echter cap. 4 § 1 uitgaat

van de idee van het goede en c. 5 § 1 zegt, dat deze nog verder zich

uitstrekt dan die van het zijn, Anselmus, Monol. c. 28. Prosl. c. 17 sq.

Lombardus, Sent. I dist. 8. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3 en qu. 3.

S. c. Gent. I c. 16 sq. Bonaventura, Brevil. I cap. 2. Sent. I dist.

8. enz. Petavius, Theol. lib. 1 c. 6. Perrone, Prael. theol. II 81-90.

C. Pesch, Prael. II 46-70. Jansen II p. 26-46. Ofschoon dit nu wel het

gewone gevoelen werd, waren er toch, die een ander uitgangspunt kozen.

Zij zochten het hoofdbegrip bij de idee Gods niet in het absolute zijn, in

het esse a se (aseitas), maar in de oneindigheid; en zij omschreven het

wezen Gods daarom liefst als een ens infinitum. Zoo deed Duns Scotus,

die beweerde, dat het zijn univoce, in gelijken zin, aan God en aan het

schepsel kon worden toegekend, maar dat het onderscheidend kenmerk

tusschen God en het schepsel daarin gelegen was, dat God was een ens

infinitum en de schepselen eindig waren, Sent. I dist. 3 qu. 1. en

dist. 8 qu. 3. Voorts waren er nog enkele Thomisten, die meenden, dat

het eigenlijke wezen Gods gelegen was in de intellectueele natuur en

zij omschreven God daarom als ens intelligens, zooals bijv. Gotti, cf.

Perrone, Prael. theol. II p. 82. Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 229.

3. De Hervorming bracht in deze opvatting geen verandering. Men

sloot zich bij de eene of andere omschrijving aan. De Gereformeerden

namen althans in den eersten tijd meest de omschrijving van Augustinus

en Thomas over. Zij gingen uit van het begrip der aseitas of der

independentia en omschreven God dikwerf als een ens independens,

Zwingli, Op. III 155 sq. IV 81 sq. Hyperius, Meth. Theol. p. 87.

Martyr, Loci Comm. p. 39b. Polanus Synt. Theol. lib. II c. 5.

Zanchius, Op. II col. 49 sq. Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 46 sq.

Daarnaast komen ook wel de omschrijvingen van God voor als spiritus

increatus, spiritus simplicissimus, spiritus a se ipso existens,

soms nog aangevuld met de trinitarische formule unus essentia, trinus

personis, Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 35 f. Schweizer, Gl. der

ev. ref. K. I 244 f. De Lutherschen gebruikten de definitie essentia

spiritualis infinita, ens spirituale a se subsistens, spiritus

independens, Schmid, Dogm. der ev. luth. K⁶. S. 73-77. Hase, Hutt.

red. § 54. Daarentegen nam het socinianisme een ander standpunt in.

Afziende van alle metaphysische vragen, legde het alleen den nadruk

op den wil Gods. De kennisse Gods bestaat alleen in het weten van zijn

wil. De religie verliest alle mystiek en gaat in cultus op. God komt

hoe langer hoe verder van wereld en menschheid af te staan. In het

remonstrantisme, rationalisme en Engelsche deisme wordt dit voortgezet,

cf. boven bl. 15. 16. Tegen dit koude, moralistische Godsbegrip kwam

wederom reactie van den kant der philosophie. Spinoza greep naar de

idee des zijns terug, vatte God op als substantia unica, infinita,

necessario existens, ens absolute infinitum, absolute causa prima et

immanens, Eth. I prop. 7 sq. en sprak weder van eene liefde Gods,

amor Dei intellectualis, welke de hoogste zaligheid schonk, Eth. V

prop. 15 sq. Wel bleef het rationalisme en deisme ook na Spinoza nog

heerschen, maar omstreeks het midden der 18de eeuw werd men dit hoe

langer hoe meer moede. De groote geesten, Goethe, Lessing, Herder

voelden zich tot Spinoza aangetrokken, en weldra deed zijn pantheisme

intocht in de philosophie. Kant ondermijnde reeds de grondslagen van

het rationalisme, ofschoon hij zich toch nog een deist bleef noemen,

Drews, Die deutsche Spekul. I 104. Fichte ondernam den strijd tegen de

begrippen God en onsterfelijkheid als producten van het eudaemonisme. In

zijn overdreven moralisme was God hem gelijk met het zuivere ik, met de

zedelijke wereldorde; God was geen zijn, geen substantie maar absolutes

Thun, Thätigkeit; zoo in zijne Wissenschaftslehre 1794, Ueber den Grund

unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798, Appellation

an das Publikum 1799. Later kwam hij hiervan gedeeltelijk terug en

sloot zich nauwer bij Spinoza aan, Anweisung zum seligen Leben oder

Religionslehre 1806. Schleiermacher vertoonde nog sterker overeenkomst

met Spinoza. God en wereld zijn correlata, Dialektik S. 162. God is

het Woher unseres empfänglichen und selbsthätigen Daseins, Glaub. I⁵

S. 20. Schelling onderscheidde zich van beiden daardoor, dat hij niet

alleen rekening hield met het geestelijke, religie, moraal maar ook

met de objectieve natuur. Het was zijn doel, om de natuurwetenschap uit

den beklagenswaardigen toestand, waarin zij verkeerde, op te heffen. En

zoo vat hij dan beide, natuur en geest te zamen; de natuur is zichtbare

geest, de geest onzichtbare natuur; hij ziet in beide eene voortdurende,

organische openbaring van het Absolute, dat boven alle tegenstellingen

verheven is, één, eenvoudig, eeuwig, zonder praedikaten, eenheid van

het oneindige en het eindige, van God en wereld, ἑν και παν, Drews,

Die deutsche Spekul. I S. 201 f. Eindelijk werkte Hegel dit stelsel

tot een logisch idealisme om. Natuur en geschiedenis zijn eene logisch

noodwendige zelfontvouwing der idee. Alles is redelijk, alles is

belichaamde gedachte. De rede is dus de absolute substantie, zij is God

zelf. Want God is niets anders dan de ééne, levende, tot zelfbewustzijn

zich ontwikkelende wereldidee. God is dus bij Hegel wel rede, denken,

geest, subject, maar niet in dien zin, dat Hij een eigen leven zou

hebben voor en buiten de wereld. Ohne Welt ist Gott nicht Gott, de

wereld is een wezenlijk moment in het leven Gods, Drews, Die deutsche

Spekul. I 229 f.

4. Ook tegen dit pantheisme bleef de tegenspraak niet uit. Heel een

rij van theistische wijsgeeren stond op, om de onhoudbaarheid van het

pantheisme aan te toonen en het recht van het theisme te handhaven.

Zij zochten hunne sterkte in de idee der absolute persoonlijkheid,

verbonden deze met de idee van het worden, en brachten alzoo in God een

theogonisch proces, hetzij in unitarischen (Jacobi, Herbart, Drobisch,

Rothe, Lotze, Ulrici, Carrière enz.), hetzij in trinitarischen zin

(Baader, Schelling, J. H. Fichte, Weisse, Dorner enz.). Maar ook deze

theistische speculatie heeft haar tijd gehad. Scheiding van theologie

en philosophie, van religie en metaphysica is het wachtwoord geworden.

Eenerzijds trekt de wetenschap zich meer en meer van het terrein der

religie en der theologie terug; ze wordt exact, positief. Andererzijds

zoekt ook de religie zich meer en meer los te maken van de wetenschap

en alle metaphysica en philosophie te bannen. Voor den locus de Deo

heeft dit tengevolge, dat het wezen der Godheid uitsluitend gezocht

wordt in het ethisch goede. De Groninger theologie stelde het

vaderschap en de liefde in God op den voorgrond, Hofstede de Groot, De

Gron. Godg. 1855 bl. 177 v. Scholten ging wel uit van Gods volstrekte

opperheerschappij, L. H. K. II⁴, maar de ethische modernen kwamen tegen

zijn speculatief intellectualisme en monistisch determinisme in verzet,

en vatten God op als Vader, Hoekstra, Des Christens godsvrucht 1866 bl.

103 v. Bronnen en grondslagen 1864 bl. 265 v., als het zedelijk ideaal,

de macht van het goede, heilige macht, Hooykaas, God in de geschiedenis

1870. Hooykaas, H. Herderschee, Oort, Van Hamel, Godsd. volg. de

beginselen der eth. rigting onder de modernen 1876. In Duitschland is

op dezelfde wijze het neokantianisme van Ritschl opgetreden tegen de

speculatieve Vermittelungstheologie. Ritschl ontkent, dat de religie

eene rechtsverhouding is. Volgens Duns Scotus, het socin. en het armin.

is God de onbeperkte machthebber, die echter de menschen toch, ofschoon

ze geen rechten tegenover Hem hebben, met billijkheid behandelt.

Willekeur, dominium absolutum is het wezen Gods en de wet der wereld;

God kan het eene zoo goed doen als het andere. De verhouding tusschen

God en mensch is privaatrechtelijk, en vindt haar beeld in den

slavenhouder, die zijn slaaf billijk behandelt, Rechtf. u. Vers. III²

223-229. Volgens de orthodoxe Protestanten wordt Gods verhouding tot

de wereld bepaald door de gerechtigheid. De mensch heeft op ’t eeuwige

leven recht, als hij Gods wet onderhoudt en verdient anders straf.

Deze theorie is publiekrechtelijk van aard; ze is ontleend aan het O.

Test., vooral aan het pharisaeisme en is door Paulus overgenomen en zoo

in de christ. kerk ingegaan, ib. III² 229-245. Cf. ook zijne studiën

over God, Jahrb. f. d. Theol. 1865 en 1868, thans opnieuw uitgegeven

in Gesammelte Aufsätze, Neue Folge 1896. Maar beide voorstellingen

zijn verkeerd. Recht en religie staan tegenover elkaar. Er mag geen

dualisme in God gebracht worden tusschen gerechtigheid en genade. Heel

het abstracte, areopagitische Godsbegrip moet worden prijs gegeven,

dat God negatief boven de wereld plaatst en geen gemeenschap tusschen

God en den mensch aanneemt, ib. S. 253. De religie is eene zedelijke

verhouding, en het Christendom is de vollendet geistige en absolut

sittliche Religion, ib. III² S. 8 f. De verhouding van God en mensch

vindt haar beeld niet in de relatie van een heer tot zijn knecht of van

de overheid tot hare onderdanen maar in die van een vader tot zijn kind.

De familie is haar voorbeeld, III² 90. God moet daarom als de liefde

worden opgevat; naast haar komt er geen ander begrip van gelijke waarde

in aanmerking, ib. S. 255. Daarvan moet terstond worden uitgegaan.

De christelijke dogmaticus beginne niet naar synthetische methode met

allerlei metaphysische abstracties over God als het Absolute, Theol.

u. Methaph. 12 f. Rechtf. u. Vers. III² 2-8. 32, noch ook met eene

zoogenaamde theologia naturalis die er niet is, III² S. 200 f. Theol.

u. Met. S. 8 f., noch ook met het begrip der persoonlijkheid of met de

eigenschap der heiligheid, III² 255, maar terstond en geheel met de

liefde. Daaruit moet alles, schepping, voorzienigheid, verzoening,

rechtvaardiging enz. worden afgeleid, ib. 255. Theol. u. Met. 20. Cf.

Kaftan, Das Wesen der chr. Relig. S. 383. Herrmann, Die Religion im

Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit S. 121 f. Gottschick,

Die Kirchlichkeit der s. g. kirchl. Theol. S. 152 f. En zoo is iedere

richting kenbaar aan haar Godsbegrip. Beurtelings wordt God omschreven

als de zijnde, het absolute zijn, substantie; of als de Souverein, de

Heer, het Opperwezen; of als oneindige Geest, absolute causaliteit,

absolute persoonlijkheid; of als de Vader, de liefde, de goedheid enz.

Het valt zoo moeielijk, van de harmonie van al Gods deugden uit te gaan

en deze te handhaven ten einde toe. Ieder mensch is beperkt en legt

op ééne eigenschap ten koste der andere den nadruk, Jansenius zag in

God vooral de waarheid, François de Sales de liefde, Vincentius de

goedheid, Saint Cyran de almacht, Quack, Port-Royal, overdruk uit de

Gids van 1872 bl. 49. En toch is het roeping der theologie, om naar het

voorbeeld der H. Schrift alle deugden Gods gelijkelijk te eeren.

5. Doordat echter de theologie op deze wijze het wezen Gods omschreef

en ééne eigenschap tot hoofdbegrip maakte, liep zij gevaar, om tusschen

het wezen Gods en de later daarbij komende eigenschappen onderscheid

te maken. Zij kon daarbij natuurlijk niet den weg van het polytheisme

inslaan, dat van de verschillende eigenschappen, gelijk die in de

schepselen openbaar werden, zoovele goddelijke personen maakte. Ook

Plato gaf aan de ideeën, als archetypen der reëele dingen, een

eigen, zelfstandig bestaan naast God. Het gnosticisme omschreef God

als het onkenbare en onnoembare, maar maakte de Platonische ideeën

tot aeonen, die uit God emaneerden en in dalende reeks van God zich

verwijderden. Zij heetten ἐννοια, νους, λογος, ζωη, σοφια enz. en

waren de gepersonificeerde, uit God emaneerende, als goddelijke wezens

voorgestelde eigenschappen Gods, Iren. adv. haer. I 11. 24. Philo

stelde onder Plato’s invloed menigmaal de goddelijke krachten, vooral de

goedheid, de macht en den logos als hypostasen voor, Zeller, Philos.

der Gr. V³ S. 358 f. De joodsche theologie nam verschillende hypostasen

aan, zooals metatron, memra, schechina, ruach, bath kol, Weber, System

der altsyn. pal. Theol. S. 172; en in de kabbala werden de tien

sefiroth of eigenschappen Gods menigmaal beschreven als emanaties uit

het Goddelijk wezen, Franck, La Kabbale ou la philos. religieuse des

Hébreux, Paris Hachette 1873. Ueberweg, Gesch. der Philos. II § 27.

Herzog² 7, 375 f. Dr. Th. Bloch, Gesch. der Entw. der Kabbala u. der

jüd. Rel. Philos. Trier Mayer 1894. Ook later heeft deze gnostische en

kabbalistische philosophie nog dikwerf grooten invloed geoefend. In

het arianisme werkte nog iets van dit gnosticisme na, in zoover het

eene gradatie aannam onder de Goddelijke personen. Het monotheisme, niet

meer door de leer der triniteit gesteund en gehandhaafd, gaat licht

in polytheisme over. Wij vernemen het dagelijks, dat staat, wetenschap,

kunst, fortuin, toeval, noodlot enz. door velen als zelfstandige

machten naast en in de plaats van God worden beschouwd en vereerd.

Al ging nu de christelijke theologie zoover niet, zij maakte toch spoedig

onderscheid tusschen Gods wezen en eigenschappen. De kerkvaders

spraken reeds lang van het wezen Gods in onderscheiding van de drie

personen, maar langzamerhand werd ook het woord wezen tegengesteld aan

zijne eigenschappen. Vooral door den strijd tegen Eunomius kwam deze

onderscheiding op. Eunomius in zijn liber apologeticus sprak telkens

uit, dat de namen eene aanduiding waren van het wezen der zaak, τας

προσηγοριας εἰναι των οὐσιων σημαντικας, ib. c. 18. Bibl. patr.

gr. dogm. ed. Thilo II p. 598. Daartegenover beweerden Basilius en

Gregorius Nyss., dat er geen enkele naam was, die Gods wezen uitdrukte,

maar dat er toch wel vele ὀνοματα, ἰδιωματα, ἐννοιαι, νοηματα,

ἀξιωματα waren, waardoor χαρακτηρ τις ἡμιν ἐγγινεται του θεου, Bibl.

patr. gr. dogm. II p. 42. En Greg. Nyss. sprak van οὐσια Gods als

το ἱποκειμενον en van ποιοτητες of ἰδιωματων διαφοραι in betrekking

tot dat wezen, Diekamp, Die Gotteslehre des h. Gregor. van Nyssa,

Münster 1896 I 190 f. Zoodra deze onderscheiding opkwam, moest wel

de vraag worden gedaan, wat tot het wezen en wat tot de eigenschappen

behoorde. Daarmede werd de goede weg verlaten. Als de kerkvaders bij

de beschrijving Gods uitgingen van den naam Ihvh en Hem omschreven als

het zijn, dan hadden zij daarmee niet het wezen Gods in onderscheiding

van zijne eigenschappen op het oog, maar het gansche wezen Gods gelijk

het zich openbaart in zijne eigenschappen. Het zijn, dat Gode werd

toegeschreven, was dus geen abstractum, maar een levend, oneindigvol,

concreet zijn, een summum esse, dat terstond en in eens met summa vita,

summa veritas, summa sapientia, summus amor enz. identisch was, gelijk

Augustinus telkens zeide, een πελαγος οὐσιας ἀπειρον και ἀοριστον, mare

substantiae infinitum et interminatum, Greg. Naz. Or. 38. Damasc., de

fide orth. I 9. De omschrijving Gods als essentia gaf te kennen, dat Hij

het inbegrip was van alle realiteit, en volstrekt niet, dat Hij was het

abstracte zijn, in den philosophischen zin van dat woord. Baur, Gesch.

der Lehre von der Dreiein. II 644 f., en Ritschl in zijne studiën over

God, Jahrb. f. d. Theol. 1865 S. 275-318. 1868 S. 67-133 en S. 251-302

hebben dit verschil niet genoeg in het oog gehouden. Ook bij Basilius en

Gregorius Nyss. diende de onderscheiding van wezen en eigenschappen nog

voornamelijk, om tegenover Eunomius de onbegrijpelijkheid van Gods wezen

te handhaven.

6. Maar toen de leer van de onbegrijpelijkheid Gods later op den

achtergrond kwam te staan, kreeg de onderscheiding van wezen en

eigenschappen eene andere beteekenis. Gelijk in de schepselen tusschen

hunne substantie en hunne eigenschappen, zoo maakte men ook bij God

onderscheid tusschen zijn wezen en zijne volmaaktheden. Dit leidde echter

tot allerlei moeilijkheden. Vooreerst kwam men in strijd met eigen

uitgangspunt. Het was de eenstemmige leer der gansche christelijke

kerk en theologie, dat Gods wezen an sich onkenbaar was, dat er geen

naam en geen definitie van te geven was en dat God alleen uit zijne

openbaring, bij zijn eigen licht, gekend kon worden. Daarmede nam de

theologie van den beginne aan een positief standpunt in en sneed ze

alle wijsgeerige speculatie bij den wortel af. Nu echter haalde zij

ongemerkt de philosophie weer binnen. Het wezen Gods was onderscheiden

van zijne eigenschappen. Van dat wezen kon en moest dus ook iets gezegd

worden buiten de eigenschappen om. De onbegrijpelijkheid Gods werd

metterdaad verloochend. Maar er was meer. Deze onderscheiding tusschen

Gods wezen en eigenschappen bracht mede, dat dat wezen niet dan in

zeer afgetrokken termen omschreven kon worden, als ens spirituale, ens

infinitum, ens absolutum, zonder verdere praedikaten. Dat mocht nu

eene philosophische definitie zijn, maar dat was het christelijk, het

bijbelsch Godsbegrip niet meer. Zoo trad God ons nooit in de Schrift

tegemoet. Het theologisch en het philosophisch Godsbegrip geleken

wonderwel op elkaar. De eerste hoofdstukken der christelijke dogmatiek

gaven een schema van begrippen, dat al te zeer aan Plato en Aristoteles

was ontleend en dat dan later door christelijke ideeën werd aangevuld.

Vooral toen in deze eeuw de theologie de idee van het Absolute van

de philosophie overnam, kwam de vermenging van beide duidelijk uit.

Het is de verdienste van Ritschl, dat hij dat ingezien heeft. Hij had

volkomen gelijk, als hij eischte, dat de dogmatiek aanstonds van het

christelijk Godsbegrip zou uitgaan. Alleen maakte ook hij zich weer

aan eenzijdigheid schuldig, als hij op grond daarvan eischte, dat God

alleen mocht opgevat worden als de liefde. In de Schrift, die in haar

geheel en niet maar voor een deel, bijv. de evangeliën, de woorden

van Jezus, de bergrede, het principium is der dogmatiek, treedt God

in eene volheid van eigenschappen ons tegemoet. En het is eisch der

dogmatiek, niet van ééne maar van alle deugden Gods gelijkelijk uit te

gaan. Dan eerst komt er harmonie in onze kennisse Gods en alzoo ook in

heel onze leer en in heel ons leven. Verder kwam de onjuistheid van

die onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen daarin uit, dat zij,

eerst aangenomen, toch terstond weer herroepen werd. Door de leer van

de simplicitas Dei toch was de christelijke theologie gevrijwaard voor

de dwaling, om een essentieel verschil tusschen beide aan te nemen. Zij

zeide over het algemeen, dat er geen onderscheid was. Elke eigenschap

is Gods wezen. God is wat Hij heeft. Bij schepselen is er onderscheid

tusschen wat ze zijn en wat ze hebben; een mensch is nog mensch, ook al

heeft hij het beeld Gods verloren en al is hij zondaar geworden. Maar in

God zijn alle eigenschappen zijn wezen zelf. God is geheel licht, geheel

verstand, geheel wijsheid, geheel logos, geheel geest enz. Iren. adv.

haer. II 28 IV 11. In God is het esse quod sapere, quod bonum esse,

quod potentem esse. Una eademque res dicitur sive dicatur aeternus

Deus sive immortalis sive bonus sive justus enz., August., de trin.

VI 7. Damascenus, I 9. Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 3. Heppe, Dogm.

der ev. ref. K. 42. 51-53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 81. God

is alles saam tegelijk en geheel. Deus habet nullas proprietates sed

mera est essentia. Proprietates Dei sunt realiter ipsamet Dei essentia

nec ab essentia Dei nec inter se re ipsa differunt. Dit alles was goed

en schoon gezegd. Alleen, waarom eene onderscheiding gemaakt, die

terstond weer te niet gedaan werd en straks nog eens bij de leer der

simplicitas Dei in haar onjuistheid werd aangetoond? Erger was, dat

anderen, uitgaande van de door allen erkende onderscheiding tusschen

wezen en eigenschappen, nu ook naar een objectief en reëel onderscheid

zochten, en dus de eigenschappen tegenover het wezen min of meer

verzelfstandigden. Zoo maakte Gilbert Porretanus onderscheid tusschen

het wezen, de natuur Gods, de divinitas en God, Deus; de divinitas was

de forma, waardoor God God is, maar niet zelve God, Divinitate Deus est

sed divinitas non est Deus, Petavius, de Deo I cap. 8, art. Herzog²

5, 168. Duns Scotus ontkende wel dat er eene distinctio realis was

tusschen wezen en eigenschappen, maar zeide toch, dat de attributen

van Gods wezen en van elkander formaliter onderscheiden waren, met

beroep op Damascenus en Augustinus, Sent. I dist. 8 qu. 4 n. 17 sq. Het

socinianisme sprak van accidentia in God en achtte eene verschillende

opvatting en beschrijving der eigenschappen voor het subject

noodzakelijk, Fock, Der Socin. S. 427. Velen zijn nog verder gegaan en

hebben zelfs een objectief onderscheid in God aangenomen, ten koste

van de eenvoudigheid en de onveranderlijkheid Gods, Rothe, Theol. Ethik

§ 38. Martensen, Chr. Dogm. § 85. Vilmar, Dogm. I 190 f. Dorner, Chr.

Glaub. I 181 f. Thomasius, Christi Person u. Werk I³ 34 f. Hodge, Syst.

Theol. I 371-374. Oosterzee, Chr. Dogm. § 47. Op deze lijn voortgaande,

behandelde Doedes eerst die bepalingen, welke met de idee God vanzelf

zijn gegeven, zooals eenheid, mededeelbaarheid, onvergelijkbaarheid,

onbegrijpelijkheid, zelfstandigheid enz., en vervolgens de eigenschappen,

die nu bovendien aan dat Goddelijke wezen toekomen, en slechts vijf in

getal zijn, almacht, wijsheid, goedheid, liefde, heiligheid. De Roomsche

theoloog C. Pesch spreekt evenzoo van attributa, substantiae divinae

_superaddita_, Praelect. theol. II 72. Het sterkst komt het nadeel der

scheiding uit bij F. A. B. Nitzsch, die eerst het wezen Gods behandelt

met de aseitas, heiligheid, eenheid enz., Ev. Dogm. S. 351-367, dan de

werken der schepping S. 367-396 en daarna eerst de eigenschappen naar

de indeeling van Schleiermacher, S. 396-423.

Om deze redenen is de onderscheiding tusschen wezen en eigenschappen

niet goed te keuren. Natuurlijk wordt daarmede niet ontkend, dat God

een wezen, eene substantie is, noch ook het gebruik van het woord

wezen afgekeurd; bij de leer der triniteit is het zelfs onmisbaar. Maar

de verwerping der onderscheiding bedoelt, dat het wezen Gods in geen

enkel opzicht kenbaar is buiten de eigenschappen om, en dat er geen

indeeling mag gegeven worden, die sommige eigenschappen doet voorkomen

als met het wezen gegeven en andere als daaraan toegevoegd. Terecht

heeft daarom de christelijke theologie ten allen tijde geleerd, dat de

eigenschappen met het wezen Gods identisch zijn. Elke eigenschap is het

Goddelijk wezen zelf. Daarom is het onmogelijk, om met ééne eigenschap of

één naam heel het wezen Gods te beschrijven, zooals dat dikwerf beproefd

is, bijv. met de idee van absolute persoonlijkheid of van de liefde. De

liefde is in geen meerdere of mindere mate eene eigenschap Gods en

eene beschrijving van zijn wezen, als elke andere deugd of volmaaktheid.

Zij staat met alle eigenschappen op gelijke lijn, gelijk ook Nitzsch, Ev.

Dogm. S. 351 f. terecht opmerkt. Of God nu nog meer deugden heeft,

dan die Hij in schepping en heerschappij ons openbaart, kan eene open

vraag blijven. Spinoza zeide dat eene substantie, naarmate ze meer

realiteit had, ook meer attributen bezat, Eth. I prop. 9, en dat God

als de oneindige substantie daarom ook oneindig vele attributen had,

ib. prop. 11, ofschoon er ons slechts twee, denken en uitgebreidheid,

bekend zijn. En Reinhard, Dogm. S. 100 vond het zeer waarschijnlijk, dat

Gott eine Menge von Eigenschaften besitzen könne, wovon wir gar keinen

Begriff haben, weil die unendliche Vollkommenheit in so eingeschränkten

Geschöpfen, wie wir sind, unmöglich alle Aehnlichkeiten mit sich hat

vereinigen können, cf. ook L. Meijer, Verhandelingen over de goddelijke

eigenschappen, Gron. 1783 I 186 v. Maar hoe dit zij, roeping der

dogmatiek is het, om de harmonische eenheid te laten zien van al de

deugden, welke God in zijne werken heeft ten toon gespreid.

7. Indien er alzoo geen onderscheid is te maken tusschen wezen en

eigenschappen, wijl iedere eigenschap het wezen Gods zelf is, dan volgt

daaruit nog niet, dat het onderscheid ook tusschen de eigenschappen

onderling slechts nominaal is en subjectief, zonder eenigen grond in de

werkelijkheid. Velen hebben echter zoo geoordeeld. Aëtius en Eunomius

redeneerden aldus: God is eenvoudig en zonder eenige samenstelling;

wat in Hem is of van Hem uitgesproken wordt, kan van zijn wezen niet

verschillen; goedheid, wijsheid, macht enz., vooral de ἀγεννησια, zijn

noch realiter noch in onze gedachte van het wezen onderscheiden;

wie dus ééne eigenschap, bijv. de agennesie noemt, drukt daarmede

het gansche Goddelijke wezen uit; de Zoon kan daarom ook geen God

zijn gelijk de Vader; zie Eunomius, Liber apologeticus, Bibl. patr.

gr. dogm. ed. Thilo II 581-615. In de Middeleeuwen kwamen velen tot

eenzelfde gedachte. De volmaaktheden Gods zijn noch virtualiter noch

formaliter (Duns Scotus) van ’t wezen en van elkander onderscheiden,

maar alleen in naam. Het begrip der eene is vervat in dat der andere,

involvitur unum in altero. Wie God goed noemt, noemt Hem daarin tegelijk

rechtvaardig, machtig enz., Stöckl., Phil. des M. A. II 968. Ook in

de arabische en joodsche philosophie komt deze subjectieve opvatting

van Gods eigenschappen voor, Stöckl., ib. 18. 27. 60. 88. 268 f.,

Kaufmann, Gesch. der Attributenlehre in der jüd. Rel. Philos. des M.

A. von Saadja bis Maimuni 1877. Spinoza verstond onder attribuut id

quod intellectus de substantia percipit tanquam ejusdem essentiam

constituens, Eth. I def. 4. Al naar gelang de nadruk op het eerste of

tweede gedeelte dezer definitie gelegd wordt, loopt het oordeel uiteen,

of Spinoza de attributen beschouwde als subjectieve opvattingen van

’t verstand of als objectieve, reëele eigenschappen der substantie,

Falckenberg, Gesch. d. neuern Philos. S. 90. Het pantheisme, dat door

hem in de philosophie ingang vond, heeft geen plaats meer voor de

eigenschappen Gods. God heeft geen van de wereld onderscheiden zijn,

geen eigen leven meer. Zijne eigenschappen zijn met de wetten der wereld

identisch, Strauss, Gl. I 613. Schleiermacher omschreef ze dan ook

geheel subjectief, als etwas Besonderes in der Art, das schlechthinige

Abhängigkeitsgefühl auf Gott zu beziehen; haar oorsprong ligt in de

religieuse Dichtung, zij zijn zonder speculatieven inhoud, zij drukken

noch Gods wezen uit dat onkenbaar is noch zijne relatiën tot de wereld,

wijl God dan in velerlei verhoudingen tot de wereld moest staan; ze zijn

eenvoudig subjectieve opvattingen, zonder objectieven grond. En hij

behandelde de leer der eigenschappen daarom ook niet afzonderlijk maar

door heel de dogmatiek heen, Chr. Gl. § 50.

Tegen deze opvatting der namen Gods is nu op grond van Gods openbaring

vast te houden, dat zeer zeker iedere eigenschap identisch is met

het Goddelijk wezen, maar dat daarom de eigenschappen toch nog wel

onderscheiden zijn. Basilius en Gregorius van Nyssa leerden zoo in hunne

geschriften tegen Eunomius. Zij zeiden eenerzijds, dat de attributen niet

reëel, τω πραγματι verschilden, wijl God eenvoudig was en boven alle

samenstelling verheven, maar ter andere zijde, dat ze toch niet alleen

in naam, λογῳ onderscheiden waren. Deze beide uitersten vermijdende,

oordeelden zij, dat de namen Gods κατ’ ἐπινοιαν verschilden, dat wij

in ons verstand verschillende ἐννοιαι, ἐπινοιαι, ἐπενθυμησεις hadden

van het ééne en zelfde Goddelijk wezen, en dat wij bij de verschillende

attributen, zooals goedheid, wijsheid enz. dus niet maar verschillende

namen gebruikten, maar daarbij werkelijk ook iets verschillends dachten.

De begrippen, die wij in de namen Gods leggen, zijn dus onderling

onderscheiden. De namen Gods mochten dus niet met elkander worden

vermengd of verward; ze konden ieder op zichzelf worden beschouwd.

Zoo was God zeer zeker identisch met de eigenschappen divinitas,

bonitas, sapientia, paternitas, filietas enz., maar daarom zijn deze

onderling niet in conceptie gelijk. De eene eigenschap is dus niet zoo

geinvolveerd in de andere, dat wij de eene niet kunnen denken zonder

de andere; maar iedere eigenschap drukt iets bijzonders uit, Petavius,

I c. 7-10. Schwane, Dogmengesch. II² S. 19-31. Augustinus spreekt nog

sterker uit, dat iedere eigenschap Gods wezen en in zoover met elke

andere eigenschap identisch is. Quidquid enim secundum qualitates,

nl. van God, dici videtur. secundum substantiam vel essentiam est

intelligendum, de trin. XV 5. Deo autem hoc est esse, quod est fortem

esse aut justum esse aut sapientem esse etc., de trin. VI, 4, cf.

boven bl. 89. Ook de eigenschappen zijn onderling niet verschillend,

quae justitia ipsa bonitas et quae bonitas ipsa beatitudo, de trin.

XV 8. Eadem magnitudo ejus est, quae sapientia, non enim mole magnus

est sed virtute; et eadem bonitas quae sapientia et magnitudo et

eadem veritas quae illa omnia; et non est ibi aliud beatum esse et

aliud magnum aut sapientem aut verum, aut bonum esse aut omnino ipsum

esse, de trin. VI 6. Ja, hij zegt uitdrukkelijk, dat deze praedicamenta

of qualitates van God gebezigd, eigenlijk affectiones zijn van onzen

geest; quidquid horum de Deo dicis, neque aliud et aliud intelligitur

et nihil digne dicitur, quia haec _animarum_ sunt, quas illa lux

perfundit quodam modo et pro suis qualitatibus afficit, quomodo cum

oritur corporibus lux ista visibilis. Si auferatur, unus est corporibus

omnibus color, qui potius dicendus est nullus color. Cum autem illata

illustraverit corpora, quamvis ipsa unius modi sit, pro diversis tamen

corporum qualitatibus diverso eos nitore adspergit. Ergo _animarum_

sunt istae affectiones, quae bene sunt affectae ab illa luce quae

non afficitur et formatae ab illa quae non formatur, Serm. 341 n. 8.

Maar hoe sterk Augustinus hier spreekt, hij handhaaft niettemin ten

volle, dat al deze praedicamenta terecht en naar waarheid van God

gebezigd worden. God is dat alles wat Hij heeft en wat in de namen

Hem toegeschreven wordt. Het is er Augustinus bij deze simplicitas

Dei niet om te doen om God iets te ontnemen, maar integendeel om Hem

altijd op te vatten in de volheid van zijn zijn. Daarom spreekt hij ook

van de simplex multiplicitas of multiplex simplicitas in God, de trin.

VI 4 en noemt hij Gods wijsheid simpliciter multiplex et uniformiter

multiformis, de civ. XII 18. In later tijd werd de onderscheiding der

ratio ratiocinans en der ratio ratiocinata gebezigd, om de moeilijkheid,

die zich bij de leer der eigenschappen voordeed, tot eenige oplossing

te brengen. Het onderscheid der eigenschappen mocht eenerzijds niets

tekort doen aan de eenheid, de eenvoudigheid, de onveranderlijkheid

van Gods wezen, en kon toch andererzijds ook niet opgevat worden als

eene subjectieve, willekeurige en onware vinding van den mensch. En

daarom werd terecht gezegd, dat dit onderscheid gegrond was in Gods

openbaring zelve. Immers wij zijn het niet, die God alzoo noemen. Wij

vinden die namen niet uit. Integendeel, indien het van ons afhing,

wij zouden van Hem zwijgen, Hem trachten te vergeten en al zijne namen

ontkennen. Wij hebben aan de kennis zijner wegen geen lust. Wij komen

telkens tegen al zijne namen in verzet, tegen zijne onafhankelijkheid,

zijne souvereiniteit, zijne gerechtigheid, zijne liefde, en wij komen in

opstand tegen al zijne volmaaktheden. Maar het is God zelf, die al

zijne deugden openbaart en ons zijne namen op de lippen legt. Hij geeft

zichzelf zijne namen en handhaaft die trots onzen tegenstand. Het is

tot weinig nut, of wij zijne gerechtigheid loochenen; Hij toont ze ons

iederen dag in de geschiedenis. En zoo is het met alle deugden. Onzes

ondanks brengt Hij ze tot openbaring. Het einddoel van al zijne wegen

is, dat zijn naam schittere in al zijne werken en op aller voorhoofd

geschreven sta, Op. 22:4. Daarom kunnen wij Hem niet anders noemen dan

met de vele namen, die zijne openbaring zelve ons aan de hand doet. Met

de eenvoudigheid Gods is dit onderscheid der eigenschappen ook niet in

tegenspraak. Want de simplicitas duidt God niet aan als een abstract

begrip, als het absolute, het zijnde, de idee enz., maar geeft juist te

kennen, dat Hij is eene absolute volheid van zijn. En daarom kan God aan

eindige schepselen zich niet anders dan onder vele namen openbaren. Het

Goddelijk wezen is zoo oneindig rijk, dat geen schepsel het in eens kan

overzien. Gelijk een kind de waarde van een groot geldstuk zich niet

voorstellen kan maar er dan eerst eenig besef van krijgt, wanneer het

in een aantal kleinere munten wordt uiteengelegd, zoo ook kunnen wij

van de oneindige volheid van Gods wezen geen denkbeeld vormen, tenzij

zij telkens in eene andere verhouding en onder een ander gezichtspunt

zich aan ons openbaart, Augustinus, tract. 13 in Ev. Joan. Martyr, Loci

p. 39. Moor, Comm. I 582 enz. God blijft eeuwig en onveranderlijk één

en dezelfde, maar de relatie verschilt, waarin Hij tot zijne schepselen

staat en deze staan tot Hem. Het licht blijft hetzelfde, ook al breekt

het in verschillende kleuren, (Augustinus). Het vuur verandert niet,

of het verwarmt, verlicht of verbrandt, (Mozes Maimonides). En koren

blijft koren, al noemen wij het naar de verschillende relaties nu eens

vrucht, dan zaad, dan voedsel, (Basilius). God wordt verschillend

genoemd, om de varii effectus, die Hij door zijn altijd ééne en zelfde

wezen in de schepselen teweeg brengt. Daarbij dient herinnerd, dat God

in zoo verschillende eigenschappen optreden en met zoo verschillende

namen genoemd worden kan, wijl er verwantschap is tusschen Hem en zijne

schepselen. Indien deze niet bestond, waren alle namen onwaar. Maar

nu is er in de schepselen analogie van wat in God zelven aanwezig

is. De namen duiden God niet maar aan als oorzaak der dingen, doch

ze geven, hoe zwak en gebrekkig ook, toch eenige conceptie van het

Goddelijk wezen. Zoo spreken wij, God met al deze namen aanduidende,

wel onvolmaakt, eindig, beperkt, menschelijk, maar toch niet valsch en

onwaar. Want ofschoon weten en willen, gerechtigheid en genade in God

één en altijd hetzelfde volle gansche wezen zijn, toch spreidt God dat

ééne rijke wezen in deze vele deugden als het ware na en naast elkaar

voor onze oogen uit. Al is het steeds hetzelfde wezen, dat in die namen

ons tegenkomt, in elken naam wordt ons eene bevatting geschonken van

wat waarlijk dat wezen in oneindige volheid is. In God moge naar het

wezen heiligheid en barmhartigheid hetzelfde zijn, onze conceptie van

beide, uit Gods eigen openbaring gevormd, is toch verschillende. Er is

geen naam, die Gods wezen adaequaat uitdrukken kan; zoo doen dan vele

namen dienst, om ons een indruk te geven van zijne alles te boven gaande

grootheid. Cf. behalve de genoemden, Damascenus, de fide orth. I c.

10. Thomas, S. Theol. I qu. 3. art. 3 qu. 13 art. 4. c. Gent. I c. 5.

Sent. I dist. 2. qu. 1 art. 2. Petavius, de Deo I cap. 7-13. C. Pesch,

Praelect. dogm. II 71-76. Zanchius, Op. II 49 sq. Polanus, Synt. theol.

lib. 2. c. 7. Voetius, Disp. I 233 sq. Heppe, Dogm. der ev. ref. K.

51-53. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 18.

8. Gelijk boven reeds gezegd is, werd in den eersten tijd, alles wat

van God gedacht en gesproken kon worden, samengevat onder zijne

namen. Maar de rijkdom der stof maakte ordening noodzakelijk. Er kwam

al dadelijk eenige begrenzing, doordat de term namen allengs voor de

nomina propria, God, Heere enz. in gebruik kwam. Vervolgens werd de

leer der triniteit spoedig afzonderlijk behandeld, hetzij vóór of na

de zoogenaamde eigenschappen, en in eene geheel eigene terminologie.

Voorts bracht de onderscheiding van wezen en eigenschappen mede,

dat het eerste van de laatste werd afgezonderd, en de leer der

eigenschappen dus alleen kwam te staan. De indeeling, die nu voor

deze eigenschappen het meest voor de hand lag en die ook de oudste en

eerste is, was die in negatieve en positieve namen. Zoodra men toch

ging nadenken over de wijze waarop men aan die namen gekomen was, zag

men in dat ze of via negationis of via eminentiae en causalitatis uit

de schepselen verkregen waren. Wij vinden deze indeeling of althans

deze tweeërlei resp. drieërlei wijze, om God te leeren kennen, reeds

bij Philo en Plotinus, Zeller, Philos. der Gr. S. 355 f. 483. cf.

ook Herzog² 10, 521. Bij de kerkvaders was God zoowel onkenbaar als

kenbaar, onkenbaar naar zijn wezen, kenbaar naar zijne openbaring; er kon

eenerzijds alleen van God gezegd worden wat Hij niet is, maar anderzijds

kon toch op gebrekkige en inadaequate wijze iets positiefs van Hem

worden gepraediceerd. Pseudodionysius, de myst. theol. I 2, Damascenus,

de fide orth. I 2. 4, Erigena, de div. nat. I 78 werkten deze gedachte

bepaald tot eene indeeling uit, tot eene tweeërlei theologie, de apo-

en de kataphatische. Eerstgenoemde duidt de drie wegen met zooveel

woorden aan, als hij zegt dat wij tot kennis Gods komen ἐν τῃ παντων

ἀφαιρεσει και ὑπεροχῃ και εν τῃ παντων αἰτιᾳ, de div. nom. c. 7 § 3.

En de scholastiek ging spreken van drie viae, waarop men tot kennis

Gods kwam, via negationis, eminentiae en causalitatis, vooral sedert

Durandus de S. Porciano. Deze drie viae werden tot in den nieuwsten

tijd toe in de dogmatiek erkend. Roomschen, Lutherschen, Gereformeerden

hebben ze allen overgenomen en soms breedvoerig behandeld. Maar ze zijn

ook meermalen scherp gecritiseerd. Spinoza verwierp de via eminentiae

met de opmerking, dat een driehoek, indien hij spreken kon, zeggen zou

Deum eminenter triangularem esse, Epist. 60, cf. Xenophanes bij Zeller,

Philos. d. Gr. I 490. Kant meende, dat de causaliteitsweg alleen

bewandeld kon worden binnen den kring der phaenomena. Schleiermacher

keurde de via negationis en eminentiae af en behield alleen de via

causalitatis, Chr. Gl. § 50. 51. cf. verder Twesten II 30 f. Strauss,

Gl. I 536 f. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eigensch. 83 f. Dorner I 188 f.

Vilmar I 190. Doedes, L. v. God 208. Frank, Syst. d. chr. Wahrh. I²

228. Lange, Dogm. II 42 f. Hodge, I 339. Wichelhaus, Die Lehre der H.

Schrift vom Worte Gottes u. s. w. 1892 S. 332 f. enz. Nu is het zeker

waar, dat de namen Gods al lang bestonden voordat deze drie viae zijn

uitgedacht, dat deze eerst later uit reflectie over de namen geboren

zijn, dat de via eminentiae en causalitatis eigenlijk één zijn en zoo

samen als via positionis tegenover de via negationis kunnen gesteld

worden; maar het is toch even zeker, dat er geen kennis van God is

dan uit de schepselen, dat alle namen Gods aan de schepselen ontleend

zijn, en dat al die namen òf iets in God ontkennen òf iets op volmaakte

wijze in God stellen van datgene, wat in schepselen is. Alleen mag

daarbij nimmer vergeten, dat de ratio cognoscendi niet identisch is

met de ratio essendi. In werkelijkheid is niet het schepsel maar God

de eerste. Hij is archetype, het schepsel is ectype. In Hem is alles

oorspronkelijk, absoluut, in de schepselen is alles afgeleid, relatief.

God wordt daarom eigenlijk niet genoemd naar hetgeen in schepselen is,

maar schepselen worden genoemd naar hetgeen in God bestaat, cf. boven

bl. 74 v. Dit in het oog houdende, kan men toch zeggen, dat ook de H.

Schrift deze beide wegen bewandelt. En ieder die over God denken en

spreken wil, doet dat naar de negatieve of positieve verhouding, waarin

God staat tot de wereld, F. A. B. Nitzsch, Ev. Dogm. S. 400. Hieraan

is het zeker ook toe te schrijven, dat de indeeling der namen Gods in

negatieve en positieve zoo spoedig opkwam, zoo algemeen ingang vond,

en feitelijk aan alle andere later opgekomen indeelingen ten grondslag

ligt. Deze indeeling is reeds te vinden bij Philo, Plotinus en de

kerkvaders, en wordt dan gebezigd door Damascenus, de fide orthod. I

c. 4. 9. 12. Anselmus, Monol. c. 15. Prosl. c. 5. 6. Thomas, S. Theol.

I qu. 13 art. 2. Petavius, Theol. dogm. I c. 5. Perrone, Prael. theol.

II p. 91 enz. Bij de Roomschen is deze indeeling de meest gewone,

ofschoon ook enkele Geref. en Lutherschen haar hebben overgenomen. In

die indeeling worden dan nog wel andere onderscheidingen aangebracht.

Augustinus, serm. 38 de tempore maakte al de opmerking, dat sommige

namen van God proprie, andere metaphorice en weer andere relative

werden gebezigd. Dienovereenkomstig werden de nomina negativa wederom

verdeeld in zuiver negatieve en relatieve, en de nomina positiva

in propria en metaphorica, Thomas I qu. 13 art. 2 en 3. Naast deze

indeeling in negatieve en positieve eigenschappen kwam nog eene

andere op. Reeds Plato leerde dat God goed is door zichzelf, maar de

schepselen alleen door μετοχη. In de christelijke theologie heeft deze

gedachte, vooral bij Augustinus, rijpe vruchten gedragen. Tegenover het

pantheisme werd vastgehouden, dat Gods wezen onmededeelbaar en de ziel

geen pars Dei was, Thomas, S. Theol. I qu. 90 art. 1. Zanchius, Op.

II col. 53 sq. Maar er werd tevens geleerd, dat alle schepselen Gode

verwant waren en dat inzonderheid de mensch zijn beeld en gelijkenis

was. Er was analogie tusschen Creator en creatura. Dit leidde tot de

indeeling van attributa communicabilia en incommunicabilia. Deze beide

namen waren eerst al in gebruik in de leer der triniteit, want het

wezen Gods, de deitas, was communicabilis, immers door den Vader in de

generatie medegedeeld aan den Zoon, maar de personen en de personeele

eigenschappen, bijv. de paternitas, waren incommunicabiles, Pseudodion.,

de div. nom. cap. 2 § 5. Bonaventura, Brevil. I c. 4. Id. Sent. I

dist. 27 p. 1 art. 1 qu. 3 enz. Van daar werden deze beide namen ook

in de leer der eigenschappen overgenomen om beide Gods transcendentie

en Gods immanentie te handhaven, Anselmus, Monol. c. 15. Thomas, S.

Theol. I qu. 13 art. 9. 10. Deze indeeling vond nu vooral ingang bij

de Gereformeerde theologen, zonder twijfel mede daarom, dat ze eene

geschikte gelegenheid bood, om de ubiquiteitsleer der Lutherschen te

bestrijden, Sohnius, Op. I 97. Zanchius, Op. II col. 50-51. Polanus,

Synt. Theol. lib. II c. 7 en 14. Mastricht, II 5, 12 enz., en thans nog

bij Shedd, Dogm. Theol. I 337 en Gravemeyer, Geref. Geloofsleer, 3e stuk

bl. 62 enz. Toch geven allen toe, dat de mededeelbare eigenschappen

in absoluten zin, gelijk ze in God zijn, even onmededeelbaar zijn als de

andere, cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 52 f. De Lutherschen gaven

meest de voorkeur aan eene andere indeeling, nl. die in attributa

quiescentia en operativa, of immanentia en extra se exserentia, welke

mede ter verdediging van de leer der communicatio idiomatum werd

aangewend, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 78. Onder de eerste

groep (negatieve, onmededeelbare, metaphysische, quiescente) werden

dan gewoonlijk behandeld de eigenschappen der eenheid, eenvoudigheid,

onafhankelijkheid, onveranderlijkheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid.

De tweede groep (positieve, mededeelbare, operatieve, persoonlijke)

werd meest weer ingedeeld in eigenschappen van verstand, wil en macht.

De indeeling in eigenschappen van het zijn, van verstand en van wil bij

Bretschneider I 480, Thomasius I 14 f. Vilmar I 195, Oosterzee § 47,

cf. Frank I 232 f. Philippi II 23, waaraan Hase, Lehrb. S. 271 nog die

van het gevoel toevoegt, wijkt van de bovengenoemde indeelingen slechts

weinig af. Daarentegen gaat de indeeling van Schleiermacher van een

ander standpunt uit. De eigenschappen zijn bij hem slechts subjectieve

opvattingen en alleen gegrond in de ratio ratiocinans. En zoo deelt

hij ze in, naar de verhouding Gods tot wereld, zonde en verlossing, in

zulke die in het afhankelijksgevoel aanwezig zijn, als de tegenstelling

der zonde daarin nog niet is opgekomen (eeuw. alomt. alm. alwet.),

als die tegenstelling wel wordt gevoeld (heil. gerecht.), en als ze

overwonnen is (liefde en wijsheid). Hiermede in overeenstemming deelen

velen de eigenschappen in naar de verhouding Gods tot de wereld, en dan

bepaald tot de wereld überhaupt (oneind. eeuw. alomt.), tot de ethische

wereld (heil. gerecht.; genade, barmh.) en tot de ethisch-physische

wereld (wijsheid, zaligheid), Wegscheider § 60. Böhme, Lehre v. d.

göttl. Eig. 1826. Bruch, Lehre v. d. göttl. Eig. S. 110 f. Lange, Dogm.

II 61 f. Martensen § 47. Luthardt, Komp. der Dogm. § 29. Lipsius, Dogm.

§ 298. Grétillat, Exposé de theol. syst. III 220. Hoekstra, Wijsg.

godsd. II 92-99 enz.

9. Alle bovengenoemde indeelingen wijken schijnbaar ver van elkander af

en bedienen zich van geheel verschillende namen. Maar zakelijk komen

ze zeer nauw met elkaar overeen. Of men spreekt van negatieve en

positieve, onmededeelbare en mededeelbare, quiescente en operatieve,

absolute en relatieve, van eigenschappen van de substantie en van het

subject, in verhouding tot de wereld en tot den mensch, feitelijk geeft

men toch steeds dezelfde orde aan, waarin de eigenschappen worden

behandeld. Tegen alle indeelingen gelden dan ook in hoofdzaak dezelfde

bezwaren. Zij geven alle den schijn, dat het wezen Gods in twee helften

verdeeld wordt, dat eerst de absoluutheid, daarna de persoonlijkheid

wordt behandeld, dat eerst het wezen an sich, daarna in zijne verhouding

tot de schepselen wordt besproken, dat de eerste groep van namen buiten

de schepping om en de tweede groep van namen uit de schepselen wordt

verkregen, en dat er alzoo geen eenheid en harmonie van al Gods deugden

tot stand komt, Frank, Syst. d. chr. Wahrheit I 228 f. Nu is het echter

de onwedersprekelijke leer der Schrift, dat God in zijn verborgen wezen

onkenbaar en onnoembaar is en dat alle namen Gods de openbaring, d. i.

de schepping onderstellen. Van het zijn en leven Gods buiten en zonder

de schepping weten wij niets, om de eenvoudige reden, dat wij zelven

schepselen en dus altijd aan de schepping gebonden zijn. Duidelijk werd

dat vroeger ingezien en uitgesproken ten aanzien van de relatieve,

metaphorische en positieve namen Gods. De relatieve namen zooals Heer,

Schepper, Onderhouder, Zaligmaker enz., komen God eerst na en door

de schepping toe; niemand kan heer heeten, tenzij hij dienstknechten

heeft; de menschen, de dienstknechten Gods, zijn in den tijd geworden,

en zoo is God dan in den tijd onze Heer geworden, August., de trin. V

16, cf. de ord. II 7. Thomas, S. Theol. I qu. 13 art. 7. Anselmus,

Monol. 15. Lombardus, Sent. I dist. 30. Bonaventura, Sent. I dist. 30

art. 1. Zanchius, Op. II 24-26. Polanus, Synt. Theol. p. 192. Van de

metaphorische namen, waartoe ook de anthropomorphismen behooren, is het

duidelijk, dat zij de schepping onderstellen. En de positieve namen van

goed, heilig, wijs enz., hebben daarom voor ons besef eenigen inhoud,

wijl wij er ectypen van in de schepselen waarnemen, Thomas, S. Theol. I

qu. 12 art. 12. Maar al deze namen, schoon relatief, metaphorisch en

positief, geven toch ter andere zijde wel degelijk iets in God te kennen,

dat in Hem absoluut, proprie en dus ook weer negatief, in anderen zin

dan in de schepselen, bestaat. Augustinus beproefde aan te toonen,

dat, al wordt God Heer in den tijd, zijn wezen toch onveranderlijk is en

alle verandering alleen valt in het schepsel. Quod temporaliter dici

incipit Deus, quod antea non dicebatur, manifestum est relative dici;

non tamen secundum accidens Dei quod ei aliquid acciderit, sed plane

secundum accidens ejus, ad quod dici aliquid Deus incipit relative, de

trin. V 16. Het omgekeerde geldt van de tweede groep namen, hetzij deze

negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut of nog anders heeten.

Want ofschoon ze aan God iets ontzeggen wat in schepselen is, zij zijn

toch allen in zekeren zin ook weer positief, mededeelbaar, transeunt,

relatief. Indien zij dat niet waren, indien zij volkomen onmededeelbaar

waren, zouden zij ook absoluut onkenbaar en onnoembaar zijn. Dat wij ze

denken en noemen kunnen bewijst, dat zij op de eene of andere wijze door

God in zijne werken zijn geopenbaard. De negatieve namen hebben daarom

ook een positieven inhoud; al is het dat wij de eeuwigheid Gods slechts

leeren kennen aan en in den tijd, zijne alomtegenwoordigheid aan en in de

ruimte, zijne oneindigheid en onveranderlijkheid alleen aan en te midden

van al de eindige en veranderlijke schepselen; toch geven ze ons wel

eenige, en zelfs belangrijke, kennis van God. Al kunnen wij de eeuwigheid

niet positief begrijpen, toch zegt het al zoo veel, te weten dat God

boven allen tijd verheven is. En daarom is het onjuist, de eigenschappen

Gods zoo in te deelen, dat er aan de eene zijde eene groep komt te

staan, die negatief, onmededeelbaar, quiescent, absoluut enz. is,

en aan de andere zijde eene, die positief, mededeelbaar, operatief,

relatief enz. is. Want _alle_ eigenschappen zijn beide te gelijk. Alle

eigenschappen zijn absoluut en alle worden toch eerst uit de relatie

Gods tot zijne schepselen gekend. En wederom, wij kunnen God slechts

noemen naar hetgeen van Hem in zijne schepselen openbaar is, maar wij

noemen toch Hem, die aller goeden bron en aller schepselen oorzaak is.

Meer nog, juist omdat de eigenschappen met het wezen Gods en onderling

in God identisch zijn, is er geen indeeling te vinden, die objectief

in de eigenschappen zelve gegrond ware, Doedes, Leer v. God 217. Wat

verkregen kan worden is alleen zekere orde in de behandeling van de

vele namen Gods. Onder deze zonderen nu terstond die namen zich af,

welke later meer bepaald als namen werden aangeduid en die als namen

van aanspraak en benoeming in ruimer zin nomina propria mogen heeten.

Vervolgens zijn er namen, die het Goddelijk wezen in al zijne relatiën

tot de schepselen doen kennen en die vroeger meestal eigenschappen,

deugden, volmaaktheden enz. werden genoemd. Het woord eigenschappen is

hiervoor het minst verkieselijk, omdat het altijd weer denken doet aan

een wezen, waaraan de eigenschappen zijn toegevoegd; de naam van deugden

vindt daarentegen in de Schrift zelve steun, 1 Petr. 2:9. Deze tweede

groep kan den naam van nomina essentialia dragen, omdat zij alle ons het

wezen Gods doen kennen, niet an sich, maar gelijk het in de openbaring

tot ons afdaalt en zich ons mededeelt. Eindelijk is er nog een derde

groep van namen, die alle betrekking hebben op de zelfonderscheidingen

in het wezen Gods en die daarom nomina personalia kunnen heeten.

Het moeilijkst is het nu, om orde te brengen in de behandeling van

de namen, die tot de tweede groep behooren. Toch is die orde juist

aangewezen in de verhouding, waarin God tot zijne schepselen staat.

De gansche wereld is eene openbaring Gods. Er is geen deel van het

heelal, waarin niet iets van zijne deugden openbaar wordt. Maar er is

onderscheid onder de schepselen. Niet alle verkondigen al zijne deugden,

en niet alle met dezelfde klaarheid. Er is rangorde en opklimming;

alle schepselen vertoonen vestigia Dei, doch alleen de mensch is

beeld en gelijkenis Gods. Hij is niet alleen met de lagere schepselen

het zijn, en met de hoogere het leven en den geest deelachtig; maar hij

is in deze gemeenschap aan stoffelijke en geestelijke wereld ook op

gansch bijzondere wijze aan God zelven verwant, geschapen als profeet,

priester en koning in kennis, heiligheid en gerechtigheid. Zoo is God,

de bron van alle zijn en de archetype van den mensch, dan ook zelf

dat alles, wat schepselen deelachtig zijn. In Hem is dat alles wel op

oorspronkelijke, Goddelijke wijze; in elke deugd Gods is zoowel zijne

absolute verhevenheid boven als zijne verwantschap aan het schepsel op

te merken; iedere eigenschap is in zeker opzicht onmededeelbaar en

in een ander weder mededeelbaar. Maar toch is er van het schepsel,

inzonderheid van den mensch, analogie in het Goddelijke wezen. Zoo zijn

er dan eerst namen, waarmede God zich aan ons openbaart als de Zijnde

in volstrekten zin: aseitas, immutabilitas, infinitas (aeternitas en

immensitas). Ten tweede zijn er namen, die ons God doen kennen als den

Levende, als Geest: spiritualitas, invisibilitas, simplicitas. Ten

derde zijn er namen, die het Goddelijk wezen omschrijven als volkomen

zichzelf bewust, als Licht: scientia, sapientia, veracitas. Ten vierde

zijn er namen, die ons wijzen op de ethische natuur van dat wezen en God

aanduiden als den Heilige: bonitas, justitia, sanctitas. En eindelijk,

ten vijfde, zijn er namen, in welke God voor ons optreedt als de absolute

macht, als Heer, Koning, Souverein: voluntas, libertas, omnipotentia.

Deze indeeling staat eenerzijds in verband met de kennisse Gods, welke

in de zoogenaamde bewijzen voor zijn bestaan wordt samengevat; en wijst

andererzijds vooruit naar de vestigia en de imago Dei, welke in de

schepselen zijn ingedrukt. Geen kennisse Gods dan door openbaring, en

dus altijd analoog en ectypisch; maar door die openbaring dan toch ook

ware en zuivere kennisse van het onbegrijpelijk en aanbiddelijk wezen Gods!

§ 25. DE EIGENNAMEN GODS.

1. Onder de namen Gods zonderen zich in de eerste plaats duidelijk die

namen af, waarmede Hij als een eigen persoonlijk wezen in onderscheiding

van alle schepselen aangeduid, benoemd, aangesproken wordt. Alle

talen bezitten zulke namen voor het Goddelijke wezen. Al heeft God in

zichzelf geen naam, wij hebben behoefte om Hem aan te duiden en hebben

daarvoor geen ander middel dan een naam. Nisi enim nomen scieris,

rerum cognitio perit, Isidorus bij Moor I 504. Het grieksche woord

θεος, vroeger afgeleid van τιθεναι, θεειν, θεασθαι, Suicerus, s.v., M.

Vitringa I 134, wordt tegenwoordig door sommige philologen in verband

gebracht met Ζευς, Διος, Jupiter, Deus, Diana, Juno, Dio, Dieu; dan is

het identisch met den sanskrit-naam dêva, heldere hemel en afkomstig

van den stam div, glanzen, schitteren. De verwisseling der benaming

hemel en God komt in vele talen voor; de oudste grieksche god heette

Uranus, zeker identisch met den sanskrit-naam Varuna; Taengri bij de

Tartaren en Turken, Thian bij de Chineezen duidt beide den hemel en

God aan; en ook in de Schrift wordt de naam God door dien van hemel

vervangen, bijv. in de uitdrukking koninkrijk der hemelen of Gods. Een

andere grieksche naam is δαιμων, van het werkwoord δαιω, en duidt God

aan als uitdeeler en beschikker van het lot; daarentegen is κυριος,

van κυρος, de machtige, de heer, de eigenaar, de heerscher. Ons woord

God is van onzekeren oorsprong. Het is in verband gebracht met het

woord goed; met het Zendsche khodâ, a se datus, per se ipsum existens;

met het sanskr. gudha of gutha, κευδω, dat God als den verborgene zou

aanduiden, of met een stam, κοδω, κοσμος, die ordenen, schikken zou

beteekenen, of met het arische çuddhas, rein, goed enz., maar al deze

afleidingen zijn onzeker. De naam Asura bij de Indiërs, en Ahura bij de

Perzen duidt God als den levende aan. Cf. Kluge, Etymol. Wörterbuch der

deutschen Sprache, s. v. Gott. Cremer, Wört. der neut. Gr. s.v. Herzog²

5, 290. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 309 S.

2. De Schrift spreekt menigmaal van den naam Gods in zeer ruimen zin.

De Joden telden er daarom niet minder dan zeventig op, Eisenmenger,

Entdecktes Judenthum I 455; en in de christelijke theologie werden onder

de namen Gods ook eerst zijne volmaaktheden begrepen. Maar langzamerhand

kwam er onderscheid; reeds Hieronymus beperkte de namen Gods tot een

tiental, nl. El, Elohim, Elohe, Tzebaoth, Eljon, Escher ehje, Adonai,

Iah, Ihvh, Schaddai, en werd daarin door velen gevolgd, Alsted, Theol.

schol. 71 sq. Moor, I 511. De eenvoudigste naam, waarmede God in de H.

Schrift aangeduid wordt, is ‎‏אֵל‏‎. Over de afleiding is verschil.

Lagarde brengt het woord in verband met den wortel ‎‏אלי‏‎ en de

praepositie ‎‏אל‏‎ en meent, dat het woord God aanduidt als dengene,

die het doel en het voorwerp van het menschelijk verlangen is. Maar

deze afleiding is even onwaarschijnlijk, als die, welke het woord in

verbinding brengt met ‎‏אֵלָה‏‎, den heiligen boom. Volgens verreweg

de meesten is het woord afkomstig van den stam ‎‏אוּל‏‎, hetzij dan in

de beteekenis van vooraan, de eerste, heer zijn (Nöldeke), hetzij in

die van sterk, machtig zijn (Gesenius), litt. bij M. Vitringa I 132.

Moor I 515 sq. Schultz, Altt. Theol. 508. Smend, Altt. Theol. 26. De

naam ‎‏אֱלוֹהַּ‏‎ plur. ‎‏אלהים‏‎ wordt afgeleid van denzelfden stam

‎‏אול‏‎ of van ‎‏אלה‏‎, schrikken, en doet God dus kennen of als den

sterke of als voorwerp van schrik en vreeze. De singularis is weinig

in gebruik en dichterlijk, b.v. Ps. 18:32, Job 3:4; daarentegen is de

pluralis de gewone naam voor God. Deze pluralis is niet te verklaren

als een pluralis majestatis, wijl deze nergens in de Schrift van God

gebruikelijk is; evenmin kan er eene aanduiding der triniteit in worden

gezien, gelijk sedert Lombardus, Sent. I dist. 2 door velen geschiedde,

Zanchius, Op. I 25. Voetius, Disp. V 27. M. Vitringa I 209 sq., want

Elohim heeft bijna altijd het adjectivum en het verbum in singulari

bij zich, Augustinus, de trin. II 11. Bellarminus, de Christo, c. 6.

Calvijn, Inst. I 13, 9. Gomarus, Theses Theol., disp. 5. Moor I 796.

De moderne critici zien er meest een overblijfsel in van het vroegere

polytheïsme, maar deze verklaring stuit niet alleen op hetzelfde

bezwaar als de vroegere trinitarische, doch is ook blijkens latere

onderzoekingen buiten Israel als naam voor één enkelen God gebruikelijk

geweest, Noordtzij, Oost. Lichtstralen over West. Schriftbeschouwing

1897 bl. 41 v. Daarom is deze pluralis beter op te vatten als een

pluralis der abstractie (Ewald), of als een pluralis der quantiteit,

die evenals ‎‏מים‏‎ en ‎‏שׁמים‏‎ eene onbegrensde grootte aanduidt

(Oehler), of als een intensieve pluralis, die eene volheid van kracht

te kennen geeft (Delitzsch). Enkele malen wordt Elohim met een

adjectivum of verbum in plurali geconstrueerd, Gen. 20:13, 28:13 v.,

35:7, Ex. 32:4, 8, Joz. 24:19, 1 Sam. 4:8, 17:26, 2 Sam. 7:23, 1 Kon.

12:28, Ps. 58:12, 121:5, Job 35:10, Jeremia 10:10; en een soortgelijke

pluralis is ook op te merken in het pron. personale, Gen. 1:26,

3:22, 11:7, Jes. 6:8, 41:22, in ‎‏קדשׁים‏‎, Spr. 9:10, Hos. 12:1,

‎‏עשׂים‏‎, Job 35:10, Jes. 54:5, ‎‏בראים‏‎ Pred. 12:1, Ps. 149:2, en

in ‎‏אֲדֹנָי‏‎. Al deze meervoudsvormen duiden God aan als de volheid

des levens en der kracht. Durch Elohim wird das göttliche Wesen in

seinem Urverhältniss und in seinem stetigen Grundverhältniss zur Welt

bezeichnet. Es ist eine Verhältnissbestimmung, nicht eine unmittelbare

innere Wesensbestimmung, und zwar ist es Bestimmung des absoluten

Hoheitsbegriffs in Bezug auf die ganze Welt, Beck, Gl. II 22, cf.

litt. bij M. Vitringa I 133, Moor I 518, Oehler, Theol. § 36, Schultz,

Altt. Th. 516. De naam ‎‏עֶלְיוֹן‏‎, LXX ὑψιστος, wijst God aan als den

Hooge, boven alles Verhevene; hij komt voor in den mond van Melchizedek,

Gen. 14:18, van Bileam, Num. 24:16, van Babels koning, Jes. 14:14,

cf. ook Mk. 5:7, Luk. 1:32, 35, Hd. 16:17 en voorts vooral in poezie.

‎‏אֲדֹנָי‏‎, afwisselend met ‎‏האדון‏‎, dat weer versterkt wordt tot

‎‏אדון אדונים‏‎ of ‎‏אדון כל הארץ‏‎, doet God kennen als den Heer, wien

alles onderworpen is en tegen wien de mensch als een knecht overstaat,

Gen. 18:27. In vroeger tijd werd God in dezen zelfden zin ook ‎‏בַּעַל‏‎

genoemd, Hos. 2:18, maar later kreeg deze naam een afgodisch karakter

en raakte daarom buiten gebruik, Robertson, Israels oude godsdienst bl.

200 v. Al deze namen zijn nog geen nomina propria in engeren zin; zij

worden ook wel van de afgoden, van menschen, Gen. 33:10, Ex. 7:1, 4:16,

en van de overheid, Ex. 12:12, 21:5, 6, 22:7, Lev. 19:32, Num. 33:4,

Richt. 5:8, 1 Sam. 2:25, Ps. 58:2, 82:1 gebruikt, maar het zijn toch de

gewone namen, waarmede God benoemd en aangesproken wordt. Het zijn ook

algemeen semietische namen, die God kennen doen in zijne verhevenheid

boven alle schepsel. De Semieten noemen God gaarne Heer, Koning; zij

voelen zich diep van Hem afhankelijk en buigen zich deemoedig, als

knechten, voor Hem neer, doch zij drukken in die namen geen wijsgeerige

beschouwing over het wezen Gods uit maar plaatsen zijne verhouding tot

de schepselen, bepaaldelijk tot de menschen, op den voorgrond.

3. Deze hooge, verhevene God daalt echter ook uit zijne transcendentie

tot het schepsel neer. Hij openbaart zich niet alleen in het algemeen

door de schepping aan alle volken, maar heeft zich in bijzonderen zin

ook aan Israel kenbaar gemaakt. De eerste naam, waarmede God nu in

de bijzondere openbaring optreedt, is die van ‎‏שַׁדַּי‏‎ of ‎‏אֵל

שַׁדַּי‏‎. Als zoodanig openbaart zich God aan Abraham, als Hij hem

stelt tot een vader van vele volken en zijn verbond met de besnijdenis

bezegelt, Gen. 17:1. In den tijd der aartsvaders komt deze naam dan

ook herhaaldelijk voor, Gen. 28:3, 35:11, 43:14, 48:3, 49:25, Ex. 6:3,

Num. 24:4, maar voorts ook in Job, in enkele psalmen en een paar malen

bij de profeten. In het N. Test. wordt hij weergegeven door παντοκρατωρ,

2 Cor. 6:18, Op. 4:8 enz. De oorsprong van den naam is nog duister.

Nöldeke heeft hem afgeleid van ‎‏שַׁד‏‎, heer, en als ‎‏שֵׁדַי‏‎

geinterpuncteerd, maar blijkens Gen. 43:14, 49:25, Ezech. 10:5 is de

naam toch ongetwijfeld een adjectivum. Vroeger werd hij afgeleid van

‎‏שׁ‏‎ voor ‎‏אשׁר‏‎ en ‎‏דַי‏‎, ἱκανος, en dan vertaald als qui

est sufficiens, algenoegzaam; of van ‎‏שׁדד‏‎ in de beteekenis van

sterk zijn, verwoesten; of ook van ‎‏שׁדה‏‎ of ‎‏אשׁד‏‎ uitstorten,

zoodat God daardoor aangeduid wordt als degene, die alles overvloedig

mededeelt. Overal staat echter bij dezen naam het denkbeeld der macht

en der onverwinlijke sterkte op den voorgrond, en Jes. 13:6 brengt, zij

het dan ook slechts in eene woordspeling, dezen naam met ‎‏שׁדד‏‎,

verwoesten, in verband, cf. Joel 1:15. Daarom doet deze naam ons God

kennen als dengene, die alle macht bezit en dus allen tegenstand breken

en alles dienstbaar maken kan aan zijn wil. Terwijl Elohim de God is

der schepping en der natuur, is Elschaddai de God, die alle krachten

dier natuur ondergeschikt maakt aan en in dienst stelt van de genade,

cf. kantteekening op Gen. 17:1, Zanchius, Op. II 43. M. Vitringa I

132. Moor I 522 sq. Oehler, Theol. § 37. Delitzsch op Gen. 17:1 enz.

In dezen naam is de θειοτης en αιδιος δυναμις Gods geen voorwerp van

schrik en vreeze meer, maar een bron van heil en van troost. God geeft

zichzelven aan zijn volk en staat met zijne onverwinlijke kracht voor

de vervulling zijner beloften, voor de handhaving van zijn verbond in.

Daarom heet hij van nu voortaan ook telkens de God van Abraham, Gen.

24:12, Izak, Gen. 28:13, Jakob, Ex. 3:6, de God der vaderen, Ex. 3:13,

15, de God der Hebreën, Ex. 3:18, de God Israels, Gen. 33:20, en bij

Jesaia dikwijls de Heilige Israels. God is de Verhevene, Schepper van

hemel en aarde, de Almachtige, maar die tegelijk ook in eene bijzondere,

gunstrijke verhouding tot zijn volk staat.

Als God der genade treedt Hij echter vooral op in den naam ‎‏יהוה‏‎. De

Joden noemden dezen naam den naam bij uitnemendheid, den wezensnaam,

den eigennaam, den heerlijken naam, den naam der vier letters,

τετραγραμματον enz., en leidden uit Lev. 24:16 en Ex. 3:15, waar men

‎‏לְעֹלָם‏‎, om te verbergen, las, af, dat het verboden was om hem

uit te spreken. Het is onbekend, wanneer deze meening onder de Joden

is opgekomen. Maar het is zeker, dat de LXX reeds geregeld Adonai

heeft gelezen en daarom den naam door κυριος heeft weergegeven;

andere vertalingen volgden dit voorbeeld en vertaalden den naam door

Dominus, The Lord, der Herr, HEERE, Syn. Dordr. sess. 12 enz., het

Fransch heeft l’Éternel. Daardoor is ook de oorspronkelijke, juiste

uitspraak verloren gegaan. De kerkvaders noemden den naam ἀπορρητον,

ἀλεκτον, ἀφραστον, waarschijnlijk niet omdat zij de uitspraak van dezen

naam voor ongeoorloofd hielden, maar omdat de Joden zoo oordeelden en

de uitspraak feitelijk verloren was, Moor I 534, Buddeus, Inst. theol.

dogm. I 188. In het grieksch werden de vier letters geschreven als

ΠΙΠΙ, of ook volgens Diodorus Siculus en Origenes weergegeven door Ιαω

of Ιαη, volgens Hieronymus door Jaho, volgens Philo Byblius door Ιευω,

volgens Clemens Alex. door Ιαου. Theodoretus verhaalt, dat de Joden

Αϊα en de Samaritanen Ιαβε uitspraken. Dit alles wijst op eene oude

uitspraak Iahveh terug, Schultz, Altt. Theol.⁴ 523. Met beroep op de

traditie bij de Joden, werd door sommigen de naam als Jeve uitgesproken,

bijv. door Joachim van Floris in zijn Evangelium aeternum. Inderdaad is

deze interpunctie te vinden bij Samuel b. Meir, en werd ze later nog

verdedigd door Hottinger, Reland e. a., Delitzsch, Neuer Comm. über die

Genesis 1887 S. 546 f. De uitspraak Jehovah is van jonge dagteekening:

ze vond vooral ingang door den Franciscaner Petrus Galatinus, die

echter door velen, o. a. door Genebrardus, bestreden werd, Petavius,

de Deo VIII c. 9, Herzog² 4, 173. Later beweerden ook nog mannen, als

Drusius, Amama, Scaliger, Vriemoet e. a., dat de uitspraak Jehovah niet

de ware kon zijn, maar de vocalen aan Adonai had ontleend, Voetius,

Disp. V 55, cf. litt. bij M. Vitringa I 130. Werkelijk wordt deze

interpunctie door zeer ernstige bezwaren gedrukt. Vooreerst is Ihvh

in den hebr. bijbel een keri perpetuum en heeft nu eens de vokalen van

Adonai, dan die van Elohim; voorts is de vorm Jehovah onhebreeuwsch

en onverklaarbaar; en eindelijk dagteekent deze interpunctie uit een

tijd, toen de. Joden allang de uitspraak van den naam verboden achtten.

Indien deze vocalisatie nu onjuist is, rijst de vraag, hoe dan de naam

te verklaren zij. De bewering, dat hij van egyptischen oorsprong is

(Voltaire, Schiller, Wegscheider, Heeren, Brugsch), wordt door Ex.

5:2 weersproken en vindt schier geen verdediging meer. Ook de meening

van Hartmann, Bohlen, Colenso, Dozy, Land, dat hij kananietisch of

phoenicisch is en door de Israelieten na hun intocht in Kanaan is

overgenomen, is onhoudbaar gebleken en afdoende weerlegd, Kuenen, G.

v. I. I 397-401. Valeton, De Isr. Godsnamen, Theol. Stud. VII 1889 bl.

173-221, inzonderheid bl. 176 v. De israelietische oorsprong van den

naam mag alzoo als vaststaande worden beschouwd. Dan is er echter ook

geen twijfel mogelijk, of hij komt van den stam ‎‏הוה‏‎ of ‎‏היה‏‎, en is

er, wijl de uitspraak van Jaho, door von Hartmann, Religionsphilos. I

370 f. voorgestaan, in geen aanmerking kan komen, Kuenen, Volksgodsd.

en Wereldgodsd. 261 v., alleen nog verschil over, of hij een 3 pers.

impf. is van kal of van hiphil. De laatste verklaring is verdedigd door

Gesenius, Schrader, Lagarde, Schultz, Land, Kuenen, G. v. I. I 275,

eigenlijk alleen op grond daarvan, dat een zoo verheven Godsbegrip,

als in den kalvorm zich zou uitspreken, in den tijd van Mozes nog niet

denkbaar is. De naam Jahveh zou dan niet beteekenen, Hij die is, maar

Hij, die zijn doet, die leven geeft, Schepper. Maar Smend, Altt. Rel.

Gesch. 21 zegt op zijn standpunt terecht, dat ook deze naam nog veel

te hoog is voor dien tijd; en hij noemt deze verklaring ook daarom

onwaarschijnlijk, wijl de hiphil van het werkwoord ‎‏הוה‏‎ nooit voorkomt.

Zoo blijft alleen de afleiding over, welke in Ex. 3 van den naam gegeven

wordt. Toch is er ook dan nog verschil over de beteekenis van den naam.

De kerkvaders dachten bij dezen naam vooral aan de aseitas; God was de

zijnde, het eeuwige, onveranderlijke zijn tegenover het οὐκ Ὀν der afgoden

en het μη ὀν der schepselen. Anderen, zooals W. R. Smith, Smend t. a.

p. 21, beroepen zich op Ex. 3:12, en vatten den naam op als Hij, die

_met u_ zal zijn. Beide uitleggingen zijn onaannemelijk; de laatste, wijl

de bijvoeging met u, ‎‏עִמָּך‏‎, dan niet kon ontbreken, en de eerste,

wijl zij te philosophisch klinkt en ook in Ex. 3 geen steun vindt. Immers

in vers 13-15 wordt de beteekenis van den naam duidelijk aangegeven.

Voluit luidt hij ‎‏אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה‏‎; en daarmede zegt de Heere,

dat Hij, die nu Mozes roept en zijn volk wil redden, dezelfde is als

die aan hunne vaderen is verschenen. Hij is die Hij is, gister en heden

dezelfde in eeuwigheid. Nog nader wordt deze beteekenis in vers 15

in het licht gesteld: Ihvh, de God uwer vaderen, de God van Abraham,

Izak en Jakob zendt Mozes, en dat is zijn naam eeuwiglijk. God noemt

zich hier niet den zijnde zonder meer en geeft geen verklaring van

zijne aseitas, maar Hij zegt uitdrukkelijk, wat en hoe Hij is. Hoe en wat

zal Hij dan zijn? Dat is in één woord niet te zeggen, dat is niet door

één enkel bijvoegsel te omschrijven, maar Hij zal zijn die Hij zijn zal.

Daarin ligt alles opgesloten; algemeen en onbepaald is deze bijvoeging

maar daarom ook zoo rijk en diep van zin. Hij zal zijn, die Hij geweest

is voor de aartsvaders, die Hij nu is, die Hij blijven zal; Hij zal voor

zijn volk alles zijn. Het is geen nieuwe en geen vreemde God, die door

Mozes tot hen komt, maar het is de God der vaderen, de onveranderlijke,

de bestendige, de getrouwe, de altijd zichzelf gelijkblijvende, die zijn

volk niet begeeft of verlaat, maar het altijd weer opzoekt en redt,

onveranderlijk in zijne genade, in zijne liefde, in zijne hulpe, die zijn

zal wat Hij is, omdat Hij altijd zichzelf is; ‎‏אני הוא‏‎ noemt Hij zich

daarom bij Jesaja, de eerste en de laatste, hfdst. 41:4. 43:10, 13, 25.

44:6. 48:12. Natuurlijk ligt hier de aseitas wel aan ten grondslag, maar

deze treedt toch niet op den voorgrond en wordt niet rechtstreeks in

den naam uitgesproken. Uit deze verklaring blijkt ook, of en in hoever

de naam Ihvh reeds vóór den tijd van Mozes bekend was. Ex. 6:3 zegt

niet, dat de naam als naam toen aan Mozes is medegedeeld, maar dat de

Heere met of ten opzichte van zijn naam aan de vaderen niet bekend is

geweest. De naam wordt dan ook reeds telkens vóór Ex. 6 aangetroffen,

komt in vele eigennamen voor, zooals Jochebed, Achija, Abija, 1 Chron.

2:24, 25, en kon ook daarom geen gansch nieuwe naam wezen, wijl Mozes,

om gehoor te vinden bij zijn volk, juist niet met een vreemden naam

maar in den naam van den God der vaderen, Ex. 3:12, moest optreden.

De bedoeling van Ex. 6:3 kan daarom geen andere zijn, dan dat de zin

en beteekenis van dezen naam eerst toen door den Heere zelf aan Mozes

is bekend gemaakt. En dit is immers ook zoo. Eerst in Ex. 3 geeft de

Heere zelf eene verklaring van dezen naam; hier zegt Hij, hoe Hij dezen

naam wil verstaan hebben. De naam bestond reeds vroeger, is ook toen

reeds meermalen door den Heere zelf gebezigd, Gen. 15:7, 28:13, en als

aanspraaknaam gebruikt, Gen. 14:22, 24:3, 28:16, 15:2, 8, 32:9. Maar

nergens wordt er eene verklaring van dien naam gegeven. Het is in het

afgetrokkene best mogelijk, dat de naam Ihvh oorspronkelijk, naar zijne

afleiding, iets gansch anders beteekende dan in Ex. 3 gezegd wordt. Ex.

3 geeft geen etymologie, geen woord-, maar eene zaakverklaring. Gelijk

God in zijne bijzondere openbaring aan Israel allerlei godsdienstige

gebruiken, besnijdenis, sabbat, offerande, priesterschap enz. overnam

en er eene bijzondere beteekenis aan schonk, zoo heeft Hij ook met dezen

naam gedaan. Afgedacht van oorsprong en oorspronkelijke beteekenis

zegt de Heere in Ex. 6, hoe en in welken zin Hij Iahveh is, de Ik zal

zijn die Ik zijn zal. De naam Ihvh is van nu voortaan de omschrijving

en de waarborg hiervan, dat God de God van zijn volk is en blijft,

onveranderlijk in zijne genade en trouw. En dat kon ook thans eerst, in

Mozes’ tijd, uitkomen. Er moest juist een lange tijd verloopen, om te

bewijzen dat God getrouw en onveranderlijk was; iemands trouw kan eerst

op den duur en vooral in tijden van ellende worden beproefd. Zoo was het

met Israel. Eeuwen waren verloopen na den tijd der aartsvaders; Israel

werd onderdrukt en zat in ellende neer. En nu zegt God: Ik ben die Ik

ben, Iahveh, de onveranderlijk getrouwe, de God der vaderen, de God ook

nu nog van u en tot in eeuwigheid. Thans legt God in een ouden naam een

gansch nieuwe beteekenis, die ook thans eerst door het volk kan worden

verstaan. En daarom is Ihvh Israels God van Egypteland af, Hos. 12:10,

13:4.

4. De naam Ihvh is in het Oude Testament de hoogste openbaring Gods.

Nieuwe namen komen er niet meer bij. Ihvh is Gods eigenlijke naam, Ex.

15:3, Ps. 83:19, Hos. 12:6, Jes. 42:8; wordt daarom nooit van een

ander dan Israels God gebezigd en komt ook nooit in statu constructo,

in plurali of met suffixa voor. Wel wordt deze naam meermalen in

den vorm gewijzigd of door eene of andere bijvoeging versterkt. Door

verkorting ontstond de vorm ‎‏יַהֲוְ‏‎, ‎‏יָהוּ‏‎, ‎‏יָה‏‎, die

vooral in samenstellingen gebezigd wordt, en daaruit ontstond weer

het zelfstandige nomen ‎‏יָהּ‏‎. Deze verkorte naam wordt regelmatig

gebezigd in den uitroep ‎‏הַלְלוּ־יָהּ ‏‎, maar komt voorts ook

meermalen zelfstandig voor, Ex. 15:2 Ps. 68:5, 89:9, 94:7, 12, 118:14,

Jes. 12:2, 38:11, soms in verbinding met ‎‏יהוה‏‎, Jes. 26:4. Zeer

gebruikelijk is ook de combinatie Adonai Ihvh, bijv. Ezech. 23:12.

Eene bijzondere versterking krijgt de naam Ihvh ook door de toevoeging

Zebaoth, ‎‏יהוה צבאות‏‎, Ps. 69:7, 84:2, Hagg. 2:7-9, één maal ‎‏יהוה

הצבאות‏‎, Am. 9:5, eigenlijk verkort uit ‎‏יהוה‏ ‏אלהי‏ ‏צבאות‏‎, 1 Sam.

1:3, 4:4, Jes. 1:24, of ‎‏יהוה אלהים צבאוח‏‎, Ps. 80:5, 84:9. Omdat

Zebaoth verbonden werd met Ihvh, dat geen status constructus toelaat,

en soms met Elohim in statu absoluto, leidden Origenes, Hieronymus

e. a. daaruit af, dat Zebaoth een appositie was; en zij werden hierin

nog versterkt door het feit, dat het woord in de LXX, vooral in 1

Sam. en Jes., en ook in Rom. 9:29, Jak. 5:4 onvertaald is gebleven,

Moor I 512 sq. Maar dit gevoelen mist allen grond. Elders is Zebaoth

weergegeven door παντοκρατωρ of κυριος των δυναμεων, en de naam Ihvh,

die Zebaoth, d. i. legers, heirscharen is, geeft geen zin. Moeilijk

is het echter te zeggen, wat onder die Zebaoth verstaan moet worden.

Sommigen hebben daarbij gedacht aan de krijgslegers van Israel en meenen

dat de naam van Heer der heirscharen God aanduidt als God van den

krijg. Maar de meeste plaatsen daarvoor aangehaald, zooals 1 S. 1:3,

11, 4:4, 15:2, 17:45, 2 S. 5:10, 6:2, 18, 7:8, 26, 27, 1 Kon. 17:1

LXX 18:15, 19:10, 14, 2 Kon. 19:31, Ps. 24:10 bewijzen niets; slechts

een drietal plaatsen, 1 S. 4:4, 17:45, 2 S. 6:2 leveren een schijn van

bewijs; en 2 Kon. 19:31 is er veelmeer mede in strijd. Voorts is de

pluralis Zebaoth wel in gebruik voor de volksscharen Israels, Ex. 6:25,

7:4, 12:17, 41, 51, Num. 1:3, 2:3, 10:14, 33:1, Deut. 20:9, maar het

krijgsleger van Israel wordt altijd met den singularis zaba aangeduid,

Richt. 8:6, 9:29, 2 S. 3:23, 8:16, 10:7, 17:25, 20:23, 1 Kon. 2:35.

En eindelijk stemmen allen toe, dat de naam Heere der heirscharen bij

de profeten deze beteekenis van God van den oorlog niet meer heeft;

maar zij laten dan onverklaard, hoe en waardoor deze uitdrukking zoo

van beteekenis gewijzigd is. Anderen denken bij het woord heirscharen

aan de sterren met beroep op teksten als Deut. 4:19, Ps. 33:6, Jer.

19:13, 33:22, Jes. 34:4, 40:26, Neh. 9:6; Smend breidt dit nog uit en

verstaat er onder de machten en elementen van den kosmos, op grond van

plaatsen als Gen. 2:1, Ps. 103:21, Jes. 34:2. En inderdaad spreekt de

Schrift meermalen van de sterren als het heir des hemels, Deut. 4:19,

en van alle schepselen als het heir van hemel en aarde, Gen. 2:1,

maar vooreerst is dan nooit de pluralis doch alleen de singularis

gebruikelijk; verder worden de sterren wel het heir des hemels maar

nooit het heir Gods genoemd; en eindelijk worden wel alle schepselen,

maar nooit een zoo abstract begrip als machten en elementen van den

kosmos met den naam van heir aangeduid. De onaannemelijkheid van deze

nieuwere verklaringen doet de oude uitlegging, die bij de heirscharen

aan de engelen dacht, in waarde rijzen. En deze uitlegging vindt in de

Schrift overvloedig steun. De naam van Heere der heirscharen wordt

meermalen met de engelen in verband gebracht, 1 S. 4:4, 2 S. 6:2, Jes.

37:16, Hos. 12:5, 6, Ps. 80:2, 5 v., 89:6-9, en de engelen worden

telkens voorgesteld als een heir, dat den troon Gods omringt, Gen.

28:12, 13, 32:2, Jos. 5:14, 1 Kon. 22:19, Job 1:6, Ps. 68:18, 89:8,

103:21, 148:2, Jes. 6:2. Al is het, dat zaba gewoonlijk van het heir der

engelen in singulari staat, dit kan toch geen bezwaar zijn, omdat de

Schrift meermalen van vele scharen van engelen gewag maakt, Gen. 32:2,

Deut. 33:2, Ps. 68:18, 148:2. En hiermede komt de beteekenis van den

naam overeen. Deze draagt hoegenaamd geen oorlogzuchtig of krijgshaftig

karakter; zelfs uit 1 Sam. 4:4, 17:45, 2 Sam. 6:2 is dit niet af te

leiden. Maar in dezen naam wordt allerwege uitgedrukt de heerlijkheid

van God als Koning, Deut. 33:2, 1 Kon. 22:19, Ps. 24:10, Jes. 6:2,

24:23, Zach. 14:16, Zach. 1:14. De engelen behooren bij de δοξα van God

of van Christus, zij verhoogen en verbreiden die, Mt. 25:31, Mk. 8:38,

2 Thess. 1:7, Op. 7:11. Iahveh Zebaoth is door heel de Schrift heen de

plechtige koningsnaam Gods, vol majesteit en heerlijkheid. Elohim duidt

God aan als Schepper en Onderhouder aller dingen; El Schaddai doet Hem

kennen als den Sterke, die de natuur dienstbaar maakt aan de genade;

Iahveh beschrijft Hem als dengene, die in zijne genade trouwe houdt in

eeuwigheid; Iahveh Zebaoth teekent Hem als den Koning vol heerlijkheid,

die, door zijne geordende heirscharen omringd, in zijnen tempel eere

en hulde ontvangt van al zijne schepselen. Cf. over Ihvh Zebaoth,

Delitzsch, Luth. Zeits. 1869 en 1874 en op Ps. 24:10, Schrader, Jahrb.

f. prot. Theol. 1875 S. 316-320, Oehler, Theol. § 195 f. Schultz,

Theol. 529 f. Smend, Altt. Rel. 185 f. König, Die Hauptprobl. der

altisr. Rel. S. 49 f., Kuenen, G. v. I. II 46. Stade, Gesch. Isr. I

437. Valeton, t. a. p. bl. 208 v. art. Zebaoth in Herzog² en Riehm,

Handwörterbuch. Borchert, Der Gottesname Jahve Zebaoth, Stud. u. Kr.

1896 S. 619-642.

5. In het N. Test. zijn al deze namen behouden. El en Elohim zijn

weergegeven door θεος, Eljon is vertaald door ὑψιστος θεος, Mk. 5:7,

Luk. 1:32, 35, 76, 8:28, Hd. 7:48, 16:17, Hebr. 7:1, cf. ἐν ὑψιστοις

θεος, Luk. 2:14. Ook de benaming van God als God van Abraham, Izak

en Jakob of als God Israels gaat over in het N. Test., Mt. 15:31,

22:32, Mk. 12:26, Luk. 1:68, 20:37, Hd. 3:13, 7:32, 46, 22:14, 24:14,

Hebr. 11:16. Maar meestentijds worden deze bijstellingen vervangen door

de genitivi μου, σου, ἡμων, ὑμων, want in Christus is God de God en

Vader van zijn volk, en van ieder zijner kinderen geworden, Hebr. 8:10,

Op. 7:12, 19:5, 21:3. De naam Jahveh wordt in het N. T. enkele malen

geexpliceerd door το ἀλφα και το ω, ὁ ὠν και ὁ ἠν και ὁ ἐρχομενος, ἡ

ἀρχη και το τελος, ὁ πρωτος και ὁ ἐσχατος, Op. 1:4, 8, 11, 17, 2:8,

21:6, 22:13. Overigens wordt hij op het voetspoor van de LXX, die reeds

Adonai las, vertaald door κυριος, van κυρος, macht. Κυριος doet God

kennen als den Machtige, den Heer, den Eigenaar, den Heerscher, die

rechtens macht en autoriteit bezit, in onderscheiding van δεσποτης,

de heer, die feitelijk macht oefent, en wordt in het N. T. nu eens van

God, dan van Christus gebruikt. Ook de verbindingen van Ihvh Elohim,

Ihvh Elohim Zebaoth worden in het N. T. teruggevonden, als κυριος ὁ

θεος, Luk. 1:16, Hd. 7:37, 1 Petr. 3:15, Op. 1:8, 22:5, κυριος ὁ θεος

παντοκρατωρ, Op. 4:8, 11:17, 15:3, 16:7, 21:22; terwijl in Rom. 9:29,

Jak. 5:4 Zebaoth onvertaald is gebleven. Eén nieuwe naam schijnt er in

het N. Test. bij te komen, het is de naam van Πατηρ. Toch wordt deze

naam ook reeds in het O. Test. verscheidene malen van God gebezigd,

Deut. 32:6, Ps. 103:13, Jes. 63:16, 64:8, Jer. 3:4, 19, 31:9, Mal.

1:6, 2:10, gelijk ook Israel meermalen zijn zoon wordt genoemd, Ex.

4:22, Deut. 14:1, 32:19, Jes. 1:2, Jer. 31:20, Hos. 1:10, 11:1. De

naam drukt hier de bijzondere, theocratische verhouding uit, waarin

God tot zijn volk Israel staat; Hij heeft dat volk op wondere wijze

uit Abraham geformeerd. In den meer algemeenen zin van Oorsprong en

Schepper aller dingen wordt de Vadernaam in het N. Test. gebezigd in 1

Cor. 8:6, Ef. 3:15, Hebr. 12:9, Jak. 1:18, cf. Luk. 3:38, Hd. 17:18.

Maar overigens drukt de naam de ethische verhouding uit, waarin God nu

door Christus tot al zijne kinderen staat. De verhouding, die in het O.

T. tusschen God en Israel bestond, is hiervan type en voorbeeld; zij

is thans verdiept en uitgebreid, geethiseerd en geindividualiseerd.

De naam van Vader wordt nu de gewone naam van God in het N. Test. De

benaming Jahveh is door κυριος onvoldoende weergegeven; zij wordt als

het ware aangevuld door den Vadernaam. Deze is de hoogste openbaring

Gods. God is maar niet de Schepper, de Almachtige, de Getrouwe, de

Koning en Heer; Hij is ook de Vader van zijn volk. Het theocratische

koninkrijk onder Israel gaat over in een koninkrijk van den Vader,

die in de hemelen is. De onderdanen zijn tevens kinderen; de burgers

huisgenooten. Beide, recht en liefde, staat en huisgezin komen in

de Nieuwtestamentische verhouding van God tot zijn volk tot volkomen

vervulling. Hier is het volmaakte Koningschap, want hier is een Koning,

die tevens Vader is, die zijne onderdanen niet met geweld onderwerpt

maar die zelf zijne onderdanen schept en bewaart. Zij zijn als kinderen

uit Hem geboren, zij dragen zijn beeld, zij zijn zijne familie. Deze

verhouding is in het N. Test. mogelijk geworden door Christus, die de

eigen, eengeboren en geliefde Zoon des Vaders is. En de geloovigen

worden dit kindschap deelachtig en worden zich daarvan ook bewust

door den H. Geest, Joh. 3:5, 8, Rom. 8:15 v. In den naam Vader, Zoon

en Geest heeft God zich het rijkst geopenbaard. De volheid, die van

den beginne af in Elohim lag opgesloten, heeft langzamerhand zich

ontplooid en in den trinitarischen naam Gods zich het luisterrijkst

en het volledigst ontvouwd. Litt. over de namen Gods, Hieronymus, de

decem nominibus. Pseudodion., de div. nom. Thomas, S. Theol. I qu.

13. Petavius, de Deo VIII c. 8, 9. Gerhard, Loci theol. II c. 1-3.

Bretschneider, Syst. Entw. 345 f. Zanchius, Op. II 26-50. Voetius,

Disp. V 48 sq. Buxtorf, de nominibus Dei, Dissert. philol. theol.,

diss. 5. Hottinger, de nominibus Dei orient., Diss. phil. theol. 1660.

Moor I 505-552. M. Vitringa I 127-135, en voorts van de nieuwere,

behalve de reeds bovengenoemde, Hofmann, Schriftbew. I 76-89. Beck,

Chr. Gl. II 14 f. Grau, Gottes Volk und sein Gesetz 1895.

§ 26. DE WEZENSNAMEN GODS.

A. God als de Zijnde.