6. Uit al het bovengenoemde wordt ons de reden duidelijk, waarom de

christelijke theologie zoo eenparig de leer der ideae innatae verwierp.

Het was de vrees voor het rationalisme en het mysticisme, die haar

daarbij leidde. Indien de mensch reeds bij zijne geboorte in zijn geest een

volkomen klare en duidelijke kennis meebracht, hetzij van al de ideeën

(Plato), of van God (Cartesius), of van het zijn (Gioberti), dan werd

hij daardoor van de wereld onafhankelijk; hij kon de volkomen zuivere

kennis uit zijn eigen geest voortbrengen en was zichzelf genoeg; hij kon

zelfs de openbaring missen, welke God in zijn woord had gegeven; beter

en duidelijker dan in natuur en Schrift vond hij de volmaakte kennis in

zijn eigen geest. Ja meer nog, door de leer der ideae innatae werd eene

ondempbare klove gegraven tusschen geest en stof, tusschen ziel en

lichaam. De zienlijke wereld was dan niet een schepping en openbaring

Gods, geen belichaming van goddelijke gedachten; uit haar konden de

eeuwige waarheden, de intellectueele kennis niet worden afgeleid;

deze vond de mensch alleen, door zelfbezinning en herinnering, als

hij van de wereld zich afzonderde en in zijn eigen zieleleven zich

terugtrok. En inderdaad is hiermede het gevaar aangewezen, dat altijd

van de zijde der ideae innatae dreigt. Het dualisme van Plato heeft in

het neoplatonisme en daardoor weer in de christelijke, bepaaldelijk de

Roomsche kerk tot eene mystiek geleid, welke eerst wel op de lagere

trappen der meditatie van de openbaring Gods in natuur en Schrift

gebruik maakte maar dan, hooger tot de contemplatie gestegen, al die

uitwendige hulpmiddelen wel missen kon en aan het inwendig woord, het

geestelijk licht, de aanschouwing en gemeenschap Gods in het innerlijkst

zielsbestaan volkomen genoeg had. En het in de nieuwere philosophie

door Cartesius weer opgekomen dualisme en de daarmede in verband

staande leer van de idea Dei innata heeft bij Leibniz en Wolff eerst,

daarna bij Kant, Fichte en Hegel tot een rationalisme geleid, dat heel

de wereld des zijns construeerde uit de immanente gedachte van den

menschelijken geest. Nu is het klaar als de dag, dat de Schrift van zulk

eene αὐταρκεια des menschen en van zulk eene verachting van lichaam en

wereld niets weten wil. Zij leert dat de mensch naar ziel en lichaam

beelddrager Gods is en dat hij door zijn lichaam aan heel de zienlijke

wereld verwant en verbonden is. Maar deze band is geen slavenketen;

integendeel, de wereld, waarin de mensch is geplaatst, leidt hem niet

van God af maar tot God op; zij is eene schepping Gods, een spiegel van

zijne deugden, eene manifestatie zijner gedachten. Er is naar het schoone

woord van Calvijn nulla mundi particula, in qua non scintillae saltem

aliquae gloriae ipsius emicare cernantur, Inst. I 5, 1. En omdat de

christelijke theologie dat heeft verstaan, daarom heeft ze eenstemmig

de leer der aangeboren begrippen verworpen. En daar kwamen dan nog

de bedenkingen bij, aan psychologie en historie ontleend, welke tegen

deze leer o. a. door Locke werden ingebracht. Het empirisme verdedigde

tegenover mysticisme en rationalisme eene kostelijke waarheid. Immers,

als deze richtingen beweerden, dat het wezen, de idee der dingen

niet uit de zinnelijke waarneming ons konden toekomen maar alleen in

God (Malebranche), in de ziel door ἀναμνησις (Plato) of door denken

uit ’s menschen eigen geest (Cartesius-Hegel) konden voortkomen, dan

hadden ook zij daarmede eene goede bedoeling. God is inderdaad de zon

der geesten. In zijn licht zien wij het licht. De Logos verlicht een

iegelijk mensch, komende in de wereld. Maar toch is het waar, dat wij

hier op aarde niet zien van aangezicht tot aangezicht, dat wij wandelen

in geloof, en door een spiegel zien in eene duistere rede. Alleen door

beschouwing van Gods openbaring in natuur en Schrift komen wij tot

kennisse Gods, Rom. 1:19, 1 Cor. 13:22, 2 Cor. 3:18. Er is hier op

aarde geen rechtstreeksche, onmiddellijke kennis van God en van zijne

gedachten te verkrijgen, maar alleen eene middellijke, per speculum en in

speculo. Het gevoelen der mystici, rationalisten en ontologisten is dan

ook niet theistisch maar pantheistisch; het verwart het lumen rationis

met het lumen Dei, de algemeene waarheden in ons met de ideeën in het

bewustzijn Gods, onzen logos met den Λογος του θεου. En daartegenover

stelde de christelijke theologie de leer der H. Schrift, dat al onze

kennis van God, daar zijn wezen in zichzelf voor ons onkenbaar is,

door middellijke openbaring verkregen wordt en een analogisch karakter

draagt. Feitelijk komt dan ook geen enkel mensch tot de kennis der

prima principia en tot de gedachte Gods buiten de wereld om. Het

kindeke, dat onbewust wordt geboren, ontvangt langzamerhand allerlei

voorstellingen en denkbeelden uit de omgeving, waarin het opgevoed

wordt. Met den eersten mensch moge dit uit den aard der zaak anders

geweest zijn; allen die na hem geboren zijn, zijn niet ieder op eigen

gelegenheid en door eigen nadenken, maar door hun ouders en door hun

levenskring tot bewuste en heldere kennis gekomen, beide van zienlijke

en onzienlijke dingen. Daarom is er geen kennis van het onzienlijke, dan

onder het symbool van het zienlijke. Wie een zintuig mist, krijgt ook

geene voorstelling van de daaraan correspondeerende verschijnselen. Een

blinde weet niet, wat licht is en verstaat daarom ook niet, dat God een

licht is, anders dan alleen negatief en door tegenstelling. Daarom is

er ook in recht en zede, in religie en kunst zooveel verschil onder de

menschen en volken mogelijk. Dit ware onverklaarbaar, indien de ideeën

in eigenlijken zin waren aangeboren en onmiddellijk door God zelven in

onzen geest waren ingeplant. Nu zien we echter, dat alle menschen wel

het vermogen der spraak hebben maar toch zeer verschillende talen

spreken; dat allen wel eene idee hebben van God maar ze in allerlei

voorstellingen inkleeden; dat er menschen zijn, die in hun hart zeggen,

dat er geen God is; dat het onderscheid van goed en kwaad overal bekend

is maar beider inhoud zeer uiteenloopend wordt bepaald; dat over recht

en onrecht, over schoon en leelijk de meeningen zeer verre van elkander

afwijken. In één woord, er is geen enkele religieuse of ethische

waarheid, die ubique, semper et ab omnibus is erkend; er heeft eene

theologia naturalis in actueelen zin nimmer bestaan, evenmin als een

natuurrecht en eene natuurlijke moraal.

7. Daarmede is echter slechts de eene zijde der waarheid getoond. Er

is nog eene keerzijde, die van niet minder belang is. Het valt immers

niet te loochenen, dat gelijk objectief het licht der zon, zoo ook

subjectief het oog noodig is om te zien. Dat de menschen feitelijk

leeren, en kennis opdoen uit hunne omgeving, staat vast; maar het

onderstelt, dat zij een vermogen, eene geschiktheid en geneigdheid tot

leeren medebrengen. De taal wordt ons geleerd door het volk, waaronder

wij geboren zijn, maar zij onderstelt bij iederen mensch eene dispositie

en eene neiging om te spreken. Zoo is het op alle terrein, in religie,

kunst, moraal, recht, wetenschap enz. De semina scientiarum liggen

van nature in den mensch. Alle wetenschap gaat uit van algemeene

principia, die door zichzelve en vanzelf vaststaan. Alle kennis rust in

geloof. Alle bewijs onderstelt ten slotte eene ἀρχη ¡ἀποδειξεως. Er zijn

logische, mathematische, philosophische, ethische en zoo ook religieuse

en theologische principia, die wel zeer algemeen en abstract zijn,

maar die toch door alle menschen en in alle eeuwen worden aangenomen

en die een karakter van natuurlijkheid en noodzakelijkheid dragen. De

wetten van het denken zijn voor allen gelijk; de leer der getallen is

overal dezelfde; het onderscheid van goed en kwaad is allen bekend;

er is geen volk zonder religie en kennisse Gods. Dit is niet anders

te verklaren dan door het aannemen van principia per se nota, κοιναι

ἐννοιαι, veritates aeternae, welke den menschelijken geest van nature

zijn ingeprent. Bij de religie moet men, of men wil of niet, altijd

weer teruggaan tot een semen religionis, een sensus divinitatis, een

instinctus divinus, eene cognitio insita. De Schrift zelve gaat ons

daarin voor. Zij bindt den mensch zoo sterk mogelijk aan de objectieve

openbaring in natuur en genade, maar zij erkent tegelijkertijd, dat de

mensch Gods beeld en geslacht is, dat hij in den νους een vermogen bezit

om God in zijne werken te zien en dat hij het werk der wet geschreven

draagt in zijn hart, Gen. 1:26, Hd. 17:27, Rom. 1:19, 2:15. Toch komt

er alles op aan, om deze oorspronkelijkheid der κοιναι ἐννοιαι goed te

verstaan. Men heeft ze op verschillende wijze aangeduid en gesproken

van ἐμφυτος, ingenitus, insculptus, insitus, aangeboren, ingeschapen,

ingeplant enz. En niemand bezigt die woorden in letterlijken zin; zoodra

deze uitdrukkingen worden ingedacht, haasten zich bijna allen om te

verklaren, dat ze niet bedoelen, dat deze ideae innatae terstond met de

geboorte fix und fertig worden meegebracht en als species impressae in

het bewustzijn aanwezig zijn. In dien zin zijn er dan ook geen aangeboren

begrippen. God laat den mensch in geen enkel opzicht volwassen in

de wereld komen maar laat hem geboren worden als een hulpeloos en

hulpbehoevend kind. En dat kind zou omkomen, indien het niet gevoed

en verzorgd werd door zijn omgeving. Toch schuilt in het kind reeds

de toekomstige man. En zoo is het op intellectueel, ethisch en

religieus terrein. Cognitio Dei insita wil niet zeggen, dat de mensch

onmiddellijk, door God zelven, met eene genoegzame kennis is toegerust

en aan de openbaring geen behoefte meer heeft. Ze geeft niet te kennen,

dat hij alleen op zichzelf in staat is, om eenige bewuste, klare en ware

kennis van God uit zijn eigen geest af te leiden. Maar ze duidt aan, dat

de mensch beide de potentia (aptitudo, vis, facultas) en de inclinatio

(habitus, dispositio) bezit, om in den normalen ontwikkelingsgang en te

midden der omgeving, waarin God hem het leven schonk, vanzelf en zonder

dwang, zonder wetenschappelijke redeneering en bewijsvoering, ἐμφυτως

και ¡άδιδακτως, tot eenige vaste, zekere, ontwijfelbare kennisse Gods

te komen. De woorden ἐμφυτος, ingenitus, aangeboren enz. bedoelen

dus niet datgene uit te drukken, _waarmede_ een mensch geboren wordt,

maar ze willen slechts te kennen geven, dat de kennisse Gods langs

natuurlijken weg, zonder wetenschappelijke redeneering, uit den mensch

zelf geboren wordt. Ze zijn niet op te vatten als opposita van de

leer, dat de mensch als tabula rasa, zonder bepaalden, materieelen

inhoud in zijn bewustzijn geboren wordt; maar ze zijn tegengesteld aan de

meening, dat de mensch eerst uitwendig, door eene bepaalde openbaring,

door wetenschappelijk bewijs, als het ware kunstmatig en door dwang

tot kennisse Gods werd gebracht. Zoo zijn die uitdrukkingen altijd in

de christelijke theologie bedoeld. Ze wisselden daarom met ἀδιδακτως,

φυσει, vi insita, sine praevio studio, sine discursu operoso enz.

af. Dei cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia

nobis innata de facili percipere possumus Deum esse, Thomas bij

Kleutgen, Phil. der Vorzeit I 348. Daarom is de opmerking van Locke

ook onjuist, dat, indien onder ideae innatae alleen het vermogen der

kennis werd verstaan, dan alle kennis aangeboren kon heeten. Want de

cognitio Dei heet daarom insita of innata, wijl ieder mensch bij normale

ontwikkeling daartoe komen _moet_. Gelijk een mensch, de oogen openend,

vanzelf de zon en bij haar licht de voorwerpen aanschouwt, zoo moet de

mensch krachtens zijne natuur, zoodra hij hoort dat er een God is, dat

er onderscheid is van goed en kwaad, enz., daaraan zijne toestemming

geven. Hij kan daar niet buiten. Hij neemt die waarheden vanzelf, zonder

dwang of bewijs aan, omdat ze door zichzelve vaststaan. Daarom heet de

kennisse Gods aangeboren, en was de uitdrukking van eene aangeboren

potentie of faculteit onbevredigend. Er wordt eenerzijds tegenover de

leer der ideae innatae door uitgedrukt, dat de kennisse Gods niet

klaar en gereed door den mensch wordt meegebracht maar middellijk,

door inwerking der openbaring in zijn bewustzijn tot stand komt, en

anderzijds wordt er tegenover het empirisme door aangeduid, dat die

openbaring Gods zoo luide en krachtig spreekt en zoo diepen weerklank

vindt in ieders gemoed, dat ze den mensch als van nature eigen en

ingeschapen kan heeten. En hiermede heeft de theologie niet alleen aan

de Schrift, maar ook aan psychologie en historie volle recht laten

wedervaren. Openbaring is er van God in al zijne werken, niet alleen

buiten maar vooral ook in den mensch. Van de natuur, waaruit God wordt

gekend, maakt de mensch zelf het voornaamste deel uit. En uit die

gansche natuur, beide buiten en in hem, ontvangt de mensch indrukken

en gewaarwordingen, die in zijn bewustzijn vóór alle redeneering en

bewijs het besef kweeken van een Hoogste Wezen. Het is God zelf, die

aan geen mensch zich onbetuigd laat. Cf. I 16. 157v. 212v., en voorts

nog Kleutgen, Theol. der Vorzeit I² 587-792. Shedd, Dogm. Theol. I

195. Hodge, Syst. Theol. I 197. Mc Cosh, The intuition of the mind,

inductively investigated, 1860. John Caird, An introduction to the

philos. of religion 1880 p. 39. 160. Lotze, Mikrok. III 580 f.

§ 22. DE KENBAARHEID GODS. (Cognitio Dei acquisita.)

1. Tusschen de cognitio Dei insita en acquisita moge er geen

tegenstelling bestaan, er is toch ongetwijfeld tusschen beide

onderscheid. Dikwerf wordt dit onderscheid zoo opgevat, dat de eerste

de kennisse Gods aanduidt, welke den mensch aangeboren is en hem

toekomt uit zijn eigen wezen, en de tweede die, welke ter vermeerdering

en uitbreiding der eerste den mensch ten deele wordt van buiten, uit

de beschouwing der wereld. Maar duidelijk en nauwkeurig is het verschil

tusschen beide daarmede niet aangegeven. Immers, in eigenlijken zin

is er geen kennis aangeboren, noch van God noch van de wereld. Alle

kennis komt van buitenaf in ’s menschen bewustzijn in. Wat aangeboren

is, is alleen het vermogen der kennis; maar dit vermogen komt eerst tot

handeling en daad door de inwerking der wereld in en om ons heen. Het

zaad der religie ligt wel in den mensch, maar het ontkiemt alleen in

den akker van heel het menschelijk leven. Gelijk het oog door den mensch

bij zijne geboorte wordt meegebracht maar de voorwerpen eerst ziet bij het

licht der zon, zoo aanschouwt de geloovige God eerst in al de werken

zijner handen. Voorts is het in de vorige § ons duidelijk geworden, dat

de christelijke theologie onder het aangeboren en ingeschapen zijn

der kennisse Gods nooit heeft verstaan, dat de mensch bij de geboorte

eenige bewuste kennis van God meebracht; maar ze gaf daarmede alleen

te kennen, dat de kennisse Gods den mensch niet door dwang of geweld,

en ook niet door logische redeneering of dwingende bewijzen behoeft

bijgebracht te worden, maar dat ze den mensch van nature, spontaan, van

zelve eigen is. Een mensch, normaal zich ontwikkelend, komt zonder

dwang of moeite, vanzelf tot eenige kennis van God. Daarom staat dan

ook de cognitio Dei insita niet in tegenstelling met de acquisita,

want in ruimeren zin kan ook de eerste acquisita heeten. Aan de

cognitio Dei, beide insita en acquisita, gaat nl. de openbaring Gods

vooraf. Hij laat zich niet onbetuigd. Hij werkt met zijne eeuwige kracht

en goddelijkheid van alle kanten op den mensch in, niet alleen van

buiten maar ook van binnen; in natuur en menschenwereld, in hart en

geweten, in voor- en tegenspoed treedt God als het ware den mensch

tegemoet. En deze ontving als geschapen naar Gods beeld het vermogen,

om de indrukken daarvan op te vangen en daardoor tot eenig besef en

tot eenige kennis van het Eeuwige Wezen te komen. De cognitio insita,

zoodra zij cognitio en dus niet alleen potentia maar actus is, is nooit

anders dan onder inwerking van de openbaring Gods in en buiten den

mensch ontstaan en is dus in zoover altijd acquisita. Om deze redenen

werd het onderscheid tusschen de cognitio Dei insita en acquisita

vroeger gewoonlijk anders aangegeven. Het bestond in deze twee dingen.

Vooreerst daarin, dat de cognitio Dei innata vanzelf, spontaan,

zonder moeite of dwang werd verkregen, de cognitio Dei acquisita

daarentegen door redeneering en betoog, door nadenken en bewijs langs

de viae causalitatis, eminentiae en negationis werd verworven; gene

was noetica, deze dianoetica. En ten tweede vloeide daaruit ook dit

verschil voort, dat de eerste alleen in beginselen bestond en algemeen

en noodzakelijk was, maar de tweede was meer uitgewerkt en ontwikkeld,

leverde meer concrete stellingen en was daarom ook aan allerlei twijfel

en bestrijding onderworpen. Dat er een God is, stond en staat nagenoeg

voor allen vast. Maar de bewijzen voor het bestaan Gods zijn door het

denken gevonden en zijn daarom beurtelings geminacht en hooggeschat,

Moor, Comm. I 41. 44. En daarmede is het onderscheid juist aangegeven.

Het ligt niet daarin, dat de aangeboren kennisse Gods uit den mensch

en de verkregene uit de wereld zou opkomen. Ook het moreel bewijs

is ontleend aan de zedelijke bewustheid, die binnen den mensch zich

bevindt. In beide is het dezelfde en de gansche openbaring Gods, uit

welke de cognitio Dei indringt in ons bewustzijn. Maar in de cognitio

Dei insita werkt die openbaring in op het bewustzijn van den mensch en

kweekt daar indrukken en beseffen. In de cognitio Dei acquisita wordt

die openbaring Gods door den mensch ingedacht; zijn verstand gaat aan

den arbeid, zijne reflectie ontwaakt, en met klare, heldere bewustheid

zoekt hij door redeneering en bewijs uit de schepselen op te klimmen tot

God. De mensch heeft nl. op geen gebied van kennis aan indrukken en

beseffen genoeg. Hij is met het bewustzijn alleen niet tevreden. Het is

hem niet voldoende, _dat_ hij weet. Hij wil ook _weten_, dat hij weet; hij

tracht het _hoe_ en _waarom_ van zijn weten te verklaren. En vandaar,

dat het gewone, alledaagsche, empirische weten altijd zoekt over te gaan

in het eigenlijke, wetenschappelijke weten; dat het geloof zich verheft

tot theologie, en de cognitio Dei insita zich voltooit in de cognitio

Dei acquisita.

2. De indeeling in cognitio Dei insita en acquisita wordt gewoonlijk

alleen toegepast op de theologia naturalis. En deze wordt dan

onderscheiden van en dikwerf tegengesteld aan de theologia revelata.

Reeds vroeger is deze opvatting breedvoerig bestreden, I 219-244. Er

is geen afzonderlijke theologia naturalis, die buiten alle openbaring

om door den mensch uit de denkende beschouwing der wereld zou kunnen

verkregen worden. Die kennisse Gods, welke in de theologia naturalis

wordt samengevat, is geen product van de menschelijke rede. Zij

onderstelt allereerst, dat God zelf zich in de werken zijner handen

openbaart; het is niet de mensch, die God, maar God, die den mensch

zoekt ook door zijne werken in de natuur heen. Voorts is het niet de

mensch, die met het natuurlijke licht der rede deze openbaring Gods

verstaat en kent; alle godsdiensten der Heidenen zijn positief; maar er

is van ’s menschen zijde een geheiligd verstand en een geopend oog van

noode, om God, den waarachtigen en levenden God, in zijne schepselen op

te merken. En zelfs is dit nog niet genoeg. Ook de geloovige, ook de

Christen zou Gods openbaring in de natuur niet verstaan en niet zuiver

kunnen weergeven, indien God zelf niet in zijn Woord had beschreven,

hoe en wat Hij van zichzelven in heel de wereld openbaart. De cognitio

Dei naturalis is in de Schrift zelve opgenomen en daarin breedvoerig

ontvouwd. Daarom is het ook eene gansch verkeerde methode, dat de

Christen zich bij de behandeling der theologia naturalis als het ware

van de bijzondere openbaring in de Schrift en van de verlichting des

H. Geestes ontdoet, zonder eenige christelijke Voraussetzung haar

bespreekt, en daarna tot de theologia revelata overgaat. De Christen

staat ook als dogmaticus van den aanvang af met beide voeten op den

grondslag der bijzondere openbaring; niet eerst in den locus de Christo

maar ook in den locus de Deo is hij Christgeloovige. Maar alzoo staande,

ziet hij rondom zich, en gewapend met de bril der H. Schriftuur ziet

hij in heel de wereld eene openbaring van dienzelfden God, dien hij in

Christus als zijn Vader in de hemelen kent en belijdt. Dan echter is

onder de cognitio Dei insita en acquisita niet die kennis te verstaan,

die wij buiten de bijzondere openbaring om uit de schepping verkrijgen.

Van onze prilste jeugd af aan heeft Gods bijzondere openbaring in

Christus op ons allen ingewerkt; wij zijn in het verbond der genade

en dus Christen geboren; allerlei christelijke invloeden hebben de

kennisse Gods gevormd, welke thans ons deel is, in veel grooter mate,

dan de werking, die er van Gods openbaring in de natuur op ons hart is

uitgegaan; en in het licht dier bijzondere openbaring hebben wij allen

ook de natuur en de wereld om ons heen leeren beschouwen. Wij danken

allen de kennisse Gods uit de natuur aan Gods bijzondere openbaring

in zijn Woord. De natuur zou ons even verwarde stemmen laten hooren

als de Heidenen, indien wij Gods sprake niet in de werken der genade

hadden beluisterd en daardoor nu zijne stem ook in de werken der natuur

verstonden. Maar nu is die openbaring Gods in de natuur ook van hooge

waarde. Het is dezelfde God, die in natuur en in genade, in schepping

en herschepping, in den Logos en in Christus, in den Geest Gods en

in den Geest van Christus tot ons spreekt. Natuur en genade zijn geen

tegenstelling; wij hebben éénen God, uit wien en door wien en tot wien

zij beide zijn.

3. Dit geldt beide van de cognitio Dei insita en acquisita; beide

danken we aan de H. Schrift. Het is waar, dat deze geen moeite

doet om het bestaan Gods te bewijzen. Ze gaat van dat bestaan uit en

onderstelt, dat de mensch God kent en erkent. Zij acht den mensch

nog niet zoo diep gezonken, dat hij om te gelooven vooraf een bewijs

van noode heeft. Immers is hij nog beelddrager Gods, Gods geslacht,

en begaafd met een νους, om in de schepping Gods eeuwige kracht en

goddelijkheid op te merken. De loochening van Gods bestaan is in het

oog der Schrift een teeken van dwaasheid, van diep zedelijk verval, Ps.

14:2. Zulke menschen zijn uitzondering, geen regel. Doorgaande rekent

de Schrift op zulken, die het bestaan Gods ongedwongen en krachtens de

inspraak hunner natuur erkennen. Zij appelleert niet aan het redeneerend

verstand, maar aan het redelijk en zedelijk bewustzijn. Zij ontleedt en

betoogt niet, maar laat God zien in al de werken zijner handen. Maar

dat doet ze dan toch. Hemel en aarde mitsgaders alle schepselen, loof

en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijs en

drank, gezondheid en krankheid, rijkdom en armoede, en alle dingen

spreken den vromen van God. Er is geen deel, geen stukske der wereld,

waarin zijne kracht en goddelijkheid niet wordt aanschouwd. Naar hemel en

aarde, vogelen en mieren, bloemen en leliën wordt de mensch verwezen,

om God te aanschouwen en te erkennen. De Schrift redeneert niet in het

afgetrokkene en maakt God niet tot de conclusie van een syllogisme,

het nu aan ons overlatend, of wij dat bewijs dwingend zullen vinden.

Maar zij spreekt met gezag, zij gaat theologisch en religieus van God

uit, zij laat zijne deugden zien in zijne werken en zij eischt, dat wij God

erkennen zullen. Een os kent zijn bezitter, en een ezel de kribbe zijns

heeren, maar Israel heeft geen kennis, mijn volk verstaat niet, Jes.

1:3. Het staat voor haar vast, dat God zich openbaart in de schepselen

en dat Hij zich aan niemand onbetuigd laat, Hd. 14:17, Rom. 1:19. En

alzoo zich beroepende op de gansche schepping, als een getuigenis en

openbaring Gods, bevat zij alles in kiem, wat later in de bewijzen breed

werd uitgewerkt en dialectisch werd ontvouwd. Er ligt waarheid in de

opmerking van C. J. Nitzsch, Syst. der Chr. Lehre, 6te Aufl. S. 142,

dat de H. Schrift ons een aanvang en analogie van het aitiologisch

bewijs geeft in Rom. 1:20, van het teleologisch in Ps. 8; 19; Hd. 14:17,

van het moreel in Rom. 2:14 en van het ontologisch in Hand. 17:24,

Rom. 1:19, 32. Maar zoo sprekende, niet in dialectisch betoog maar in

de taal der getuigenis, zich niet appelleerende op het redeneerend

verstand maar een beroep doende op hart en geweten, op heel het

redelijk en zedelijk bewustzijn van den mensch, is de Schrift nooit zonder

macht en invloed geweest. Ook in dezen is zij een krachtig woord, scherp

als een tweesnijdend scherp zwaard, doorgaande tot de verdeeling der

ziel en des geestes, een oordeelaar van de gedachten en overleggingen

des harten. Ook zonder logisch betoog en wijsgeerig bewijs is de Schrift

in deze hare getuigenis machtig, omdat zij het woord Gods is en steun

vindt in de redelijke en zedelijke natuur van iederen mensch. Het is God

zelf, die zich aan niemand onbetuigd laat. En het is de mensch zelf,

die, wijl hij naar Gods beeld werd geschapen, zijns ondanks aan deze

getuigenis gehoor en instemming geven moet. In dit licht moeten ook de

zoogenaamde bewijzen voor Gods bestaan worden beschouwd. Dat zal beide

voor overschatting en voor minachting der bewijzen ons bewaren.

4. Reeds bij de oude wijsgeeren, Anaxagoras, Socrates, Plato,

Aristoteles, Plutarchus, Seneca, Cicero treffen we de bewijzen aan,

die voor het bestaan van God worden bijgebracht. Uit de schoonheid, de

harmonie, de beweging, de doelmatigheid der wereld, uit de rede en het

aangeboren besef, uit het belang der religie voor staat en maatschappij,

uit de overeenstemming der volken wordt besloten tot het bestaan van

een zelfbewust, redelijk, Goddelijk wezen, Zeller, Philos. der Gr. I⁴

885 f. II⁴ 771 f. III³ 357 f. IV³ 133 f. De christelijke theologie

nam al deze bewijzen over en behandelde ze met voorliefde; Augustinus

voegde er nog een uit de algemeene begrippen aan toe, de lib. arb.

II c. 3-15. Münscher--v. Coelln, D. G. I 125-129. Zij versmaadde den

steun niet, die haar door de heidensche wetenschap werd geboden, en

zag met verwerping van het dualistisch gnosticisme en manichaeisme in

de natuur een werk Gods. Dit standpunt der christelijke theologie is

te opmerkelijker, wijl het Christendom ten deele vijandig tegenover den

kosmos stond en allen nadruk legde op de redding van den mensch. Maar

de natuur was en bleef voor de christelijke theologie, in weerwil van

alle ascese, die in de kerk binnendrong, eene schepping van dienzelfden

God, die in Christus als Herschepper en Zaligmaker zich geopenbaard

had. Zelfs werd de waarde en kracht der bewijzen zeer spoedig overschat.

Wel spreken sommige kerkvaders het uit, dat de Heidenen nooit tot

eene zuivere religio naturalis zijn gekomen en dat de weg dezer bewijzen

voor den zondaar zeer moeilijk is, Athanasius, c. Gent. c. 35 sq. Maar

langzamerhand verliezen de bewijzen hun religieus karakter; zij worden

van alle zedelijke voorwaarden losgemaakt; de cognitio Dei acquisita

komt los naast de insita te staan; en de christelijke theologie kreeg

hoe langer hoe meer de overtuiging, dat de waarheden der religio

naturalis in denzelfden zin bewijsbaar waren als die van mathesis of

logika. Ze waren eigenlijk geen articuli fidei maar praeambula ad

articulos, Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 2. c. Gent. I 10-13. Het

ontologisch argument van Anselmus, in zijn Proslogium, schoon door

enkelen zooals Halesius, Bonaventura, Itiner. c. 5 overgenomen, werd

wel door de meesten verworpen, wijl wij alleen door de schepselen tot

God kunnen opklimmen, Thomas, c. Gent. I 10-12. Maar overigens werd

er aan de bewijzen groote waarde gehecht en veel zorg besteed; in de

theologia naturalis stond men op rationeelen, wetenschappelijken bodem

vóór en buiten het geloof, Schwane, D. G. III 107 f. En op datzelfde

rationalistische standpunt staat Rome en de Roomsche theologie nog

tot den huidigen dag, Petavius, Theol. I cap. 2. Sylvius, Comm. in

totam pr. p. S. Thomae, ed. 4a 1693 I p. 22-26. Theol. Wirceb. 1880

III 1-20. Perrone, Prael. Theol. II 3-41. Kleutgen, Philos. der Vorz.

I² 673 f. II² 668 f. Schwetz, Theol. fund. I § 4-8. C. Pesch, Prael.

dogm. II 1-20. Hettinger, Apol. des Christ. I⁷ 103 f. Jansen, Prael. I

39-51 enz. Het Vatikaan sprak uit, dat God uit de schepping door het

natuurlijk licht der rede met zekerheid kan worden gekend, cf. deel I

221.

De Reformatie nam deze theologia naturalis met hare bewijzen wel over

maar liet ze niet voorafgaan aan doch nam ze op in de leer des geloofs.

Calvijn ging uit van het semen religionis en zag dan wel in iedere

particula mundi, in den sterrenhemel, in het menschelijk lichaam, in

de ziel, in de onderhouding aller dingen enz., onweersprekelijke signa

en testimonia van Gods majesteit, Inst. I 5, 1-10, maar erkent dan

terstond weer, dat het semen religionis, schoon allen onuitroeibaar

ingeplant, toch verstikt worden kan en geen goede vrucht kan

voortbrengen; de mensch heeft geen oog meer om God te aanschouwen,

hij heeft daartoe het geloof van noode, I 4, 1. 5, 11-15. Deze zelfde

plaats neemt de theol. naturalis in bij Ursinus, Tract. theol. 1584 p.

37-44, Martyr, Loci p. 2 sq., Musculus, Loci p. 2-5, Polanus, Synt.

theol. II c. 4, cf. Schweizer, Gl. der ev. ref. K. I 156 f. Maar

spoedig ging de protest. theol. den rationalistischen weg op. Terwijl

de theol. nat. eerst eene beschrijving was, aan de hand der Schrift,

van wat de Christen aangaande God uit de schepping kennen kon, werd ze

weldra eene uiteenzetting van wat de niet-geloovige, redelijke mensch

uit de natuur door eigen denken te weten kon komen. De theologia

naturalis werd theologia rationalis. Cartesius vond in de aangeboren

idee een onomstootelijk bewijs voor het bestaan Gods. Voetius zag het

onderscheid tusschen deze rationalistische argumentatie en de Geref.

leer van de theol. nat. nog in, Disp. V 455-525. Maar dit besef ging

bij Alsted, Theol. nat. 1623, Mastricht, Theol. II c. 2, Marck, Merch

I 1, 14, Turretinus, Theol. El. III qu. 1 e. a. hoe langer hoe meer

te loor. Het rationalisme deed allerwege zijn intocht. De theologia

naturalis werd de eigenlijke, wetenschappelijke, demonstrabele theologie,

tegen welke de theologia revelata steeds meer in de schaduw kwam te

staan en eindelijk geheel en al verdween. De bewijzen werden in klassen

verdeeld en breed uitgewerkt; men onderscheidde metaphysische bewijzen

uit beweging, causaliteit, toevalligheid der wereld; physische uit

harmonie, orde, doel van het heelal en van bijzondere schepselen, zooals

zon, maan, sterren, vuur, licht, aarde, water, dier, plant, mensch,

lichaam, ziel, oor, oog, hand, instinct enz.; historische uit den

consensus gentium, de societas, kunsten, wetenschappen, openbaring,

profetie, wonder; moreele uit geweten, vrijheid, zedelijkheid, oordeel,

loon en straf enz., en eindelijk ook nog mathematische bewijzen, Buddeus,

de atheismo et superst., ed. Lulofs, 1767 p. 224-318, en verdere litt.

bij M. Vitringa I p. 11 sq. Walch, Bibl. theol. sel. I 676-744, Doedes,

Inl. tot de Leer v. God 200-217.

Deze zelfgenoegzaamheid der theologia naturalis duurde tot Kant. Deze

onderwierp de bewijzen aan eene strenge kritiek, betoogde, dat de

theoretische rede hier met een non liquet eindigen moest, Kr. d. r.

V. ed. Kirchmann S. 470 f., maar bouwde het bestaan van God op het

postulaat der praktische rede, cf. I 447 f. Sedert zijn de bewijzen bij

vele philosophen en theologen in discrediet geraakt. Jacobi achtte het

zelfs onmogelijk, om Gods bestaan te bewijzen, wijl God dan als eene

conclusie van de bewijsgronden zou afhangen, Von den göttl. Dingen,

Werke III 368. 567 f. Als onnoodig voor den geloovige en als onnut

voor den ongeloovige werden de bewijzen verworpen of geminacht door

Reinhard, Dogm. § 30. Schleiermacher II § 33. Twesten II 19 f. Hofmann,

Schriftbew. I² 62. Beck, Vorles. über die Glaubenslehre I, 63 f. Frank,

Syst. d. chr. Wahrh. I² 102-109. Philippi, K. Gl. II 1-17. Bovon, Dogm.

Chrét. I 216. Böhl, Dogm. 16 f. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 499 v.

enz. Anderen gingen zoo ver niet, maar kenden althans aan het moreele

bewijs in den zin van Kant eene belangrijke plaats toe, zooals Köstlin,

Die Beweise für das Dasein Gottes, Stud. u. Kr. 1875 S. 601-655, 1876

S. 7-80. cf. ook Herzog² 5, 308. Ritschl, Theol. u. Met. 8 f. Rechtf.

u. Vers. III² 200 f. Kaftan, Wahrh. d. chr. Rel. 490 f. Eene veel

grootere beteekenis kregen de bewijzen in de philosophie van Hegel;

deze liet ze gelden als het zelfbewijs Gods in ’s menschen geest en

hechtte daarom vooral aan het ontologisch bewijs groote waarde, Ueber

die Beweise vom Dasein Gottes, Werke XII 291 f. Biedermann beschouwt ze

als bewijzen niet voor het bestaan van een persoonlijk God maar wel van

een einheitlichen, absoluten Grund der Welt, Dogm. § 645 f., cf. ook

Hartmann, Religionsphil. II 114 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 239 f.

enz. Herbert Spencer acht het wezen van het Absolute onkenbaar maar zijn

bestaan toch bewijsbaar, First Principles 5th ed. p. 1-123, vooral p.

87-97, cf. Spruyt, Gids April 1886, Molenaar, Bijbl. v. d. Herv. 21 Mei

1885. Voorts is van verschillende zijde de poging beproefd, om de oude

bewijzen in nieuwen vorm voor te dragen en hetzij als bewijzen, hetzij als

gronden voor het geloof aan een persoonlijk God te handhaven, Dorner,

Gl. I 199 f. Kahnis, Luth. Dogm. I² 118 f. Lange, Dogm. I 207 f.

Ulrici, Gott. u. die Natur 2e Aufl. 431 f. Weisse, Philos. Dogm. I 301

f. Lotze, Mikrok. III³ 553 f. Pfleiderer, Grundriss 1886 S. 65. Barry,

Die natürl. Theol. 1882. Kennedy, Gottesglaube u. mod. Weltanschauung

1893. Zöckler, Theol. naturalis 1860. Fricke, Ist Gott persönlich,

Leipzig Wigand 1896. Hodge, Syst. Theol. I 202. Shedd, Dogm. Theol. I

222. Bruce, Apologetics 1892 p. 149-163. Caird, Introd. to the philos.

of religion 1880. Flint, Theism, Edinb. 1877. James Orr, Chr. view of

God and the world 1893 p. 104-137. Land, Godg. Bijdr. 1856 bl. 353 v.

Doedes, Inl. tot de Leer v. God 236 v. Leer v. God 50 v. Bruining,

Het bestaan van God 1892. Maronier, Wat wij van God weten. 1889.

Graswinckel, Geloof en Vrijheid 1890 bl. 144-185 enz.

5. Het ontologisch bewijs komt voor in drieërlei vorm. Het besluit

uit de algemeene ideeën en vormen in den menschelijken geest, d. i.

uit _de_ rede, die boven onze individueele rede en boven de gansche

wereld staat, tot de absolute rede, het inbegrip van al die ideeën en

vormen, het absoluut ware en goede en schoone, d. i. tot God (Plato,

Augustinus, Boethius, Anselmus in zijn Monologium). Of het gaat uit

van het noodzakelijk denken van de hoogste, absolute idee, d. i. van

God en concludeert daaruit tot het bestaan dier idee, wijl zij anders

niet de absolute, de hoogste idee ware, daar eene idee, die tegelijk

wel bestaat, grooter en hooger is, dan eene, die niet werkelijk bestaat

(Anselmus in zijn Proslogium). Of het ziet in het aangeboren-zijn der

Gods-idee een feit, dat niet anders te verklaren is dan door het

bestaan Gods, die deze idee den mensch heeft ingeschapen (Cartesius).

De vormen verschillen, maar het bewijs is één, in zoover het besluit

uit het denken tot het zijn. Nu gaat dit ten aanzien van schepselen

niet aan, gelijk ieder erkent. Deze toch bestaan contingent; ze kunnen

zonder eenige logische tegenstrijdigheid als niet-bestaande worden

gedacht. Denken en zijn behooren tot eene gansch andere categorie en

zijn geheel verschillende zaken. Uit het denken van iets, b. v. een

gevleugeld paard, volgt volstrekt niet, dat dat iets werkelijk bestaat.

Het zijn is geen product van het denken. Niemand heeft dit dan ook

met het ontologisch bewijs bedoeld. Maar de vraag is, of juist bij de

Gods-idee niet uit het denken tot het zijn mag besloten worden. Daarop

is het antwoord vooreerst: ja, maar onder ééne voorwaarde, nl. indien

God bestaat. _Als_ God bestaat, dan bestaat Hij noodzakelijk, en is

essentia en existentia bij Hem één. Maar deze voorwaarde was juist te

bewijzen; er moest aangetoond worden, dat God bestaat, Schelling, Werke

II 3 S. 156 f. Ten tweede dient geantwoord, dat uit _ons_ denken,

zelfs uit ons _noodzakelijk_ denken, van de idee Gods toch niet tot het

bestaan Gods kan geconcludeerd worden, wijl het zijn Gods immers niet

is of wezen kan een product van ons denken der Godsidee. De wereld

der ideeën en vormen, inbegrepen ook de idee Gods, is niet met God

te vereenzelvigen, zij is iets in ons. Met die ideeën is het bestaan

Gods dus vanzelf nog niet gegeven. Hoogstens kan er uit het aanwezig

zijn dier ideeën in ons tot het bestaan van God besloten worden, maar

dan is dit eigenlijk geen ontologisch doch een kosmologisch bewijs.

Maar het zijn zelf van de Godsidee in ons, hoe noodzakelijk dit ook

wezen moge, sluit nooit in en kan niet als zoodanig reeds insluiten

de existentie Gods. Het ontologisch bewijs is daarom geen bewijs in

strikten zin. Alleen houdt het in: 1º dat de wereld der ideeën en

vormen, en zoo ook de hoogste idee niet willekeurig, maar noodzakelijk

door ons gedacht wordt, en 2º dat die wereld van ideeën en vormen, en

bepaaldelijk ook de idee Gods, zoodra wij ze denken, door ons ook als

reëel bestaande gedacht wordt en gedacht moet worden. Het noodzakelijk

denken van de idee Gods brengt ook mede het noodzakelijk denken van die

idee als reëel bestaande. Maar verder brengt het ons niet. Wij blijven

ons bewegen binnen den kring van het denken. Over de klove van denken

tot zijn brengt het ons niet heen. Dat zou het eerst dan doen, wanneer

uit die ideeën niet als ideeën maar uit het zijn dier ideeën in ons

besloten mocht worden tot een wezen, dat die ideeën in ons schiep en

onderhield en zelf de hoogste idee moest zijn; maar dan ware het, gelijk

gezegd is, geen ontologisch doch een kosmologisch bewijs, cf. Runze, Der

ontol. Gottesbeweis, krit. Darst. seiner Gesch. seit Ans. bis auf die

Gegenwart, Halle 1882. Körber, das ontol. Argument, Bamberg 1884.

6. Ook het kosmologisch bewijs treedt in verschillende gedaanten op.

Het besluit uit de beweging tot een primum movens, quod a nullo

movetur (Aristoteles), uit het veranderlijke tot het onveranderlijke

(Damascenus), uit het relatief tot het absoluut volmaakte (Boethius,

Anselmus), uit de series causarum, welke niet oneindig kan zijn, tot

eene prima causa efficiens (Thomas), uit het contingente bestaan der

wereld tot een ens necessarium (id.), uit wat niet van zichzelf bestaat

tot het door zichzelf bestaande (Richard Vict.), uit het bestaan van

het relatieve tot dat van het absolute (Spinoza, Hegel, Hartmann,

Scholten) enz. Maar in al deze vormen komt het kosmologische bewijs

toch steeds op hetzelfde neer, nl. op het besluit uit een gevolg tot

eene oorzaak. Op zichzelf is dit ook een volkomen wettig besluit, in

weerwil van de kritiek van Hume en Kant; indien wij de causaliteitswet

niet meer mogen toepassen, is alle wetenschap onmogelijk. Maar het

kosmologisch bewijs gaat van verschillende onderstellingen uit, die niet

op zichzelve en voor allen vaststaan. Het onderstelt, niet slechts

dat de bijzondere dingen in de wereld maar dat ook het gansch heelal

contingent, eindig, relatief, onvolmaakt is; dat eene series causarum

in infinitum ondenkbaar is; dat de causaliteitswet ook geldt van de

wereld in haar geheel. Eerst wanneer al deze onderstellingen juist

waren, zou het kosmologisch bewijs kracht hebben. Terecht concludeert

het, dat, gelijk alle dingen, zoo ook de wereld in haar geheel, als uit

die dingen saamgesteld, eene oorzaak hebben moet. Maar verder brengt

het niet; het zegt niets over aard en natuur van die oorzaak. Wie uit

de wereld tot eene oorzaak besluit, welke zelve ook weer eene oorzaak

behoeft, heeft aan de logische kracht van dit bewijs genoeg gedaan. Dat

die oorzaak oneindig, absoluut, volmaakt is, volgt niet rechtstreeks

uit het kosmologisch bewijs, maar vloeit uit andere overwegingen voort.

Zoo is inderdaad eene series causarum infinita ondenkbaar en onmogelijk;

er is niemand, die ze aanneemt; allen erkennen een absoluten grond, een

eerste zijn, hetzij dit den naam drage van God of van het absolute, van

substantie of kracht, van materie of wil enz. Indien deze onderstelling

nu juist is, gelijk ze feitelijk door allen wordt erkend, dan brengt

het kosmologisch bewijs ons een stap verder, nl. tot eene oorzaak der

wereld, die van zichzelve bestaat en dus oneindig, eeuwig, absoluut

is. Maar of die oorzaak nu ook transcendent of alleen immanent is, of

ze persoonlijk dan wel onpersoonlijk, bewust of onbewust is, is hiermede

volstrekt niet beslist. Velen hebben echter uit het kosmologisch bewijs

nog iets meer trachten af te leiden hetzij dan rechtstreeks, hetzij

zijdelings. Rechtstreeks trachtten zij dit zoo te doen, dat zij, wijl

een gevolg niet meer kan bevatten dan er ligt in de oorzaak, uit het

persoonlijke, het bewuste, het vrije, de ideeën, die er in de wereld

waren, besloten tot een persoonlijk, bewust, vrij wezen, dat tevens de

hoogste idee, de absolute rede was. Deze redeneering stuit echter

hierop af, dat de verhouding van oorzaak en gevolg dan willekeurig als

eene emanatie wordt gedacht en, toegepast op God, ook eischen zou, dat

Hij stoffelijk, lichamelijk, ja zelfs onrein en onheilig zou zijn. Anderen

hebben daarom een zijweg ingeslagen en geredeneerd, dat eene oneindige,

absolute oorzaak, een wezen, dat van, in en door zichzelf bestaat, niet

anders bestaan kan dan als geest, persoon, b. v. Dorner, Gl. I 243 f.

Kahnis, Luth. Dogm. I² 122. Doederlein, Zeits. f. Philos. u. philos.

Kritik 1886 S. 52 f. Maar hiertegen geldt het bezwaar, dat wij door

het kosmologisch bewijs van de innerlijke natuur van zulk eene eerste

oorzaak niets weten, dat wij geen recht hebben, om op zulk eene eerste

oorzaak weer de causaliteitswet te gaan toepassen en dienaangaande dus

ook niets kunnen bepalen. En zoo blijft het er bij, dat het kosmologisch

bewijs ons hoogstens, bij de erkentenis nl., dat eene oneindige reeks van

oorzaken onmogelijk is, leidt tot eene eerste, van zichzelf bestaande,

absolute wereldoorzaak, Strauss, Der alte u. d. neue Gl. 1872 S. 214 f.

Pesch, Die grossen Welträthsel II² 288 f.

7. Het teleologisch bewijs gaat uit van de orde en schoonheid, de

harmonie en het doel, welke in de wereld, hetzij in haar geheel, hetzij

in bijzondere schepselen, sterrenhemel, elementen, aarde, mensch, dier,

plant, hand, oog enz., zijn op te merken en besluit daaruit tot eene

intelligente oorzaak. Ofschoon het teleologisch bewijs nooit nalaat

indruk te maken en ook door Kant met achting werd genoemd, toch zijn

er vooral in den tegenwoordigen tijd vele bezwaren tegen ingebracht.

Vooreerst wordt van materialistische zijde beweerd, dat er geen doel

is in de dingen en dat de teleologische natuurverklaring voor de

mechanische plaats maken moet, b. v. Haeckel, Nat. Schöpf. 1874 S. 16

f. Lange, Gesch. des Mater. 1882 S. 570 f. Büchner, Kraft u. Stoff,

16te Aufl. S. 214 f. Ten tweede brengt het pantheisme in, dat de

aanwezigheid van orde en doel in de wereld nog volstrekt geen recht

geeft tot het aannemen van eene bewuste, intelligente oorzaak, wijl het

onbewuste evenals bij iederen mensch zoo ook bij het wereldgeheel veel

wijzer en zekerder werkt dan bewust nadenken en opzettelijke berekening,

Hartmann, Philos. des Unbew. 9te Aufl. 1882 passim. En eindelijk

opperde Kant nog het bezwaar, dat dit bewijs hoogstens leidde tot een

wereldformeerder maar niet tot een wereldschepper, Kr. d. reinen Vern.

ed. Kirchmann S. 500. Nu wegen tegen deze bezwaren heel wat andere

overwegingen op. De Schrift erkent allerwege een doel in de schepping,

Gen. 1, Spr. 8, Ps. 8, 1 Cor. 3:21-23, Rom. 8:28 enz. De teleologische

wereldbeschouwing is door bijna alle wijsgeeren, Anaxagoras, Socrates,

Plato, Aristoteles enz. gehuldigd en dringt zich telkens weer aan

iederen mensch op, in weerwil van het misbruik, dat er telkens vooral

in de vorige eeuw van gemaakt is. Doeleinden zijn er op te merken, zoo

in bijzondere verschijnselen, klimaat, jaargetijden, temperatuur van het

water, bevruchting der planten, bloedsomloop, organismen, hand, oog

enz., als in het wereldgeheel. Alle atomen gehoorzamen aan ééne wet;

alles berust op gedachte, welke begrepen kan worden door den mensch;

uit een toeval is het heelal evenmin te verklaren als de Ilias uit een

worp van letters. En zelfs het feit, dat wij menigmaal geen doel kunnen

aantoonen, bewijst, dat wij, waar wij het opmerken, dit ook terecht doen.

Bovendien sluit de teleologische wereldbeschouwing de mechanische in

de physische natuur niet uit; alleen gaat deze laatste haar macht en

bevoegdheid te buiten, als ze alle verschijnselen in de wereld, ook

de bewuste en geestelijke, uit stof en stofwisseling verklaren wil,

Ulrici, Gott u. die Natur 1866, Id. Gott u. d. Mensch 1874. P. Janet,

Les causes finales 1882. Ebrard, Apolog. § 74 f. Pesch, Die grossen

Welträthsel I² 241 f. 310 f. 788 f. Kennedy, Gottesgl. und mod.

Weltanschauung 1893. Doedes, de Leer van God bl. 118 v. enz. Indien

nu de aanwezigheid van orde en doel voor allen vaststond en in dezen

tijd niet zelve zoo krachtig en breedvoerig betoog van noode had, zou

inderdaad het teleologisch bewijs ons recht geven om uit de schoonheid

en harmonie der wereld tot een bewust wezen te besluiten, want een

onbewust doel is er niet. Wel heeft Hartmann het tegendeel trachten

te betoogen, maar zijne bewijzen voor de doelmatige werking van het

onbewuste gaan daarom niet op, wijl het iets anders is, of een mensch

iets met bewustheid en met een opzettelijk doel doet, en iets anders, of

er in eene onbewuste handeling een doel valt op te merken. Het instinct

werkt onbewust, maar desniettemin is er in de onbewuste handeling van

het instinct een doel te bespeuren dat terugwijst op een wezen, hetwelk

met bewustheid zulk een instinct heeft voortgebracht. Indien er een

doel is in de wereld, moet het ook te voren gedacht zijn. Moge het nu al

waar zijn, dat wij ook zoo met het teleologisch bewijs niet verder komen,

dan tot een wereldformeerder, dan zou toch dat bewijs van niet geringe

beteekenis zijn. Ja zelfs, indien dit bewijs niet bepaald leidde tot

één intelligent wezen, maar de mogelijkheid openliet voor het bestaan

van vele Goddelijke wezens, die samen de wereld hadden voortgebracht,

dan nog zou het teleologisch bewijs niet van alle waarde ontbloot zijn.

De intelligentie ware dan toch in de eerste oorzaak of oorzaken door

de inrichting der wereld geëischt, en dit bewijs hadde geleverd, wat

het leveren kon. Alleen zou men dan, langs dezen weg tot één of meer

wereldformeerders gekomen, voor de moeilijkheid staan, hoe een wezen,

dat de stof niet voortbracht, toch aan die stof vorm en gedaante kon

geven, of ook, hoe meer dan één wezen prima causa der wereld kon zijn.

Logisch mogen deze bedenkingen nog eenige waarde hebben, practisch

hebben ze voor ons bewustzijn geen beteekenis meer. Alles hangt hier

aan de aanwezigheid van een doel in de wereld; zoo dat vaststaat, is

daarmee de bewustheid van het hoogste wezen gegeven, Pesch, Die grossen

Welträthsel II² 305 f.

8. Het moreele bewijs eindelijk let op de zedelijke verschijnselen, die

in mensch en menschheid zich voordoen, geweten, verantwoordelijkheid,

berouw, loon en straf, deugd en geluk, vrees voor dood en oordeel,

triumf van het goede enz. en besluit daaruit tot een zedelijk wezen, dat

heel die zedelijke wereldorde schiep en onderhoudt. Sommigen vestigen

daarbij meer de aandacht op het geweten, dat in iederen mensch spreekt,

op de zedewet, waaraan ieder zich gebonden gevoelt, en besluiten

daaruit tot een hoogsten, souvereinen wetgever. Anderen letten vooral

op de disharmonie van deugd en geluk, van zonde en straf en postuleeren

daaruit een wezen, dat hiernamaals rechtvaardige overeenstemming

brengen zal. Of ook vat men heel de zedelijke wereldorde in het oog

in haar innerlijk verband en in haar suprematie boven de natuurorde

en concludeert daaruit tot een wezen, dat die zedelijke orde schiep

en stelde boven de orde der natuur. Altijd echter is dit argument

gebaseerd op de ethische verschijnselen in de menschenwereld en komt

daardoor tot God als het hoogste zedelijk wezen. Ook tegen dit bewijs zijn

exceptiën opgeworpen. Vooreerst voert het materialisme er tegen aan,

dat het zedelijk, evenals het bewuste leven geen zelfstandige orde is

maar langzamerhand door evolutie is ontstaan, hier zus en elders zoo

zich vertoont, en ten slotte op toevallige wisseling der stof berust,

Darwin, Afst. v. d. mensch, hfdst. 4. Hellwald, Kulturgesch. I³ 26 f.

Büchner, Kraft u. Stoff 462 f. 478 f. En ten tweede leerde Fichte,

dat de zedelijke wereldorde in zichzelve rust en bestand heeft en geen

God boven en buiten haar meer van noode heeft; en de voorstanders der

autonome en onafhankelijke moraal zijn hem daarin gevolgd, C. Coignet, La

morale indép. Paris 1869. Wederom zijn er tegen deze materialistische

en autonome opvatting allerlei gewichtige bedenkingen in te brengen.

Zelfs wordt hoe langer hoe meer algemeen erkend, dat het materialisme

de zedelijke verschijnselen van vrijheid, verantwoordelijkheid, berouw

enz. niet heeft verklaard, Du Bois Reymond, Die sieben Welträtsel

1882 S. 84. Carneri, Sittl. u. Darw. 1877. Weygoldt, Darwin. Relig.

Sittl. 1878 enz. En ook de morale indépendante is met sterke argumenten

bestreden, Caro, La morale indép. Paris 1876. Cramer, Christ. en Hum.

bl. 159 v. Maar dit is toch zeker, dat de praemissen van dit bewijs

zelve eerst zooveel krachtigen steun behoeven, dat het haast aan de

conclusie niet toekomt. Desniettemin heeft dit bewijs vooral door den

invloed van Kant bij velen zooveel sympathie gevonden, dat de andere

bewijzen daarbij schier geheel verwaarloosd zijn, cf. boven bl. 52 en

voorts de litt. over de zedelijke wereldorde, Zeller, Vortr. u. Abh. III

1884 S. 189 f. Carrière, De zedelijke wereldorde 1880. Hartmann, Das

sittl. Bewustsein 1886 S. 570 f. Christ, Die sittl. Weltordnung 1894,

Traub, Die sittl. Weltordnung 1892, Pierson, Gids Nov. 1895 bl. 248.

Toch kan dit bewijs niet sterker dan de andere worden genoemd. Zelfs

draagt het een veel meer persoonlijk karakter dan de vorige argumenten.

Al is er in de wereld om ons heen vaak weinig van eene zedelijke

wereldorde te bespeuren, in zijn geweten voelt elk zich zijns ondanks

aan eene zedelijke orde gebonden, even sterk als in zijn verstand aan de

wetten van het denken. Deze zedelijke orde, welke ieder in zijn eigen

zieleleven ontdekt, valt met de Godsidee niet onmiddellijk samen, dwingt

ook niet tot de erkenning van het bestaan Gods, laat zelfs voor wie

aan haar ontkomen wil allerlei exceptiën toe, maar blijft desniettemin

een machtig getuigenis, dat altijd weer leidt tot de erkenning van een

heilig en rechtvaardig wezen.

9. Het is jammer, dat deze argumenten voor het bestaan Gods in de

theologie den naam van bewijzen hebben gekregen. Echter niet om de

reden, door Jacobi genoemd. Ofschoon bewijzen is het afleiden van eene

stelling uit eene andere, is daarom het bewijzen van Gods bestaan nog

geen contradictio in adjecto. Het afhangen in een bewijs is heel iets

anders dan het afhangen in de werkelijkheid. De causa cognoscendi is

volstrekt niet hetzelfde als de causa essendi. Hoewel het bestaan Gods

in een syllogisme de conclusie kan zijn, gelijk in het algemeen uit het

werk tot den werkmeester kan besloten worden, daarom is dat bestaan

in de werkelijkheid nog wel aanvang en grond van het zijn aller dingen;

ja, als zoodanig wordt het juist in de conclusie geponeerd. Maar de

naam van bewijzen is voor de bovengenoemde argumenten daarom minder

goed gekozen, wijl hij hen in eene kategorie heeft overgebracht waar ze

niet thuis behooren, nl. in die van logische, mathematische, exacte,

dwingende betoogen, en alzoo van hun ethisch en religieus karakter

heeft beroofd. Het heeft nu den schijn, alsof het geloof aan het bestaan

Gods op die bewijzen zou rusten en daarmede staan of vallen zou. En

dat ware toch ein elender Glaube, der sich Gott erst beweisen müsste,

ehe er zu ihm betete, Kahnis, Luth. Dogm. I 128. Maar het tegendeel

is veeleer het geval. Het bestaan van geen enkel ding staat voor ons

eerst op grond van bewijzen vast. Van het bestaan van ons zelven, van

de buitenwereld, van de denk- en zedewetten enz., zijn wij vóór alle

redeneering en betoog vast en zeker overtuigd door de indrukken, die

al deze dingen onwederstandelijk maken op ons bewustzijn. Wij nemen dat

bestaan aan vanzelf, spontaan, zonder dwang of geweld. En zoo is

het ook met het bestaan Gods. De zoogenaamde bewijzen mogen meerdere

klaarheid en helderheid aanbrengen, maar de zekerheid aangaande het

bestaan Gods wordt er niet in het minst door versterkt. Deze wordt

alleen bepaald door het geloof, d. i. door de spontaneiteit, waarmede

ons bewustzijn aan het bestaan Gods, dat van alle zijden zich aan ons

opdringt, getuigenis geeft. De bewijzen zijn dan ook geen gronden,

maar veeleer producten van het geloof. Het geloof nl. tracht zich

rekenschap te geven van de religieuse indrukken en aandoeningen, welke

ieder mensch in zijne ziel ontvangt en omdraagt. Het geloof werkt

ook in op het verstand en dit zoekt allengs orde te brengen in dien

chaos van indrukken en beseffen; het rubriceert en classificeert ze

en herleidt ze tot enkele soorten. Er komen indrukken tot ons uit de

wereld der ideeën (ontol. bewijs), uit die van de eindige, contingente,

veranderlijke dingen (kosmol. bewijs), uit die van de schoonheid en

harmonie (teleol. bewijs), uit die van de zedelijke orde (moreel bewijs).

Maar ofschoon ze alzoo te classificeeren zijn, mag toch nooit gedacht,

dat deze vier bewijzen de eenige en geisoleerde getuigenissen zijn,

welke God tot ons doet uitgaan. Neen, alle dingen spreken den vrome

van God, de gansche wereld is een spiegel zijner deugden, er is nulla

mundi particula, in welke zijne eeuwige kracht en goddelijkheid niet

wordt aanschouwd. Van binnen en van buiten ons komt Gods getuigenis tot

ons. Hij laat zich niet onbetuigd, in natuur noch geschiedenis, in hart

noch geweten, in leven noch lot. En daarom is die getuigenis Gods zóó

machtig, dat ze schier door niemand wordt geloochend. Alle menschen

en volken hebben iets gehoord van de stemme des Heeren. De consensus

gentium, door velen nog een vijfde bewijs gerekend, is eene bevestiging

daarvan dat God zich niet onbetuigd laat; het is het antwoord der

menschheid op de roepstem Gods. Deze getuigenissen die van God uitgaan

en die door heel de wereld heen zich richten tot den mensch, worden in

de bewijzen geordend en gerangschikt. Zij krijgen door den syllogistischen

vorm waarin zij gekleed worden, geen meerdere kracht. Maar als bewijzen

zwak, zijn ze sterk als getuigenissen. Geen argumenten zijn het, die

het verstand des ongeloovigen dwingen, maar signa en testimonia, die

nooit nalaten indruk te maken op ieders gemoed. Ontleed, geisoleerd,

van elkaar losgemaakt en naast elkander geplaatst, kunnen ze bestreden

worden op ieder punt der redeneering en houden zij het gelooven op, dat

spontaan en vanzelf geschiedt. Maar opgevat als getuigenis en gepredikt

als openbaring van dien God, van wiens bestaan ieder mensch van nature,

vóór redeneering en studie, in het diepst zijner ziel verzekerd is,

zijn ze van niet geringe waarde. Want al is het ook, dat zij, alzoo

gepredikt, bezwaren en bedenkingen ontmoeten, daarmede zijn ze toch niet

teniet gedaan. Gelijk niemand aan Gods liefde gelooft, omdat alles zijn

liefde ontdekt maar ondanks alles dat twijfel wekt, zoo is ook iedereen

van te voren van het bestaan Gods overtuigd; door de bewijzen komt hij

niet tot zijn geloof en door de bezwaren lijdt hij geen schipbreuk aan

zijn geloof. Op ieder terrein is het zoo, dat bij het nadenken eerst

de moeilijkheden opkomen, maar niemand werpt daarom de zedewet, de

denkwet, de religie, de kunst, de wetenschap als dwaasheid weg, omdat

zijn denken de verschijnselen, die het erkent, niet weet te verklaren en

tegen alle bedenkingen weet te verdedigen. Maar desniettemin brengt het

nadenken, ofschoon geen zekerheid aangaande het bestaan, toch klaarheid

en helderheid aan. De zoogenaamde bewijzen voor het bestaan Gods

geven den geloovige rekenschap van zijn eigen religieuse en ethische

bewustzijn; zij geven hem wapenen aan de hand, waarmede de tegenstander,

die in elk geval niet beter gewapend is, kan worden teruggeslagen; zij

zijn voor den Christen een teeken, dat het eenzelfde God is, die in

natuur en genade zich openbaart en dat dus schepping en herschepping,

physis en ethos, niet manicheesch en dualistisch naast elkander staan;

de deugden Gods, die daar blinken in de wereld, zijn dezelfde, welke ook

schitteren in het koninkrijk der hemelen. En saam zijn de getuigenissen,

die van God in de wereld tot ons uitgaan en in de dusgenoemde bewijzen

worden saamgevat, niets anders dan openbaring van den Naam des Heeren,

waarmede Hij zichzelven voor het oor zijner schepselen aanduidt, en

waarmede Hij ons het recht geeft Hem aan te spreken. In verbinding

met elkander doen zij ons Hem kennen als het Goddelijk wezen, dat door

ons noodzakelijk en noodzakelijk als bestaande gedacht moet worden,

dat de eenige, eerste, absolute oorzaak van alle schepselen is, dat

met bewustheid en doelmatig alle dingen regeert, en dat bovenal in

de conscientie zich als den Heilige openbaart voor een iegelijk, die

gelooft.

§ 23. DE NAMEN GODS.

1. Al wat van God in zijne openbaring voor ons kenbaar wordt, wordt

in de H. Schrift aangeduid met den Naam Gods. De oorspronkelijke

beteekenis van het woord ‎‏שֵׁם‏‎ is waarschijnlijk die van teeken,

kenteeken, σημα, signum, evenals het gr. ὀνομα en het lat. nomen van

den stam gno zijn afgeleid en dus aanduiden datgene, waaraan iets

gekend wordt, kenteeken. Een naam is een teeken van dien, die hem

draagt, eene benoeming naar eene of andere eigenschap, waarin hij

zich openbaart en kenbaar wordt. Er is verband tusschen den naam en

zijn drager, en dat verband is niet willekeurig maar in den drager

zelven gegrond. Zelfs bij ons, en thans nog, nu de namen meest tot

klanken geworden zijn zonder zin, wordt dat verband nog gevoeld. Een

naam is iets persoonlijks en geheel iets anders dan een nummer of

een exemplaar van zijn soort. Het doet altijd min of meer onaangenaam

aan, als onze naam verkeerd geschreven of gebruikt wordt. Aan den

naam hangt onze eer, onze waarde, onze persoon en individualiteit.

Maar veel sterker was dat verband in vroeger tijd, toen de namen nog

eene doorzichtige beteekenis hadden en eene openbaring waren van den

persoon of de zaak, die hem ontving. Zoo is het ook in de Schrift.

Adam moest den dieren namen geven naar hun aard, Gen. 2:19, 20. Van

vele namen in de Schrift wordt de beteekenis aangegeven en tevens de

reden, waarom ze gegeven worden, b. v. Eva, Gen. 3:20, Kain, 4:1,

Seth, 4:25, Noach, 5:29, Babel, 11:9, Ismael, 16:11, Ezau en Jakob,

25:25, Mozes, Ex. 2:10, Jezus, Mt. 1:21 enz. Meermalen wordt een naam

veranderd of een bijnaam toegevoegd, wanneer een persoon optreedt in

eene andere qualiteit, Abraham, Gen. 17:5, Sara, 17:15, Israel, 32:28,

Jozua, Num. 13:16, Jedidjah, 2 Sam. 12:25, Mara, Ruth 1:20, Petrus,

Mk. 3:16, enz. Na zijne hemelvaart heeft Christus een naam ontvangen

boven allen naam, Phil. 2:9, Hebr. 1:4, en aan de geloovigen wordt in

het nieuwe Jeruzalem een nieuwe naam gegeven, Op. 2:17, 3:12, 22:4.

Ditzelfde geldt van den naam Gods. Er is een innig verband tusschen

God en zijn naam. Ook dit verband is naar de Schrift niet toevallig of

willekeurig maar door God zelven gelegd. Menschen noemen Hem niet:

Hij geeft zichzelf een naam. Op den voorgrond staat dus de naam als

openbaring van Gods zijde, in actieven en objectieven zin, als nomen

editum. Dan is de naam Gods identisch met de deugden of volmaaktheden,

welke Hij naar buiten openbaart, met zijne heerlijkheid, Ps. 8:2, 72:19,

zijne eer, Lev. 18:21, Ps. 86:11, 102:16, zijne verlossende macht, Ex.

15:3. Jes. 47:4, zijn dienst, Jes. 56:6, Jer. 23:27, zijne heiligheid,

1 Chr. 18:10, Ps. 105:3, 3:21 enz. De naam is God zelf, gelijk Hij zich

in de eene of andere relatie openbaart. Die naam als openbaring Gods,

is daarom groot, Ezech. 36:23, heilig, Ezech. 36:20, vreeselijk, Ps.

111:9, een hoog vertrek, Ps. 20:2, een sterke toren, Spr. 18:10. Met

eigen namen, bepaaldelijk met den naam Ihvh, heeft God zich aan Israel

bekend gemaakt. Door den Malak, in wiens binnenste zijn naam is, Ex.

23:20, heeft Hij zich aan Israel geopenbaard. En door Hem heeft Hij zijn

naam op de kinderen Israels gelegd, Num. 6:27, de gedachtenis zijns

naams onder hen gesticht, Ex. 20:24, zijn naam onder hen gezet en doen

wonen, Deut. 11:14, 12:5, bijzonderlijk in den tempel, die voor zijnen

naam is gebouwd, 2 S. 7:13. In dien tempel woont nu zijn naam, 2 Chr.

20:9, 33:4. Door dien naam verlost Hij, Ps. 54:3 en om dien naam kan

Hij Israel niet verlaten, 1 S. 12:22, Jes. 48:9, 11, Ps. 31:4, 23:3,

143:11 v. Maar Israel mag dien naam dan ook niet lasteren, ontheiligen

of ijdel gebruiken. Ex. 20:7, Lev. 18:21, 24:11. Integendeel, die naam

moet aangeroepen, verteld, grootgemaakt, gekend, beleden, gevreesd,

verhoogd, verwacht, gezocht, geheiligd worden, Gen. 4:26, 12:2, Ex.

9:16, Deut. 28:58, 1 K. 8:33, Ps. 5:12, 34:4, 52:11, 83:17, 122:4, Jes.

26:8, Mt. 6:9, Joh. 12:28 enz. In het N. Test. is er maar één naam,

door wien God zaligheid schenkt; het is de naam van Jezus Christus, Hd.

4:12. Maar in dien éénen naam heeft Hij zich ook ten volle geopenbaard;

daarin is begrepen al wat God voor de zijnen is en wezen zal; in dien

naam deelt Hij zichzelven, met al zijne weldaden, aan zijn volk mede,

Mt. 28:19, Luk. 24:47, Joh. 20:31, Hd. 2:38, 1 Cor. 6:11, Jak. 5:14.

En nog rijker openbaring hebben de geloovigen te wachten in het nieuwe

Jeruzalem, Op. 3:12, als zijn naam op aller voorhoofd zal zijn, Op. 22:4.

De naam Gods is in de H. Schrift de aanduiding, niet van God, gelijk Hij

in zichzelf bestaat, maar van God in zijne openbaring, in zijne velerlei

relatiën tot de schepselen. Deze naam is echter niet willekeurig, maar

God openbaart zich zoo en op die wijze, omdat Hij is, die Hij is. Aan

zijn naam hangt daarom zijn eer, zijn roem, al zijne deugden, heel zijne

openbaring, zijn eigen Goddelijk wezen. Maar die naam schenkt daarom

aan hem, wien hij geopenbaard wordt, bijzondere voorrechten en legt hem

tevens eigenaardige verplichtingen op. De naam Gods sluit in, dat

Hij, daarin zich openbarende, nu ook door schepselen daarnaar genoemd

wordt. Het nomen editum gaat over in het nomen inditum. Het εἰναι en

καλεισθαι zijn in de H. Schrift twee zijden van dezelfde zaak. God is

die Hij heet, en Hij heet die Hij is. Wat Hij van zichzelven openbaart,

wordt in bepaalde namen uitgedrukt en weergegeven. Hij schenkt aan zijne

schepselen het voorrecht, om op grond van en in overeenstemming met

zijne openbaring Hem te noemen en aan te spreken. De ééne naam Gods, als

het inbegrip van zijne gansche openbaring beide in natuur en genade,

valt voor ons in vele, vele namen uiteen. Alleen op die wijze krijgen wij

een overzicht van den rijkdom zijner openbaring en de diepe beteekenis

van zijnen naam. Wij noemen Hem en mogen Hem noemen naar al wat van zijn

wezen in schepping en herschepping openbaar wordt. Maar al die namen,

als benoemingen Gods, leggen ons de verplichting op, om ze te heiligen

en te verheerlijken. Het is de ééne naam, de volle openbaring, en in

zooverre het eigen wezen Gods zelf, waarmede wij in al die namen te doen

hebben. God stelt zich door zijn naam in eene bepaalde relatie tot ons;

daaraan behooren wij in onze relatie tot Hem te beantwoorden, Schultz,

Altt. Theol.⁴ 513 f. Oehler, Theol. des A. T. § 56. art. Name in

Herzog². Smend, Lehrb. S. 281 f. Cremer, s. v. ὀνομα.

2. De namen, waarmede God door ons genoemd en aangesproken wordt, zijn

daarom niet willekeurig; ze zijn niet door ons naar ons goedvinden

uitgedacht. Het is God zelf, die in natuur en genade bewust en vrij

zich openbaart, die ons recht schenkt om op grond van deze openbaring

Hem te noemen, ja die in zijn Woord zijn eigen namen op grond van zijne

openbaring ons heeft bekend gemaakt. Al deze namen dragen nu zonder

onderscheid dit karakter, dat zij aan de openbaring zijn ontleend.

Er is geen enkele naam, die Gods wezen an sich aanduidt. Het nomen

editum is de grondslag van alle nomina indita. En wijl de openbaring

Gods in natuur en Schrift bepaaldelijk aan menschen is gericht, daarom

is het eene menschelijke taal, waarin God van zichzelven tot ons

spreekt; daarom zijn het menschelijke woorden, waarvan Hij zich bedient;

daarom zijn het menschelijke gedaanten, waaronder Hij verschijnt. In de

Schrift komen dus niet hier en daar enkele anthropomorphismen voor;

de gansche Schrift is anthropomorphistisch. Van de eerste tot de

laatste bladzijde getuigt zij van een komen Gods tot en een zoeken

van den mensch. De gansche openbaring Gods concentreert zich in den

Logos, die σαρξ is geworden, en is als het ware ééne vermenschelijking,

ééne menschwording Gods. Als God tot ons sprak op goddelijke wijze,

geen schepsel zou Hem verstaan, maar dit is zijne genade, welke reeds

met de schepping een aanvang nam, dat Hij tot zijn schepselen zich

nederbuigt en tot hen spreekt en aan hen verschijnt op menschelijke

wijze. Daarom zijn al de namen, waarmede God zichzelven noemt en door

ons noemen laat, aan aardsche en menschelijke verhoudingen ontleend.

Zoo heet Hij in de Schrift El, de Sterke, Elschaddai de Machtige,

Jahveh, de Zijnde, voorts Vader, Zoon, Geest, goed, barmhartig, genadig,

rechtvaardig, heilig enz., altemaal begrippen, die eerst van schepselen

gelden en dan in eminenten zin op God worden overgedragen. Zelfs de

zoogenaamde onmededeelbare eigenschappen, zooals onveranderlijkheid,

onafhankelijkheid, eenvoudigheid, eeuwigheid, alomtegenwoordigheid

worden in de Schrift voorgesteld in vormen en uitdrukkingen, aan het

eindige ontleend en daarom ook in negatieven zin; de eeuwigheid kan

niet voorgesteld worden dan als eene negatie van den tijd. De Schrift

wendt zelfs geene enkele poging aan, om deze volmaaktheden Gods

positief, naar haar eigen wezen, afgedacht van hare relatie tot het

eindige, te omschrijven. Maar het anthropomorphisme gaat in de Schrift

nog veel verder. Al wat aan menschen en zelfs aan schepselen eigen is,

wordt ook aan God toegeschreven, inzonderheid partes hominis, membra

corporis, sensus, affectus, actiones, subjecta en adjuncta humana. God

heeft eene ziel, Lev. 26:11, Mt. 12:28, en een Geest, Gen. 1:2 enz.

Van een lichaam Gods is nooit sprake, ofschoon God in Christus ook

een waarachtig lichaam aannam, Joh. 1:14, Col. 2:17, en de gemeente

Christus’ lichaam heet, Ef. 1:22. Maar alle lichamelijke organen worden

toch aan God toegekend. Er wordt gesproken van zijn aangezicht, Ex.

33:20, 23, Jes. 63:9, Ps. 16:11, Mt. 18:10, Op. 22:4, van zijne oogen,

Ps. 11:4, Hebr. 4:13, van zijne oogleden, Ps. 11:4, van zijn oogappel,

Deut. 32:10, Ps. 17:8, Zach. 2:8, van zijne ooren, Ps. 55:2, van zijn

neus, Deut. 33:10, van zijn mond, Deut. 8:3, van zijne lippen, Job 11:5,

van zijne tong, Jes. 30:27, van zijn nek, Jer. 18:17, van zijn arm, Ex.

15:16, van zijn hand, Num. 11:23, van zijne rechterhand, Ex. 15:12, van

zijn vinger, Ex. 8:19, van zijn hart, Gen. 6:6, van zijne ingewanden, Jes.

63:15, Jer. 31:20, Luk. 1:78, van zijn boezem, Ps. 74:4, van zijn schoot,

Joh. 1:28, van zijn voet, Jes. 66:1. Vervolgens is er geene menschelijke

aandoening of ze is ook in God aanwezig, zooals vroolijkheid, Jes. 62:5,

verheuging, Jes. 65:19, smart, Ps. 78:40, Jes. 63:10, verdriet, Ps.

95:10, Jer. 7:18, 19, vrees, Deut. 32:27, liefde met al de wijzigingen

daarvan zooals barmhartigheid, ontferming, genade, lankmoedigheid

enz., voorts ijver en jaloerschheid, Deut. 32:21, berouw, Gen. 6:6,

haat, Deut. 16:22, toorn, Ps. 2:5, wraak, Deut. 32:35. Verder worden

ook alle menschelijke handelingen op God overgedragen, zooals kennis

nemen, Gen. 18:21, onderzoeken, Ps. 7:10, weten, Gen. 3:5, denken,

Gen. 50:20, vergeten, 1 Sam. 1:11, zich herinneren, Gen. 8:1, Ex.

2:24, spreken, Gen. 2:16, roepen, Rom. 4:17, gebieden, Jes. 5:6,

schelden, ( bestraffen, berispen) Ps. 18:16, 104:7, antwoorden, Ps.

3:5, getuigen, Mal. 2:14; rusten, Gen. 2:2, werken, Joh. 5:17; zien,

Gen. 1:10, hooren, Ex. 2:24, rieken, Gen. 8:21, proeven, Ps. 11:4, 5;

zitten, Ps. 9:8, opstaan, Ps. 68:2, gaan, Ex. 34:9, komen, Ex. 25:22,

wandelen, Lev. 26:12, nederdalen, Gen. 11:5, ontmoeten, Ex. 3:18,

bezoeken, Gen. 21:1, voorbijgaan, Ex. 12:13, verlaten, Richt. 6:13;

schrijven, Ex. 34:1, verzegelen, Joh. 6:27, graveeren, Jes. 49:16;

slaan, Jes. 11:4, kastijden, Deut. 8:5, straffen, Job 5:17, verbinden,

Ps. 147:3, genezen, Ps. 103:3, heelen, Deut. 32:39, dooden en levend

maken, Deut. 32:39; afwisschen, Jes. 25:8, uitwisschen, 2 Kon. 21:13,

wasschen, Ps. 51:4, reinigen, Ps. 51:4, zalven, Ps. 2:6, versieren,

Ezech. 16:11, bekleeden, Ps. 132:16, kronen, Ps. 8:6, omgorden, Ps.

18:33; verdelgen, Gen. 6:7, verwoesten, Lev. 26:31, dooden, Gen. 38:7,

plagen, Gen. 12:17, richten, Ps. 58:12, verdoemen, Job 10:2 enz. Voorts

wordt God ook zeer dikwerf aangeduid met namen, die een zeker beroep,

ambt, betrekking, verhouding onder menschen te kennen geven. Hij is

een bruidegom, Jes. 61:10, een man, Jes. 54:5, een vader, Deut. 32:6,

een richter, koning, wetgever, Jes. 33:22, een krijgsman, Ex. 15:3,

een held, Ps. 78:65, Zef. 3:17, een kunstenaar en bouwmeester, Hebr.

11:10, een landman, Joh. 15:1, een herder, Ps. 23:1, een heelmeester,

Ex. 15:26 enz.; terwijl dan in deze hoedanigheden weder sprake is van

zijn zetel, troon, voetbank, roede, scepter, wapens, boog, pijl, zwaard,

schild, wagen, banier, boek, zegel, schat, erfenis enz. Ja zelfs

worden, om uit te drukken wat God voor de zijnen is, allerlei beelden

aan de bezielde en onbezielde schepping ontleend. Hij wordt vergeleken

bij een leeuw, Jes. 31:4, een arend, Deut. 32:11, een lam, Jes. 53:7,

eene hen, Mt. 23:37, bij de zon, Ps. 84:12, de morgenster, Op. 22:16,

bij een licht, Ps. 27:1, eene kaars, Op. 21:23, een vuur, Hebr. 12:29,

eene bron of fontein, Ps. 36:10, een sprinkader, Jer. 2:13, bij spijze,

brood, drank, water, zalf, Jes. 55:1, Joh. 4:10, 6:35, 55, bij een

rotssteen, Deut. 32:4, eene schuilplaats, Ps. 119:114, toren, Spr.

18:10, een hoog vertrek, Ps. 9:10, eene schaduw, Ps. 91:1, 121:5, een

schild, Ps. 84:12, een weg, Joh. 14:6, een tempel, Op. 21:22 enz.,

Polanus, Synt. Theol. II c. 35, Alsted, Theol. schol. 104 sq. Glassius,

Philol. Sacra 1691 p. 1116-1181.

3. De gansche schepping, heel de natuur met al hare rijken, de

menschenwereld bovenal worden in de H. Schrift dienstbaar gemaakt aan

de beschrijving der kennisse Gods. Aan het anthropomorphisme wordt

geen grens gesteld. Alle schepselen, levende en levenlooze, bezielde

en onbezielde, organische en anorganische, bieden namen aan, om de

grootheid Gods eenigermate tot ons bewustzijn te brengen. Ofschoon

ἀνωνυμος in zichzelven, is God toch πολυωνυμος in zijne openbaring.

Omnia possunt dici de Deo, et nihil digne dicitur de Deo. Nihil

latius hac inopia. Quaeris congruum nomen, non invenis; quaeris

quoquo modo dicere, omnia invenis, August., tract. 13 in Ev. Joh. n.

5. En ter opheldering, waarom God op zoo velerlei wijze genoemd kan

worden, bediende zich Augustinus van een treffend beeld. Ons lichaam

heeft velerlei behoeften, aan licht en lucht, spijze en drank, woning

en kleederen enz., en al deze dingen zijn verschillend en liggen in

de schepselen naast elkaar. Ook onze geest heeft vele en velerlei

behoeften, maar wat daarin voorziet is niet velerlei maar is altijd het

eene en zelfde Goddelijk wezen. In terra aliud est fons, aliud lumen.

Sitiens quaeris fontem, et ut pervenias ad fontem, quaeris lucem, et si

dies non est, accendis lucernam, ut ad fontem pervenias. Fons ille ipse

est lux: sitienti fons est, caeco lux est; aperiantur oculi ut videant

lucem, aperiantur fauces cordis ut bibant fontem; quod bibis hoc vides,

hoc audis. Totum sit tibi Deus, quia horum quae diligis totum tibi

est. Si visibilia attendis, nec panis est Deus, nec aqua est Deus, nec

lux ista est Deus, nec vestis est Deus, nec domus est Deus. Omnia enim

haec visibilia sunt et singula sunt; quod est panis non hoc est aqua,

et quod est vestis, non hoc est domus, et quod sunt ista, non hoc est

Deus, visibilia enim sunt. Deus tibi totum est; si esuris, panis tibi

est; si sitis, aqua tibi est; si in tenebris es, lumen tibi est, quia

incorruptibilis manet; si nudus es, immortalitatis vestis tibi est,

cum corruptibile hoc induerit incorruptionem et mortale hoc induerit

immortalitatem, tract. 13 in Ev. Joh. Evenzoo zegt Pseudodionysius, dat

God ἀνωνυμος is en tegelijk πολυωνυμος, Hij is tegelijk παντα τα ὀντα και

οὐδεν των ὀντων, de div. nom. c. I. § 6. 7. Bij Thomas lezen wij, quod

Deus in se praehabet omnes perfectiones creaturarum, quasi simpliciter

et universaliter perfectus, S. Theol. I qu. 13 art. 2. En schooner

nog bij Bonaventura: ut laudibus Deum possimus extollere, atque ad Dei

cognitionem promoveamur, necessaria nobis sunt translationes ad divina.

Ratio vel finis translationis duplex est. Una in qua est laus Dei,

alia manuductio intellectus nostri. Propter laudem Dei necessaria est

translatio. Et quoniam Deus multum est laudabilis, ne propter inopiam

vocabulorum contingeret cessari a laude, sacra Scriptura docuit nomina

creaturarum ad Deum transferri; et hoc in numero indefinito, ut sicut

omnis creatura laudat Deum, sic Deus laudatur ex omni nomine creaturae,

et qui non poterit uno nomine laudari, tamquam superexcellens omne

nomen, laudaretur ex omni nomine. Alia ratio est manuductio intellectus

nostri. Quia cum per creaturas ad cognoscendum creatorem venimus, ut

plurimum, fere omnes creaturae habent proprietates nobiles, quae sunt

ratio intelligendi Deum, ut leo fortitudinem, agnus mansuetudinem,

petra soliditatem, serpens prudentiam et consimilia; ideo oportuit

plura nomina transferri ad Deum, Sent. I dist. 34 art. 1 qu. 4. En

Calvijn stemde daarmede in, als hij zeide: nulla est mundi particula, in

qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare cernantur.

God is immanent in al het geschapene. De reine van hart ziet God

overal. Alles is vol van God. Fateor pie hoc posse dici, modo a pio

animo proficiscatur, naturam esse Deum, Inst. I 5, 1. 5. Maar er is

opklimming in de schepselen. De plaats en de rang, die de schepselen

innemen, wordt bepaald door hunne verwantschap aan God. Alle schepselen

noemen een naam van God. Maar onder alle schepselen staat de mensch

bovenaan. Hij alleen draagt den hoogen naam van beeld, zoon, kind Gods.

Hij alleen heet Gods geslacht. En daarom worden de meeste en verhevenste

namen Gods aan den mensch ontleend. Nooit echter mag de mensch van de

natuur worden losgemaakt. En nimmer mag eenig creatuur of eenig deel

der wereld naast of tegenover God worden geplaatst. Er is niets buiten

en zonder God. Wel is hier telkens tegen gezondigd. Het dualisme van

Plato, het neoplatonisme, het gnosticisme, het manichaeisme beperkten

Gods openbaring en stelden eene materie vijandig tegen Hem over. En in

allerlei vormen oefende dit invloed en werkte het na in de theologie.

Als in den nieuweren tijd onder invloed van Kant en Jacobi de openbaring

Gods tot het religieuse en ethische beperkt is; als de Schrift alleen

in haar godsdienstig-zedelijken inhoud erkend wordt; als de zetel der

religie alleen gezocht wordt in hart of geweten, in gemoed of wil,

is er in dit alles een zelfde dualistisch beginsel aan ’t woord. De

natuur, met hare elementen en krachten, de mensch in zijn maatschappelijk

en staatkundig leven, kunst en wetenschap komen buiten de openbaring

Gods te staan en worden neutrale, d. i. God-looze terreinen. Natuurlijk,

dat dan het O. Test. en een zeer groot deel van het N. Test. niet

meer kan gewaardeerd worden; dat natuur en wereld niets meer tot den

geloovige te zeggen hebben; dat de openbaring, dat het Woord Gods

allen invloed op het openbare leven verliest; dat de religie, tot een

verborgen schuilhoek van hart en binnenkamer teruggedrongen, alle

aanspraak op achting verbeurt; dat de dogmatiek, bepaaldelijk ook de

locus de Deo, van dag tot dag inkrimpt, en dat de theologie hare plaats

niet meer weet te handhaven. De theologie weet niet meer van God te

spreken, omdat zij niet uit en door Hem spreekt. Zij heeft geen namen

meer, waarmede zij God noemen kan. God wordt de groote Onbekende en de

wereld wordt eerst ἀθεος, dan ἀντιθεος.

4. De namen waarmede God in zijne openbaring zichzelven noemt, brengen

echter voor het denken eene eigenaardige moeilijkheid mede. Immers,

vroeger bleek ons, dat God onbegrijpelijk is en ver boven al het

eindige verheven; hier echter, in zijne namen, daalt Hij tot al het

eindige neer en wordt Hij den schepselen gelijk. Er doet zich hier eene

antinomie voor, die onoplosbaar schijnt. Ἀνωνυμος eenerzijds, is God

toch πολυωνυμος anderzijds. Nadat eerst alle anthropomorphisme gebannen

is, wordt het hier toch weer binnengehaald. Met welk recht kunnen

deze namen dan van God worden gebezigd? Op welken grond worden ze

toegekend aan Hem, die oneindig hoog boven alle schepsel staat en door

het eindige niet begrepen kan worden? Die grond kan slechts daarin

liggen, dat de gansche schepping, schoon als creatuur oneindig ver van

God verwijderd, toch een schepsel, een werk Gods en Hem verwant is. De

wereld is geen tegenstelling naast en tegenover God, geen zelfstandige

macht, geen tweede God, maar geheel en al Gods werk in haar zijn en haar

zóó zijn: zij is er van den beginne af op aangelegd om God te openbaren.

Het gansche volk van Israel is er in al zijn wetten en instellingen,

ambten en bedieningen, karakter en zeden enz. op ingericht, om Gods

deugden te verkondigen, en de menschelijke natuur van Christus is door

den H. Geest bekwaamd, om den Vader te verklaren en zijn naam den

menschen bekend te maken. De apostelschaar met hare verscheidenheid van

opvoeding, voorbereiding, gave en roeping is bestemd, om de μεγαλεια

του θεου te vertellen. En daarom kan en mag God op creatuurlijke wijze

door ons worden genoemd. Het recht van het anthropomorphisme berust

daarop, dat God zelf in en tot zijne schepselen is neergedaald en in

en door schepselen zijn naam heeft geopenbaard. Het anthropomorphisme

zit dus volstrekt niet alleen, gelijk reeds werd opgemerkt, in een

enkel woord zooals persoonlijkheid. Er is van God niet anders dan op

anthropomorphe wijze te spreken. Want Hemzelven zien wij niet. Wij kunnen

Hem alleen zien in zijne werken en naar de openbaring in die werken Hem

noemen. Meer nog, wij kunnen God, althans hier op aarde, niet zien van

aangezicht tot aangezicht. Indien God dan toch wil dat wij Hem kennen

zullen, dan moet Hij tot ons neerdalen, zich accommodeeren naar ons

beperkt, eindig, menschelijk bewustzijn, in menschelijke taal tot ons

spreken. Wie daarom het recht der anthropomorphismen bestrijdt, ontkent

in beginsel daarmede de mogelijkheid, dat God zich in zijne schepselen

openbaart, moet vandaar voortschrijden tot de loochening der schepping

en houdt ten slotte niets over dan een eeuwig dualisme tusschen God en

wereld, tusschen het oneindige en het eindige. Indien toch ons noemen

van God met anthropomorphe namen eene vereindiging Gods insluit, dan

geldt dit nog veel meer van de openbaring in de schepping. God als de

Oneindige is dan onmachtig, om een ander zijn buiten zijn eigen wezen

voort te brengen; de wereld is in geen enkel opzicht eene openbaring,

zij is enkel en alleen eene verberging Gods; de mensch is enkel en

alleen aan God tegengesteld en niet aan Hem verwant; en God is eeuwige

βυθος, naamlooze σιγη, zoowel voor zichzelf als voor den mensch.

Natuurlijk is er dan ook geen kennis van God meer mogelijk. Indien

anthropomorphe, creatuurlijke namen aan Gods wezen te kort doen, dan kan

en mag Hij door ons niet met eenigen naam worden genoemd, dan moeten wij

volstrekt zwijgen; alle naam, waarmede wij Hem zouden willen aanduiden,

is dan eene onteering Gods, eene aanranding van zijne majesteit, eene

Godslastering, cf. boven bl. 22. Men heeft deze consequentie, die

echter voor de hand ligt, wel zoeken te ontgaan, door onderscheid te

maken tusschen voorstelling en begrip. Plato is daarmede al begonnen.

Het neoplatonisme en het gnosticisme hebben dit voortgezet. En Hegel

is er opnieuw mede voor den dag gekomen. Maar daarmede komt men toch

geen stap verder. Ook de hoogste speculatie en de diepzinnigste

wijsbegeerte moeten toch over God denken en spreken; al werpen ze nu

alle voorstellingen weg en al houden ze alleen zuivere, abstracte

begrippen over, zij komen daarmede het menschelijk, creatuurlijk denken

en spreken niet te boven en naderen tot den Oneindige zelven niet. Ook

de meest abstracte namen, zooals het zijn, de substantie, het absolute,

het eene, de geest, de rede, zijn en blijven anthropomorphismen. Er

is voor den mensch maar keuze tusschen deze twee: absoluut zwijgen

òf menschelijk denken en spreken over God, tusschen agnosticisme,

d. i. theoretisch atheisme òf anthropomorphisme. De philosophie is dan

ook altijd weer tot het anthropomorphisme teruggekeerd, anders ware

ze natuurlijk ook met eene negatieve kritiek geëindigd. Plato, Philo,

Plotinus, Pseudodionysius, Damascenus, Erigena hebben toch ten slotte

weer allerlei namen aan God toegekend. De kataphatische theologie

bouwde op, wat de apophatische had afgebroken. De substantie van

Spinoza ontving tal van attributen en modi. Bij Hegel werd God toch weer

leven, geest, denken, rede, subject. Rauwenhoff laat de verbeelding

optreden, waar het verstand eindigen moet, Wijsb. v. d. godsd. 611 v.

Door vele wijsgeeren wordt daarom het recht van het anthropomorphisme

verdedigd, Kant, Kr. der Urtheilskraft ed. Kirchmann S. 346 f.

Jacobi, Werke III 276 f. Paulsen, Einl. in die Philos. 1892 S. 262

f. Hartmann, Philos. d. Unbew. II⁹ 414 enz. En zoo heeft natuurlijk

ook altijd de christelijke theologie geoordeeld. God bewandelt daarin

den weg der menschen, ‎‏דֶּרֶךְ בְּנֵי אָדָם‏‎, gelijk de Joden het

uitdrukten. Incomprehensibilia sunt Dei opera et actiones, neque nos

assequi aliquid de iis possemus, nisi Sacra Scriptura iis uteretur

loquendi de Deo formulis, quae rebus humanis propinqua sunt. Itaque

Spiritui Sancto, Scripturarum auctori, placet, propter captus nostri

imbecillitatem nostro more balbutire et blandius humiliusque quam

majestati tantae convenit, nobiscum per signa et verba agere, Flacius

bij Glassius p. 116, cf. Luther bij Oehler S. 169. Gerhard, Loci Theol.

II c. 8 sect. 1. Ursinus, Tract. theol. 49, Polanus, Synt. p. 192 sq.

Martyr, Loci p. 2, Alsted, Theol. schol. 148, Bretschneider, Dogm. I

477, Id. Syst. Entw. 365 f. Hengstenberg, Auth. d. Pent. II 445 f.

Philippi II 27 f. Twesten II 16. Lange, II 32 f. Kahnis, Dogm. I 337.

Beck, Vorles. II 3 f. Dr. Graue, zur Verständigung über den anal. Char.

der Gotteserk., Jahrb. f. prot. Theol. Oct. 1888 S. 481-503.

5. Het recht dezer namen moge alzoo vaststaan, maar wat is hun waarde?

Welke en hoedanige kennis verschaffen zij ons aangaande het Goddelijk

wezen? Er kan geen sprake van zijn, dat deze kennis eene adaequate zij.

Ze is in elk opzicht eindig en beperkt, maar zij is daarom toch niet

onzuiver en onwaar. Adaequate kennis hebben we zeer weinig; overal en

op ieder terrein stuiten we ten slotte op een mysterie; het innerlijk

wezen der dingen, het Ding an sich, ontsnapt aan onze waarneming.

Wij nemen phaenomena waar en besluiten daaruit tot het wezen, wij

leeren eigenschappen kennen en klimmen daardoor op tot de substantie,

maar deze zelve ligt achter het verschijnsel en is ons onbekend. De

natuurwetenschap neemt atomen aan als de laatste bestanddeelen der

werkelijkheid maar heeft daarvan niet de minste empirische kennis. Eene

definitie is er alleen te geven van de allereenvoudigste dingen; zoodra

ze van eenigszins hoogere orde zijn, zijn ze in geen begrip volledig te

omschrijven. Dat geldt reeds van de zienlijke wereld; maar nog meer is

het van toepassing in de wereld der onzienlijke dingen. De mensch is nl.

een lichamelijk, zinnelijk wezen. Al zijne kennis begint met en komt op

uit de zinnelijke waarneming. Ons denken is gebonden aan de zintuigen,

gelijk onze ziel aan het lichaam. De geestelijke dingen nemen wij nooit

rechtstreeks waar maar alleen door het medium der stoffelijke dingen.

Wij zien alles ἐν αἰνιγματι. Niet alleen God, maar ook de ziel en heel

de geestelijke wereld komt tot onze kennis slechts door de zinlijke

wereld heen. Vandaar dat wij al het geestelijke aanduiden met namen,

die allereerst gelden in de zichtbare wereld. De ziel des menschen

benoemen wij naar lichamelijke verschijnselen. Hare werkzaamheden, zooals

kennen, denken, verstaan, begrijpen, oordeelen, besluiten, gevoelen enz.

brengen wij onszelven en anderen tot bewustzijn door middel van woorden,

die oorspronkelijk eene lichamelijke handeling te kennen geven. Al ons

spreken van onzienlijke dingen is dus metaphora, beeld, gelijkenis,

poezie. Τα γαρ νοητα.... προσηγοριας δε πασης ἐκτος, ἐπειδη κυριον

ὀνομα των νοητων τε και ἀσωματων οὐδεν, Greg. Naz., Orat. 45. Maar

daarom spreken wij toch niet onwaar en onjuist. Integendeel, echte

poezie is waarheid, want zij berust op de gelijkenis, de overeenkomst,

de verwantschap van de verschillende groepen van verschijnselen. Heel

de taal is daarop gebouwd, alle figuren gaan daar van uit. Indien

het spreken in beeld onwaar ware, zou al ons denken, en al ons weten

schijn, en het spreken zelf onmogelijk zijn. Ditzelfde geldt ook in

religie en theologie. Adaequate kennis van God is er niet. Wij kunnen

Hem niet noemen, gelijk Hij in zichzelf bestaat. Al zijne namen zijn aan de

schepselen ontleend. Maar daarom zijn ze niet onwaar, eene vrucht van

menschelijke inbeelding. Gelijk er gelijkenis bestaat en dus comparatie

mogelijk is tusschen de verschillende deelen der wereld, zoo is er ook

verwantschap tusschen God en zijne schepselen, die ons recht geeft om

van Hem op creatuurlijke wijze te spreken. Meer nog, temporeel, in de

werkelijkheid gaat het natuurlijke wel aan het geestelijke vooraf; maar

logisch en ideëel is het geestelijke eerst en daarna het natuurlijke.

Het natuurlijke zou ons niet kunnen heenleiden tot het geestelijke,

indien het niet zelf daaruit ware voortgekomen. Plato zag in den kosmos

eene realisatie der ideeën. En de Schrift leert, dat alle dingen door

den Logos zijn gemaakt en niet geworden zijn uit dingen, die onder de

oogen verschijnen, Joh. 1:3, Hebr. 11:3. Het is God zelf, die heel de

schepping, ook de stoffelijke, aan de openbaring zijner deugden heeft

dienstbaar gemaakt. Hij kon dat doen, wijl Hij de almachtige schepper is

en absolute heerschappij heeft ook over de stof. Al is het dan ook, dat

wij God noemen met namen aan de schepselen ontleend, in die schepselen

zijn ze eerst door God zelven gelegd. Wij bezigen de namen, waarmede

we God aanduiden, wel eerst van de schepselen, omdat wij deze eerder

dan God kennen. Maar zakelijk gelden zij eerst van God en daarna van

de schepselen. Alle deugden zijn eerst in Hem, dan in de creaturen. Hij

bezit ze per essentiam, deze hebben ze alleen per participationem.

Gelijk de tempel gemaakt is naar den τυπος, aan Mozes op den berg

getoond, Hebr. 8:5, zoo is alle schepsel eerst eeuwig gedacht en daarna

geschapen in den tijd. Alle πατρια d. i. niet alle geslacht maar alle

vaderschap in hemel en aarde wordt genoemd uit den Πατηρ die alle

dingen schiep, Ef. 3:15, cf. Mt. 23:9, Damascenus, de fide orthod. I

9. Thomas, S. Theol. I qu. 3 art. 2, qu. 13 art. 3 en 6. Bonaventura,

Sent. I dist. 22 art. 1 qu. 3. Zanchius, Op. II col. 11-14 enz. Alle

hemelsche dingen worden in de Schrift ons gemaald in aardsche verven

en kleuren. God zelf komt door heel de schepping heen tot ons en

heeft in de menschelijke natuur van Christus onder ons gewoond. Deze

menschelijke natuur was zeker geen adaequaat orgaan van zijne Godheid; ze

was zelfs eene verberging zijner heerlijkheid. En toch heeft de volheid

der Godheid in Hem lichamelijk gewoond; wie Hem zag, aanschouwde den

Vader. Beide laat zich dus zeer goed vereenigen, eene kennis, die

inadaequaat, eindig, beperkt en toch tegelijk waar, zuiver, genoegzaam

is. God openbaart zich in zijne werken, en naar die openbaring wordt

Hij door ons genoemd. Hij vergunt het ons Hem te noemen in onze zwakke,

menschelijke taal, omdat Hij zelf in de schepselen zijne deugden voor ons

heeft ten toon gespreid. Wij zijn het dus eigenlijk niet, die God een

naam geven; hoe zouden we dat kunnen en mogen doen? Het is God zelf,

die door natuur en Schrift ons zijne heerlijke namen op de lippen legt.

Naar eene oude onderscheiding zijn de namen Gods geen product van de

ratio ratiocinans, de subjectieve rede des menschen, maar van de ratio

ratiocinata, de objectieve rede in de openbaring. Gods zelfbewustzijn is

de archetype, en onze kennis van God, geput uit zijn Woord, is daarvan

de ectype.