HOOFDSTUK IV.

Over God.

§ 20. DE ONBEGRIJPELIJKHEID GODS.

1. Het mysterie is het levenselement der dogmatiek. Wel verstaat de

Schrift onder μυστηριον geen abstract-bovennatuurlijke waarheid in

Roomschen zin; maar zij is even ver verwijderd van de gedachte, dat de

geloovige de geopenbaarde mysteriën in wetenschappelijken zin verstaan

en begrijpen zou, cf. deel I 532. Veeleer gaat de kennis, welke God van

zichzelven in natuur en Schrift heeft geopenbaard, de voorstelling

en het begrip van den mensch zeer verre te boven. In zooverre is het

alles mysterie, waar de dogmatiek over handelt. Zij heeft het immers

niet te doen met eindige schepselen, maar van het begin tot het einde

verheft ze zich boven alle creatuur tot den Eeuwige en den Oneindige

zelven. Reeds terstond als ze een aanvang maakt, staat zij voor den

Onbegrijpelijke. Van Hem neemt ze haar aanvang, want uit Hem zijn alle

dingen. Maar ook in de verdere loci, als ze afdaalt tot de schepselen,

beschouwt zij deze niet anders dan in hunne relatie tot God, gelijk ze

uit en door en tot Hem zijn. Zoo is dan de kennisse Gods het eenige

dogma, de uitsluitende inhoud der gansche dogmatiek. Alle leerstukken,

die in haar behandeld worden, over de wereld, over den mensch, over

Christus enz., zijn maar de explicatie van het ééne, centrale dogma der

cognitio Dei. Van Hem uit wordt alles beschouwd. Onder Hem wordt alles

gesubsumeerd. Tot Hem wordt alles teruggeleid. Het is altijd God en God

alleen, wiens glorie in schepping en herschepping, in natuur en genade,

in wereld en kerk zij te bepeinzen en te beschrijven heeft. Het is zijne

kennisse alleen, die ze uitstallen en ten toon spreiden moet. Daardoor

wordt de dogmatiek geen dorre, schoolsche wetenschap, zonder vrucht

voor het leven. Hoemeer ze Hem bepeinst, wiens kennisse haar eenige

inhoud is, des te meer zal ze overgaan in bewondering en aanbidding.

Indien ze maar nimmer vergeet, om over de _zaken_ in plaats van over

de _woorden_ te denken en te spreken; indien ze maar eene Theologie

der Thatsachen blijft en niet ontaardt in eene Theologie der Rhetorik,

is zij als wetenschappelijke beschrijving van de kennisse Gods ook ten

hoogste vruchtbaar voor het leven. De kennisse Gods in Christus is

immers het leven zelf, Ps. 89:16; Jes. 11:9; Jer. 31:34; Joh. 17:3.

Daarom begeerde Augustinus niets anders en niets meer te kennen dan

God en zichzelven: Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil

omnino. Daarom begon Calvijn zijne Institutie met de kennisse Gods en

van ons zelven. En daarom gaf de Catechismus van Genève op de eerste

vraag: quis humanae vitae praecipuus est finis? ten antwoord: ut Deum,

a quo conditi sunt homines, ipsi noverint, cf. ook den Catech. van

Westminster.

Maar zoodra we ons onderwinden, om over God te spreken, rijst de vraag,

hoe we dat zullen vermogen. Wij zijn menschen en Hij is de Heere onze God.

Er schijnt tusschen Hem en ons geen verwantschap en geen gemeenschap

te bestaan, dat wij Hem zouden kunnen noemen naar waarheid. Er is

tusschen Hem en ons een afstand als tusschen het oneindige en het

eindige, tusschen eeuwigheid en tijd, tusschen het zijn en het worden,

tusschen het al en het niet. Hoe weinig we van God weten, reeds de

zwakste notie houdt in, dat Hij een wezen is, oneindig verre boven alle

schepsel verheven. En de Schrift bevestigt dat niet alleen, zij stelt

die majesteit en verhevenheid des Heeren Heeren voor ons eerst in het

volle licht. Reeds het eerste hoofdstuk van Genesis schildert zijne

onbegrijpelijke verhevenheid; Hij spreekt en het is er. En ofschoon de

Schrift ons dan vervolgens God beschrijft in zijne nederbuigende liefde,

en zegt, dat Hij woont bij dien, die eens verbrijzelden en nederigen

geestes is, toch is Hij de Hooge en de Verhevene, die in de eeuwigheid

woont, Jes. 57:15. God is groot en wij begrijpen het niet, Job 26:14,

36:26, 37:5. Hij is onvergelijkelijk, Jes. 40:18, 25, 46:5, wonende in het

donker, 1 Kon. 8:12; Jes. 45:15, in een ontoegankelijk licht, 1 Tim.

6:16. Niemand heeft Hem gezien of kan Hem zien, Ex. 33:20; Joh. 1:18,

6:46; 1 Tim. 6:16. De verborgen grond, de diepte Gods, ‎‏חֵקֶר‏‎, en

de grens, het uiterste, het wezen des Almachtigen, ‎‏תַּכְלִית‏‎, is

niet te bereiken, Job 11:7; Eccl. Sir. 43:34, 35. Hij is geest, zonder

gedaante, Deut. 4:12, 15; Joh. 4:24, 5:37, boven al het creatuurlijke,

boven behoefte, Job 22:2, 3; Hd. 17:25; verandering, Jak. 1:17; tijd,

Jes. 41:4, 44:6, 48:12; Op. 1:8, 22:13; ruimte, Hd. 17:27, 28 enz.,

oneindig verre verheven. Hij is niet te beschrijven en met geen naam te

noemen. Hij is zonder naam, zijn naam is wonderlijk, Gen. 32:29; Richt.

13:18; Spr. 30:4.

2. Zelfs buiten het terrein der bijzondere openbaring is deze hoogheid

Gods erkend. Bij de Brahmanen is God de Onkenbare, zonder namen en

eigenschappen, alleen gekend door dengene, die niet kent, Hoekstra,

Wijsg. Godsd. II 2. Hartmann, Religionsphilos. I 278 f. De Koran

beschrijft Allah menigmaal op zeer menschvormige wijze, maar onder de

volgelingen van Mohammed stonden er velen op, die deze beschrijving

geestelijk duidden en zelfs alle eigenschappen aan God ontzeiden, Dozy,

Het Islamisme bl. 131 v. Houtsma, De strijd over het dogma in den Islam

tot op El-Ash’ari 1875 bl. 120 v. Saussaye, Lehrb. der Rel. II 385.

Ook de Grieksche wijsbegeerte heeft menigmaal deze onkenbaarheid Gods

duidelijk erkend en uitgesproken. Naar het bekende verhaal verzocht

de philosoof Simonides telkens langer uitstel voor het antwoord op

de vraag van den tiran Hiero, wie God was, Cic. de nat. deor. I 22.

Volgens Diogenes begon Protagoras zijn boek over de goden aldus: περι

μεν θεων οὐκ ἐχω εἰδεναι οὐδ’ ὡς εἰσιν οὐδ’ ὡς οὐκ εἰσιν πολλα γαρ τα

κωλυοντα εἰδεναι, ἡ τ’ ἀδηλοτης και βραχυς ὠν ὁ βιος των ἀνθρωπων,

Ritter et Preller, Hist. phil. gr. 183. Cic. de nat. deor. I 63.

Karneades van Cyrene onderwierp het geloof aan de goden niet alleen aan

eene scherpe kritiek, maar bestreed ook de mogelijkheid, om zich een

denkbeeld van God te vormen. Plato verwierp alle anthropomorphische en

anthropopathische voorstelling der Godheid en verklaarde in den Timaeus

§ 34: τον μεν οὐν ποιητην και πατερα τονδε του παντος εὑρειν τε ἐργον

και εὑροντα εἰς παντας ἀδυνατον λεγειν, Zeller, Philos. der Gr. II 4

928 f. En in gelijken zin zegt hij in de Republiek VI 19, dat de Godheid

of de idee van het goede niet slechts boven al het bestaande, maar ook

boven het zijn zelf verheven is, ἐπεκεινα πασες οὐσιας. Philo verbond

deze platonische philosophie met de leer des O. Test. en vond in den

naam Ihvh dezelfde gedachte uitgedrukt. Niet alleen is God vrij van

alle onvolmaaktheid, die er in de eindige, veranderlijke, afhankelijke

schepselen aanwezig is; neen, God gaat ook alle volmaaktheid der

schepselen ver te boven. Hij is beter dan de deugd, de kennis, de

schoonheid, zuiverder dan de eenheid, zaliger dan de zaligheid. Hij

is eigenlijk zonder eigenschappen, ἀποιος, en zonder namen, en kan

daarom ook niet begrepen en beschreven worden. Naar zijn wezen is God

onkenbaar. Wij kunnen weten, dat Hij is, maar niet wat Hij is. Alleen het

zijn kan in eigenlijken zin Hem worden toegeschreven; de naam Ihvh is de

eenige, die zijn wezen aanduidt, Zeller, Philos. d. Gr. V³ 353 f. Dähne,

Gesch. Darstellung der jüdisch-alex. Religionsphilos. 1834 I 114 f.

Schürer, Neutest. Zeitgesch. 1874 S. 655 f. Het verst ging Plotinus.

Plato schreef aan God nog vele eigenschappen toe. Philo vulde zijne

negatieve theologie met eene positieve aan, waarin hij God omschrijft

als een persoonlijk, almachtig, volmaakt wezen. Maar bij Plotinus is er

niets van God te zeggen dan alleen negatief. God is absoluut één, boven

alle veelheid verheven en daarom ook niet door het denken, het goede,

zelfs niet door het zijn te omschrijven, want al deze bepalingen sluiten

nog eene veelheid in. God als de zuivere eenheid is wel de oorzaak van

het denken, het zijn, het goede, maar Hij is er zelf van onderscheiden

en staat er transcendent boven. Hij is onbegrensd, oneindig, zonder

gedaante, en zoozeer van alle schepsel onderscheiden, dat zelfs

werkzaamheid, leven, denken, bewustzijn, zijn, Hem niet kan worden

toegeschreven. Hij is onbereikbaar voor onze gedachte en voor onze taal.

Wij kunnen niet zeggen, wat Hij is, maar alleen wat Hij niet is. Zelfs

de benamingen van το ἑν en το ἀγαθον, waarvan Plotinus zich doorgaans

bedient, zijn geen beschrijving van Gods wezen, maar alleen van zijne

verhouding tot de schepselen, en duiden niets aan dan zijne absolute

causaliteit, Zeller, ib. 476-496. Nog grooter werd de afstand tusschen

God en zijn schepsel in het gnosticisme. Het maakte eene absolute

scheiding tusschen den hoogsten God en de wereld. In de natuur, in

Israël, in het Christendom was er geen wezenlijke openbaring van God

maar alleen van de aeonen. Er was daarom geen theologia naturalis, noch

insita noch acquisita, en evenmin eene theologia revelata. De hoogste

God was volstrekt onkenbaar en ongenaakbaar voor het schepsel; Hij was

βυθος ἀγνωστος, ἀρρητος, eeuwige σιγη, Iren., adv. haer. I 11. 24.

3. Maar deze leer van de onbegrijpelijkheid Gods en van de onkenbaarheid

van zijn wezen is ook uitgangspunt en grondgedachte der christelijke

theologie geweest. God gaat in zijne openbaring niet op, noch in de

schepping noch in de herschepping. Hij kan zich aan schepselen niet

ten volle mededeelen, wijl deze dan zelf God moesten zijn. Daarom is

er geen adaequate kennis van God. Er is geen naam, die ons zijn wezen

kennen doet. Er is geen begrip, dat Hem ten volle omvat. Er is geen

beschrijving, die Hem volledig bepaalt. Wat achter de openbaring ligt,

is ten eenenmale onkenbaar. Wij kunnen het noch met onze gedachte of

verbeelding, noch met onze taal benaderen. Reeds de brief van Barnabas

c. 5 vraagt: indien de zoon van God niet in het vleesch gekomen ware,

hoe zouden dan de menschen Hem gezien hebben en behouden zijn gebleven?

Justinus Martyr noemt God onuitsprekelijk, onbewegelijk, naamloos, Apol.

I 61; ook woorden als Vader, God, Heer zijn geen eigenlijke namen ἀλλ’

ἐκ των εὐποιϊων και των ἐργων προσρησεις, Apol. II 6. God kan niet

verschijnen, niet gaan, niet gezien worden enz., indien daarvan in het

O. Test. sprake is, slaat dit op den Zoon, die zijn gezant is, Dial.

127. Ook bij Irenaeus, adv. haer. IV 20 komt de in zijn tijd zeer gewone

maar toch onjuiste en ten deele gnostische tegenstelling voor tusschen

den Vader, die verborgen, onzichtbaar, onkenbaar is, en den Zoon, die

Hem heeft geopenbaard. Bij Clemens Alex. is God zuivere μονας, Strom.

V 11. Als wij al het creatuurlijke wegdenken, bereiken wij niet wat God

is, maar wat Hij niet is. Vorm, beweging, plaats, getal, eigenschap,

naam enz. kunnen Hem niet toegekend worden. Indien wij Hem toch één,

goed, Vader, Schepper, Heer enz. noemen, dan spreken we daarmede zijn

eigenlijk wezen niet uit maar duiden slechts zijne macht aan, Strom.

V 12. Hij is zelfs boven het ééne verheven, ὑπερ αὐτην την μοναδα,

Paedag. I 8. In één woord, God is, gelijk Athanasius, c. gent. 2 zegt,

ἐπεκεινα πασης οὐσιας και ἀνθρωπινης ἐννοιας. En evenzoo spreken

Orig., de princ. I 1, 5. sq. c. Cels. VI 65. Eusebius, Praep. Evang.

V 1. Theophilus, ad Autol. I 3. Tatianus. c. Gr. 5. Minucius Felix.

Octav. c. 18. Novatianus, de trin. 2. Cyprianus, de idol. vanit. 5.

Lactantius, Instit. div. I 6. Cf. Münscher- v. Coelln, Dogmengesch. I

132 f. Hagenbach, Dogm. § 37. Schwane, Dogmengesch. I² 72 f. Dezelfde

voorstelling treffen wij ook aan bij Augustinus en Joh. Damascenus.

Augustinus gaat bij de omschrijving Gods uit van het begrip des zijns.

Hij is de zijnde, gelijk zijn naam Ihvh ook te kennen geeft; deze is zijn

eigenlijke naam, zijn nomen in se; alle andere namen zijn ad nos, Serm. 6

n. 4. Serm. 7 n. 7. Daarom, als wij zeggen willen wat Hij is, zeggen we

alleen, wat Hij in onderscheiding van alle eindige substantiën niet is.

Hij is ineffabilis. Facilius dicemus quid non sit quam quid sit. Hij is

geen aarde, zee, hemel, engel enz., niets van al wat het schepsel is;

hoc solum potui dicere quid non sit, Enarr. in Ps. 85 n. 12. de doctr.

chr. I 6, de ord. II 47. Hij wordt zóó gedacht, ut aliquid quo nihil

melius sit atque sublimius illa cogitatio conetur attingere, de doctr.

chr. I 7. Maar Hij kan niet gedacht worden gelijk Hij is. Want Hij is boven

al het lichamelijke, veranderlijke, gewordene verheven, tract. 23 in Ev.

Joh. n. 9. Quis est autem, qui sic cogitat Deum, quemadmodum ille est?

quaest. in Jos. VI 29. Hij is onbegrijpelijk en moet dat zijn, si enim

comprehendis, non est Deus, Serm. 117 n. 5. En als wij dan ten slotte

zeggen willen wat wij van Hem denken, dan worstelen wij met de taal.

Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur,

de trin. VII 4, de doctr. chr. I 6. Zoo we toch iets aangaande Hem

uitspreken, dan is dat niet adaequaat, maar dient het alleen, om ons

iets te doen zeggen en om ons te doen denken aan een wezen, dat alles

overtreft, de doctr. chr. I 6. Sicut Deus a nullo intellectu valet

proprie cogitari, ita nulla definitione potest proprie definiri aut

determinari, de cogn. verae vitae 7. Deus scitur melius nesciendo, de

ord. II 44. Evenzoo zegt Damascenus, dat God το θειον, ἀρρητον και

ἀκαταληπτον is, de fide orth. I c. 1. Wij spreken van God op onze wijze

en weten wat God van zichzelf heeft geopenbaard; maar wat Gods wezen en

hoe Hij in allen is, weten wij niet, ib. c. 2. Dat God is, is duidelijk;

maar τι ἐστιν κατ’ οὐσιαν και φυσιν, ἀκαταληπτον τουτο παντελως και

ἀγνωστον. Dat God ongeboren, onveranderlijk, zonder aanvang is enz.,

zegt alleen wat Hij niet is. Te zeggen, wat Hij wel is, is onmogelijk. Hij

is niets van al het zijnde, niet omdat Hij niet is, maar omdat Hij is ὑπερ

παντα τα ὀντα και ὑπερ αὐτο το εἰναι. Wat wij positief van God zeggen,

duidt niet zijn natuur aan, maar de betrekkingen zijner natuur, τα περι

την φυσιν, ib. c. 4 cf. c. 9.

4. Nog sterker werd deze onkenbaarheid van Gods wezen geleerd door

Pseudodionysius, op wien Damascenus zich al beroept, en door Scotus

Erigena. Volgens den Areopagiet is er geen begrip, geene uitdrukking,

geen woord, welke Gods wezen uitspreken, de div. nom. c. 1 § 1. Met

ongewone, overdrachtelijke namen wordt God daarom aangeduid. Hij is

ὑπερουσιος ἀοριστια, suprasubstantialis infinitas, ἡ ὑπερ νῶν ἑνοτης,

supra mentem unitas, το ὑπερ διανοιαν ἑν, illud supra ratiocinationem

unum, ὑπερουσιος οὐσια και νους ἀνοητος και λογος ἀρρητος, ἀλογια

και ἀνοησια και ἀνωνυμια, κατα μηδεν των ὀντων οὐσα, ib. Wij kunnen

dat ééne, ongekende, boven het zijnde, boven het goede, boven alle

naam en woord en verstand, boven al het eindige verheven wezen niet

uitspreken noch denken, ib. c. 1 § 5. Alleen dewijl Hij de oorzaak en

het beginsel van alles is, kunnen we Hem evenals de Schrift noemen

naar zijne werkingen, ib. c. 1 § 4. Hij is dus eenerzijds ἀνωνυμος en

anderzijds πολυωνυμος, ib. 1 § 6. Maar ook de positieve namen, die wij

Gode toekennen op grond van zijne werken, doen ons Hem niet kennen in

zijn wezen, want ze komen Hem op gansch andere en oneindig volmaakter

wijze toe dan aan de schepselen, de myst. theol. c. 1 § 2. Daarom is

de negatieve theologie voortreffelijker dan de positieve, want zij

doet ons God kennen als verheven boven alle creatuur. Toch verschaft

ook zij ons geen kennis van Gods wezen. Want ten slotte overtreft God

zoowel alle negatie als alle affirmatie, alle θεσις en alle ἀφαιρεσις,

de myst. theol. c. 5. Geheel in denzelfden geest redeneert Erigena.

God is boven al het creatuurlijke, ook boven het zijn en het kennen

verheven, de div. nat. I 7 sq. II 23. Wij weten alleen dat Hij is, niet

wat Hij is, ib. I 13, II 28, V 26. Wat wij van Hem praediceeren, is Hij

slechts op oneigenlijke wijze, en Hij is het dus ook wederom niet, I 36.

De affirmatieve theologie is oneigenlijk, metaphorisch I 14 sq. 37. Zij

wordt overtroffen door de negatieve. Verius enim negatur Deus quid

eorum, quod de eo praedicatur, quam affirmatur esse, I 76, II 30, III

20. Melius nesciendo scitur, cujus ignorantia vera est sapientia I

66. Daarom worden zijne praedicaten het best door super of plusquam

aangevuld. Hij is superessentialis, plusquam veritas, plusquam sapientia

enz. I 14. Ja zoozeer gaat Hij alles wat schepsel is te boven, dat

Hij niet ten onrechte met den naam van het niets, nihilum, kan worden

aangeduid, III 19. Cf. Stöckl, Philos. des M. A. I 45 f. Baur, Die

christl. Lehre von der Dreiein. und Menschw. Gottes II 274 f. Doedes,

Inl. tot de leer van God 133 v.

5. Hoewel nu de Scholastiek op onderscheidene punten zich voorzichtiger

uitdrukte en met name aan de positieve theologie eene hoogere waarde

toekende dan Pseudodionysius en Erigena; toch stemde ook zij geheel

in met de leer dat het wezen Gods an sich voor den mensch onkenbaar

was. Anselmus zegt, dat de namen Gods wezen slechts aanduiden per

similitudinem, Monol. c. 63, dat de relatieve eigenschappen van zijn

wezen niet kunnen gepraediceerd worden, en de absolute slechts in

quidditatieven, niet in qualitatieven zin, Monol. c. 15-17. Volgens

Albertus Magnus is God boven alle zijn en denken verheven. Hij kan

door het menschelijk denken niet bereikt worden, attingitur sed non

capitur per comprehensionem. Geen naam drukt zijn wezen uit. Hij is

onbegrijpelijk en onnoembaar, cf. Stöckl, Philos. des M. A. II 370.

Thomas onderscheidt drieërlei kennisse Gods, visio Dei per essentiam,

cognitio per fidem en cognitio per rationem naturalem. De eerste gaat

de natuurlijke kennis van den mensch ver te boven en is alleen te

verkrijgen door bovennatuurlijke genade. Ze is voor den hemel weggelegd,

wordt hier op aarde slechts eene enkele maal geschonken, en maakt toch

ook nooit een begrijpen van God mogelijk, S. Theol. I qu. 12 art. 1-11.

Hier op aarde is de kennisse Gods middellijk. Wij kunnen God niet kennen,

gelijk Hij in zichzelven is, maar alleen secundum quod omnium prima et

eminentissima causa is. Uit de werkingen kunnen wij opklimmen tot de

oorzaak, ib. art. 12. En evenzoo is het gesteld met de kennis, die wij

van God krijgen uit zijne bijzondere openbaring door het geloof. Wij kennen

Hem hierdoor beter, in quantum plures et excellentiores effectus ejus

nobis demonstrantur, ib. art. 13. Maar zij geeft geen kennis van God

per essentiam. Er is geen kennis van Gods wezen, van zijne quidditas,

per speciem propriam; maar wij kennen alleen habitudinem ipsius ad

creaturas, ib. art. 12. Er is geen naam, die zijn wezen adaequate

uitdrukt. Zijne essentia staat hoog supra id, quod de Deo intelligimus

et voce significamus, ib. qu. 13 art. 1. De positieve namen mogen Gods

wezen aanduiden, zij doen het toch op zeer onvolmaakte wijze, evenals de

schepselen, waaraan ze ontleend zijn, Hem onvolmaakt vertegenwoordigen.

God is slechts kenbaar, secundum quod repraesentatur in perfectionibus

creaturarum, ib. art. 2. Maar bij de verdere ontwikkeling der

scholastiek werd deze waarheid van de onbegrijpelijkheid Gods naar den

achtergrond gedrongen. De leer van God werd hoe langer hoe breeder

ontvouwd. Bestaan, namen, wezen, personen, eigenschappen werden zoo

fijn en nauwkeurig ontwikkeld, dat er voor de onbegrijpelijkheid Gods

geene plaats overbleef. Zij werd eene gewone eigenschap naast de andere,

even breedvoerig en dialectisch behandeld. Duns Scotus beweerde tegen

Thomas, dat er wel eene quidditatieve, zij het ook onvolkomene, kennisse

Gods was, Sent. I dist. 3 qu. 2. Daartegen kwam reeds het nominalisme

in verzet en werd min of meer skeptisch. Durandus zei, dat er geen

cognitio abstractiva was van het goddelijk wezen. En Occam verklaarde:

nec divina essentia, nec divina quidditas nec aliquid intrinsecum

Deus, nec aliquid, quod est realiter Deus, potest hic cognosci a

nobis, ita quod nihil aliud a Deo occurrat in ratione objecti, Stöckl,

Philos. des M. A. II 1009. De mystiek zocht nog eene andere kennis

van God te verkrijgen dan langs den weg der dialectiek. En tegen het

einde der Middeleeuwen betoogde Nic. Cusanus in zijn geschrift de docta

ignorantia, dat er door de rede geen waarheid te verkrijgen was, maar

alleen door het geloof, hetwelk mystiek opgevat werd als een nieuw

orgaan in den mensch. Na de Hervorming is de Roomsche theologie tot de

scholastiek teruggekeerd en heeft zij ook de leer van de onkenbaarheid

van Gods wezen in den zin van Thomas opgenomen, bijv. Sylvius, Comm. in

Thomam, ed. 4 Antv. 1693 I p. 96 sq. Billuart, Cursus theol. I 1747 p.

228 sq. Petavius, Theol. dogm. I c. 5 VIII c. 6. Theol. Wirceb. ed.

Paris. 1880 III 73 sq. Jansen, Praelect. Theol. II 78 sq. C. Pesch,

Praelect. dogm. 1895 II p. 46 sq. enz. Op het Lateraanconcilie onder

Innocentius III werd deze leer door Rome zelfs kerkelijk vastgesteld en

uitgesproken: Deus ineffabilis est.

6. De reformatorische theologie heeft hierin geen verandering gebracht.

Luther maakte in zijn werk de servo arbitrio onderscheid tusschen

Deus absconditus en revelatus, tusschen Deus ipse en verbum Dei. En

hij kwam er later hoe langer hoe meer toe, om zich alleen aan het

laatste vast te houden, d. i. aan God gelijk Hij zich in Christus heeft

geopenbaard; quod supra nos, nihil ad nos. Maar toch ging daarin

het volle wezen Gods niet voor hem op. En bleef in God een donkere,

verborgen achtergrond, n.l. Deus ut est in sua natura et majestate,

Deus absolutus. En deze was volgens Luther plane incognoscibilis,

incomprehensibilis, inaccessibilis, Köstlin, Luthers Theol. I 47.

76 f. 314 f. Latere Luthersche theologen spraken niet van zulk eene

scherpe onderscheiding tusschen Gods wezen en zijne openbaring, maar

allen leeren toch, dat er geen adaequate naam en geen eigenlijke

definitie van God gegeven kan worden, Gerhard, Loci theol. II c. 5. cf.

Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 17. Bretschneider, Dogm. I⁴ 443. De

Gereformeerden dachten hiermede eenstemmig. Hun diepe afkeer van alle

creatuurvergoding deed hen overal scherp onderscheiden tusschen wat

Godes en wat van het schepsel is. Zij maakten meer dan eenige andere

theologie ernst met de stelling, dat finitum non est capax infiniti.

Zwingli zei: quid Deus sit, tam _ex nobis ipsis_ (deze woorden mogen

niet worden weggelaten, gelijk Hoekstra doet, Wijsg. Godsd. II 14)

ignoramus, quam ignorat scarabeus, quid sit homo, Opera III 157. Calvijn

achtte het eene ijdele speculatie, te onderzoeken quid sit Deus; voor

ons is het genoeg te weten, qualis sit et quid ejus naturae conveniat,

Inst. I 2, 2. I 5,-9. Comm. in Rom. 1:19. Latere theologen spraken

nog veel sterker de onkenbaarheid van het goddelijke wezen uit. Wijl

het eindige het oneindige niet vatten kan, dienen alle namen Gods,

niet om ons zijn wezen te doen kennen, maar om eenigermate naar onze

bevatting dat van God aan te duiden, wat wij te kennen noodig hebben.

De stellingen: Deus definiri nequit, Deo nomen non est, finitum non

est capax infiniti, keeren bij alle theologen terug. Zij leeren allen

eenparig, dat God ons begrip, onze voorstelling, onze taal oneindig

verre te boven gaat. Zoo zegt bijv. Polanus, de attributen, die in

de H. Schrift aan God worden toegekend, verklaren zijn natuur en

wezen niet. Ze doen ons veel meer kennen quis et quomodo non sit,

quam quis et quomodo sit. Quidquid de Deo dicitur, non est Deus,

quia est ineffabilis. Nulla attributa divina essentiam naturamque

Dei sufficienter explicant, quia illa est infinita. Infinitum autem

per id quod finitum est digne satis pleneque explicari non potest,

Synt Theol. II c. 6 p. 137, cf. ook Zanchius, de natura Dei seu de

attributis, Op. II col. 9-10. Hyperius, Methodus theol. 1574 p. 83-84.

Ursinus, Tract. theol. 1584. p. 35, 36, 49. Synopis par. theol. VI 2.

Maresius, Syst. theol. p. 48. Alsted, Theol. schol. did. p. 56 sq.

Moor, Comm. in Marckii Comp. I 505 sq.

7. Maar ook in de reformatorische theologie werd de beteekenis dezer

onbegrijpelijkheid Gods hoe langer hoe minder ingezien. Ze werd nog

wel geleerd maar stond geheel op zichzelve en oefende geen invloed.

Het schema, waarin de leer van God behandeld werd, stond spoedig

bijna onveranderlijk vast. Veel erger was het nog bij andere richtingen

gesteld. Het Socinianisme ging op de vraag naar de kenbaarheid Gods

in het geheel niet in. Het stelde niet het minste belang in de

kennis van Gods wezen. God te kennen stond ongeveer gelijk met te

weten, dat Hij absoluut Heer is, Fock, Der Socin. S. 414-416. Crell

schreef een werk de Deo ejusque attributis, en bewees daarin wel

Gods bestaan met allerlei argumenten, maar onthield zich van alle

vragen naar Gods wezen, kenbaarheid enz. Conr. Vorstius schreef een

Tractatus de Deo s. de natura et attributis Dei 1610, dat in dezelfde

sociniaansche dwalingen verviel, cf. Acta Syn. Dord. sess. 149 sq. Ook

de Remonstranten gevoelden geen behoefte, om op metaphysische kwesties

in te gaan; zij waarschuwden veeleer tegen ijdele speculatie en drongen

op eenvoud aan. Datgene, wat strikt noodig was te kennen, was alleen

de wil van God. De cultus Dei is veel meer noodzakelijk dan de cognitio

Dei, Episc., Instit. theol. Lib. 4 sect. 2 cap. 1. Limborch, Theol.

Chr. Lib. II c. 1. Het Rationalisme meende van Gods bestaan zeker te

zijn en hechtte aan de kennis van zijn wezen weinig waarde. Het is, alsof

de majesteit en de grootheid Gods in het geheel niet meer wordt beseft.

Alle zoogenaamde metaphysische kwestiën ter zijde latend, haast men zich

naar den wil Gods, om dien te kennen en te doen. Niet in het kennen van

God, maar in het doen van zijn wil ligt het eeuwige leven. Bretschneider

noemt de vraag geheel overbodig, of God kan gedefinieerd worden, Dogm.

I⁴ 443. Syst. Entw. 341.

Maar toen deze waarheid van de onkenbaarheid van het goddelijk wezen

door de theologie schier geheel was vergeten, is ze door de philosophie

wederom in herinnering gebracht. Het Rationalisme meende, met zijne

bewijzen voor Gods bestaan en met zijne leer van Gods eigenschappen op

hechten, wetenschappelijken bodem te staan. Maar Kant, ofschoon met

zijne leer van God, deugd en onsterfelijkheid nog geheel in rationalisme

en moralisme bevangen, bracht toch eene groote verandering in den

grondslag, waarop deze leer rustte. Evenals de Sinnlichkeit de vormen

van ruimte en tijd, en het verstand de kategorieën apriorisch meebrengt,

zoo bevat ook de rede apriorische, synthetische Grundsätze und Regeln,

vooral dezen Grundsatz, dat zij uit het Bedingte tot het Unbedingte

opklimt, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann S. 300. Daardoor vormt zij drie

transcendente ideeën, ziel, wereld, God, S. 308-318. Maar deze drie

ideeën kunnen niet objectief worden aangetoond, maar slechts subjectief

uit de natuur der rede worden afgeleid, S. 319. Het object dier ideeën

kunnen wij niet waarnemen; wij kunnen er dus ook geen wetenschappelijke

kennis van bekomen, S. 321, 322. Wetenschappelijk beoordeeld, zijn ze

paralogismen, antinomieën, idealen, S. 322. Onze kennis reikt niet

verder dan het gebied der ervaring, S. 469, 475, 508. Deze ideeën

vermeerderen dan ook onze kennis niet, maar regelen ze alleen; zij

brengen eenheid in onze begrippen en doen ons alles beschouwen,

_alsof_ er God, de ziel, de wereld was, S. 512, 530, 537, 541. De

wetenschap kan de realiteit dier ideeën noch bewijzen noch loochenen,

S. 532. Psychologie, kosmologie (teleologie) en theologie zijn dus

geen wetenschap, S. 547. De kritiek der zuivere rede eindigt met een

negatief resultaat. Nu doet de practische Vernunft ons wel de realiteit

dier ideeën aannemen, Kr. der prakt. Vern. ed. Kirchmann S. 149 f. En

wel schrijft Kant aan God verstand en wil en andere eigenschappen toe,

S. 150, 157, maar toch blijft het wezen Gods verborgen. De praktische

rede weet wel, dat die drie ideeën objectieve realiteit hebben, maar

meer ook niet. Zij vermeerdert den inhoud onzer wetenschappelijke kennis

niet. De speculatieve rede kan met die ideeën niets doen dan onze

kennis regelen en louteren, en bedient zich van de Godsidee, om het

anthropomorphisme als bron der superstitie en het fanatisme tegentegaan

en af te weren, S. 162 f. Als verstand en wil aan God worden

toegeschreven, dan is dat slechts eene kennis Gods in praktischer

Beziehung, maar in geen enkel opzicht eene speculatieve kennis, S. 165.

Wie het anthropomorphistische ervan abstraheert, houdt niets dan het

woord over, S. 166. De Godsidee hoort niet thuis in de metaphysiek,

die er niet is, maar in de moraal, S. 166 f. Fichte stond eerst geheel

op hetzelfde standpunt als Kant. In zijn Versuch einer Kritik aller

Offenbarung, Königsberg 1792, laat hij het geloof aan God rusten op

de postulaten der rede, schrijft Gode ook bepaalde eigenschappen toe

zooals heiligheid, zaligheid, almacht, rechtvaardigheid, alwetendheid,

eeuwigheid, S. 3 f. 104. Maar daarmee hebben we nog geen bepaald

begrip van God, en kennen zijn wezen niet, gelijk het an sich is; dat

zou de zuivere zedelijkheid ook niet bevorderen maar schaden, S. 105.

De religie stelt God altijd menschelijk, in tijd en ruimte, en zelfs

lichamelijk voor, en doet daaraan geen kwaad, als het maar niet in

strijd komt met de moraliteit en als deze zinnelijke voorstelling maar

niet voor objectief geldig gehouden wordt, S. 124 f. Het moet alles

opgevat worden als Herablassung zu unserm subjectiven Bedürfniss, S.

127. Nur eine solche Offenbarung also kann göttlichen Ursprungs seyn,

die einen anthropomorphisirten Gott, nicht als objectiv sondern blos

für subjectiv gültig giebt, S. 129. En ook Schleiermacher, schoon in

veel opzichten van Kant en Fichte afwijkende en nauwer bij Spinoza zich

aansluitende, kwam toch met hen overeen in de leer van de onkenbaarheid

Gods. De idee van de eenheid van zijn en denken, van ’t reëele en het

ideale, d. i. de idee Gods, is de onderstelling van al ons weten,

Dialektik herausg. von Jonas 1839 S. 397, de grond van ons denken,

S. 60, 163; maar is niet in gedachte te vatten en blijft hinter dem

Vorhang, S. 78, 79. Zoodra wij het Absolute ons nader willen brengen,

wordt het in ons denken vereindigd, S. 69 en spreken wij in beeld. S.

78. Het is in één woord onbereikbaar voor het weten, S. 87. In zijne

Glaubenslehre droeg Schleiermacher dezelfde gedachten voor, zij het ook

in meer religieusen en minder uitgewerkten vorm. God is het Woher van

ons Daseyn; en als zulk eene absolute causaliteit is Hij geen voorwerp

van ons weten maar slechts inhoud van het gevoel van volstrekte

afhankelijkheid, § 4, 4.

8. Sedert is de leer van de onkenbaarheid Gods hoe langer hoe meer

doorgedrongen in het bewustzijn van den nieuweren tijd. Hegel stond

wel is waar op een ander standpunt. Erkennende, dat de godsdienstige

voorstelling inadaequaat en alleen voor het volk geschikt was,

achtte hij toch de wijsbegeerte in staat, om deze voorstelling van

haar zinnelijken vorm te ontdoen, en alzoo te verheffen tot een

adaequaat begrip. De rede verhief zich naar zijne meening allengs door

verschillende trappen heen tot het absolute wezen, ziet de waarheid

dan van aangezicht tot aangezicht, en kent als haar wezen de rede, het

denken, het begrip zelf. De philosophie, de zuivere wetenschap, of

bepaaldelijk de logika is de beschrijving Gods in zijn wezen, an sich. Zij

begrijpt het Absolute in zijn passenden, adaequaten vorm, als denken, in

den vorm van het begrip, Werke III, S. 33 f. In zijn geest beproefden

velen, zooals Strauss, Gl. I 523 f. 547 f. 609 f., Biedermann, Chr.

Dogm. II² S. 516 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 155 f. 175 f.

Religionsphilos. 608 f., Scholten, Initia p. 109 sq. L. H. K. II 199,

200, om door zuivering en verdieping der begrippen de transcendente

werkelijkheid steeds nader te komen. Maar bij anderen leidde Hegels

philosophie tot eene geheel andere uitkomst; zij beweerden, dat in de

Godsidee de voorstelling nooit overwonnen kon worden, en kwamen daarom

tot atheisme. Feuerbach zeide, dat de persoonlijke God niets anders

was dan het wezen van den mensch zelf, en de theologie niets dan

anthropologie. Al wat van God wordt gepraediceerd, is aan den mensch

ontleend, niet alleen persoonlijkheid maar alle eigenschappen en namen.

Religie is eene vergoding van den mensch zelf. De mensch kan niet boven

zijn eigen wezen uitkomen en daarom is en blijft God altijd een zinnelijk,

menschelijk wezen, niet alleen in de Christ. dogmatiek maar ook in

de philosophie, Wesen des Christ. 1841. En velen spraken evenzoo en

wierpen met de menschvormige voorstelling heel de Godsidee weg, b.v.

Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ S. 392 f. Id. Der Gottesbegriff und dessen

Bedeutung in der Gegenwart² 1874. Haeckel, Nat. Schöpfungsgesch.⁵ S.

30 f. Strauss, Der alte u. d. neue Glaube² S. 122. 144 f. Friedrich

Nietzsche, Zur Genealogie der Moral S. 179. Maar dit atheisme ging

anderen te ver. Lettende op de beperktheid van het menschelijk

kenvermogen, dat altijd binnen het eindige zich bewegen blijft, meenden

dezen, dat de mensch zich tot het onder de waarneming gegevene bepalen

(positivisme), van alle uitspraak omtrent bestaan en natuur van

het bovenzinlijke zich onthouden (abstentionisme), en dus te dezen

aanzien alleen zijne volstrekte onkunde belijden moest (agnosticisme).

In Frankrijk werd de taak der wetenschap tot het constateeren en

verklaren der verschijnselen beperkt door Auguste Comte, die daarom

de theologie ook buiten den kring der wetenschappen sloot, cf. I

151 v. In Engeland was het vooral Herbert Spencer, die met allerlei

argumenten de kenbaarheid Gods bestreed, First Principles, 5th ed. 1887

p. 68-97. En in Duitschland keerde men, na verzadigd te zijn van Hegels

panlogisme, tot de kritische wijsbegeerte van Kant terug. Zoo is het

agnosticisme in de laatste helft dezer eeuw schier algemeen heerschende

geworden. Alle metaphysica wordt gewantrouwd; van speculatie heeft men

een afkeer; vast staat alleen, wat positief is en tot het domein der

sciences exactes behoort. De theologie is zoozeer onder de vrees voor

dit agnosticisme gekomen, dat zij het schier niet meer waagt te spreken

van kennisse Gods; zij tracht zooveel mogelijk alle metaphysica buiten te

sluiten en tot het religieuse zich te beperken; zij schaamt zich voor

haar eigen naam en heeft zich in een wetenschap van den godsdienst

laten herdoopen. Want, ofschoon het agnosticisme eigenlijk de dood is

voor de theologie, zoo is deze toch nog door velen onder een anderen

vorm gehandhaafd. Kant herwon door de practische rede, wat hij door de

theoretische verloren had. Spencer laat plaats voor eene religieuse

vereering van the Unknowable. Reeds voor hem hadden Sir William

Hamilton, in zijn geschrift On the philosophy of the unconditioned,

Edinb. Rev. Oct. 1829, en Dr. Henry Longueville Mansel in zijn werk The

limits of religious thought examined in eight lectures, preached before

the university of Oxford 1858, beweerd, dat ons denken, wijl altijd aan

ruimte, tijd, onderscheiding, tegenstelling enz. gebonden, nooit tot

het absolute doordringen kan, al is het ook dat op religieuse gronden

de voorstelling van God als een persoonlijk wezen moet vastgehouden,

cf. Dorner, Jahrb. f. deutsche Theol. VI 1861 S. 320 f. 347 f. Tot een

soortgelijk dualisme kwamen ook de Neokantianen in Duitschland. Het

denken moge ons op zijn best tot het begrip van het Absolute brengen, in

de religie hebben wij daaraan toch niet genoeg. Hier hebben wij behoefte

aan een God, die ons gelijk is, dien wij als een persoon voorstellen, en

die als een Vader voor zijne kinderen zorgt. Wel is zulk eene religieuse

voorstelling dan altijd aan kritiek van de zijde der wetenschap

onderhevig; zij is het hoogste en het ware niet, maar er is niet meer

te bereiken, Lipsius, Dogm. § 229 f. 243 f. Ritschl, Metaph. u. Rel.

8 f. Rechtf. u. Vers. III² 211 f. Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd.

611 v. Hoekstra, Wijsg. godsd. II 11 v. En evenzoo hebben anderen in

humaniteit, zedelijk idealisme, ideaalvorming, spiritisme, theosophie,

buddhisme enz. eene vergoeding gezocht voor wat de wetenschap in de

christelijke theologie hun ontnomen had, cf. I 156. 202.

9. De gronden, waarop dit agnosticisme zich beroepen kan, zijn van

zeer groot gewicht. Vooreerst kan het zich bedienen van het argument,

dat door de sophisten en sceptici van oudsher tegen de mogelijkheid

van alle kennis werd ingebracht, n.l. dat alle menschelijke kennis

subjectief en relatief is. Niets in de wereld staat los op zichzelf,

object en subject zijn van elkaar afhankelijk. De dingen en hunne

eigenschappen bestaan eerst dan en zoo, als ze in betrekking staan

tot iemands waarneming; iets wordt eerst iets door de relatie tot de

zintuigen van het subject. Wij kunnen dus nooit zeggen, wat een ding

in zijn wezen, onafhankelijk van onze waarneming is; alleen kunnen wij

uitspreken, dat iets op een gegeven oogenblik ons alzoo toeschijnt;

ἀνθρωπος μετρον παντων. Dit argument is wel van groote beteekenis; maar

het bewijst te veel; het zou indien het van kracht ware, niet alleen

de kennis van God maar alle kennis van mensch en wereld onmogelijk

maken; bovendien is dit idealisme reeds in deel I 145-151 besproken en

kan hier dus verder buiten beschouwing blijven. Maar het agnosticisme

heeft verschillende gronden, die speciaal tegen de kenbaarheid Gods

worden aangevoerd. Philosophie en theologie waren wel, gelijk boven

bleek, ten allen tijde van het inadaequate onzer Godskennis overtuigd.

Negatieve praedicaten zeggen alleen, wat God niet is, en positieve

komen Hem op een gansch andere wijze toe dan ze in schepselen worden

gevonden. De beperktheid, de eindigheid, de menschvormigheid onzer

Godskennis werd door allen erkend. Maar in den nieuweren tijd is de

onbereikbaarheid der kennisse Gods nog op andere en krassere wijze

betoogd. Subjectief n.l. is er gewezen op de beperkte natuur van het

menschelijk kenvermogen; en objectief op de innerlijke tegenstrijdigheid,

waaraan elk Godsbegrip lijdt. Het eerste deed Kant, het tweede Fichte.

Kant onderzocht het menschelijk kenvermogen en kwam tot de slotsom, dat

de vormen der aanschouwing en de kategorieën des verstands door het

subject zelf werden meegebracht, in de wereld der phaenomena geldigheid

hadden, maar ook alle ware kennis der noumena ons onmogelijk maakten.

De transcendente ideeën van God, wereld, ziel zijn wel regelen voor ons

handelen, en een zedelijk mensch kan niet anders handelen dan alsof er

aan die drie ideeën eene objectieve werkelijkheid beantwoordt; maar

te bewijzen is dit niet. Fichte voegde daaraan nog het bezwaar toe,

dat de begrippen van absoluut en persoonlijkheid nooit met elkander te

vereenigen zijn. Reeds Spinoza zeide, dat alle bepaling eene negatie

was, Epist. 50, dat een ding dus, naarmate het meer bepaald en concreet

werd, ook des te meer eindig en beperkt was. Daardoor houdt het toch

op datgene te zijn, wat andere dingen zijn: als iets wit is, kan het

niet meer rood of zwart zijn. God kan daarom niet iets bepaalds naast

en in onderscheiding van de schepselen zijn, maar Hij is de substantie

van alle schepselen, het ééne, oneindige zijn, zoodat al wat is, in

Hem is, Eth. I prop. 14. 15. Deze wijsgeerige praemisse werd door

Fichte op het begrip der persoonlijkheid toegepast; persoonlijkheid en

zelfbewustzijn waren dingen, die wij in ons zelf gevonden hadden en die

niet zonder beperktheid en eindigheid te denken zijn. Indien wij ze op

God overbrengen, maken wij Hem tot een eindig, beperkt, menschelijk

wezen. De zedelijke wereldorde is dan ook het ééne wezenlijk noodige in

de religie; meer behoeven wij niet; een bijzonder, persoonlijk bestaan

Gods is onnoodig voor de religie, en het is ook onbewijsbaar, ja

onmogelijk en met zichzelf in strijd; wie zulk een God verlangt, is nog

in het eudaemonisme bevangen, Ueber den Grund unseres Glaubens an

eine göttliche Weltregierung 1798, Werke V 184 f. cf. Kuno Fischer,

Gesch. der neuern Philos. V² 628 f. Deze redeneering is dan in wijden

kring verbreid, en keert ieder oogenblik terug, cf. Schelling in zijne

eerste periode, Werke I 1 S. 200, Hegel, Werke V 18, Schleiermacher,

Reden über die Religion³ S. 167 f. Schopenhauer, Parerga und Paral. I⁵

123 f. Hartmann, Philos. des Unbew. II⁹ 175 f. Id. Religionsphil. II

145-163, Id. Lotzes Philos. 1888 S. 168 f. Strauss, Christl. Gl. I 502

f. Biedermann, Dogm. II² 457-472, 537-547 enz. In het wezen der zaak is

deze tegenstelling tusschen absoluut en persoonlijk geen andere, dan die

in de christelijke theologie altijd werd gevoeld en uitgedrukt werd in de

negatieve en positieve, de apophatische en de kataphatische theologie.

Hoezeer de bewijzen tegen de kenbaarheid Gods telkens in een anderen

vorm worden voorgedragen, feitelijk zijn ze altoos dezelfde en komen ze

steeds hierop neer. De mensch is aan de zinlijke waarneming gebonden

en ontleent de stof zijner gedachte altijd aan de zienlijke wereld; hij

aanschouwt het geestelijke niet en kan zich niet opheffen tot de wereld

der onzienlijke dingen, wijl hij altijd gebonden blijft aan ruimte en tijd.

Ook zijn denken is stoffelijk en eindig en beperkt; gelijk de adelaar

binnen den dampkring (Hamilton) en de visch binnen den vijver (Lange)

besloten blijft, zoo beweegt zich ons denken altijd binnen den kring van

het eindige. Meer nog, het denken is van die natuur, dat het vanzelf

een scheiding onderstelt tusschen subject en object, welke tegenover

elkander staande en elkander beperkende geen van beide absoluut kunnen

zijn. To think is to condition, zeide daarom Hamilton; en Mansel drukte

hetzelfde aldus uit: distinction is necessarily limitation; kennis

van het absolute is dus eene contradictie, want het duidt aan dat men

kennis heeft aangaande iets, dat absoluut is, alzoo in geen relatie

staat, en juist als gekend door een subject toch weer wel in relatie

staat. Indien nu de natuur van het denken zoo ingericht is, en indien

we dan toch nog God willen denken en kennen, dan doen wij altijd één van

beide: òf wij trekken het absolute naar beneden binnen den kring van het

eindige en we maken God tot een persoonlijk, beperkt, menschelijk wezen;

òf wij trachten ons in ons denken boven alle perken van ruimte en tijd te

verheffen, ontdoen onze gedachte aangaande God van alle gelijkvormigheid

aan het eindige schepsel, maar houden dan ook niets in ons denken over

dan een ledig, abstract, inhoudloos begrip, dat voor de religie niet

de minste waarde heeft. Ja zelfs dat begrip ontgaat ons; onder ons

denken wordt het absolute tot niets. Absoluutheid en persoonlijkheid,

oneindigheid en causaliteit, onveranderlijkheid en mededeelbaarheid,

absolute verhevenheid boven en gelijkvormigheid aan het schepsel

schijnen in het Godsbegrip onvereenigbaar te zijn. Wij verkeeren in eene

onoplosbare antinomie. Het is alsof ons slechts de keuze gelaten is

tusschen een grof realisme en een ijl idealisme, tusschen een God, die

niets is dan een mensch in het groot, of eene koude abstractie, die de

religie des harten bevriezen en sterven doet.

10. Tot eene aanmerkelijke hoogte kan deze leer van de onkenbaarheid

Gods worden toegestemd en van heeler harte beaamd. Schrift en kerk

handhaven beide met nadruk de onnaspeurlijke majesteit en de souvereine

hoogheid Gods. Er is geen kennis van God, gelijk Hij in zichzelven is.

Wij zijn menschen en Hij is de Heere onze God. Er is geen naam die zijn

wezen ten volle uitdrukt; geen bepaling, die Hem omschrijft. Hij is

boven onze voorstelling, boven onze gedachte, boven onze taal oneindig

verre verheven. Hij is bij geen schepsel te vergelijken; alle volken zijn

bij Hem geacht minder dan niet en ijdelheid. Deo nomen non est. Deus

definiri nequit. Hij kan apprehendi, niet comprehendi. Er is eenige

γνωσις maar geene καταληψις van God. Zoo heet het door heel de Schrift

en door de gansche christelijke theologie heen. En als een oppervlakkig

rationalisme eene adaequate kennis van God mogelijk achtte, heeft

de christelijke theologie dit altijd ten sterkste bestreden. Volgens

Socrates, Hist. Eccl. IV 7, zou Eunomius, een volgeling van Arius,

geleerd hebben, dat hij God evengoed kende als zichzelven. Gods wezen

bestond volgens hem alleen in de ἀγεννησια, en daarin had hij van het

Goddelijk wezen een klaar, duidelijk, adaequaat begrip; God was zichzelf

niet meer en den mensch niet minder bekend dan in dit praedicaat werd

uitgedrukt. Later zeide Spinoza, dat hij van God een even klaar begrip

had als van een driehoek, ofschoon hij daarmee niet beweren wilde

Deum omnino cognoscere, Epist. 60. En in deze eeuw leeraarde Hegel,

dat het absolute in de begripsphilosophie tot volkomen zelfbewustzijn

kwam en dus door den wijsgeer volkomen en adaequaat werd gekend; het

Godsbewustzijn in ons is niets dan het bewustzijn Gods van zichzelven.

God is, zoover Hij door ons gekend wordt, d. i. zoover Hij zichzelven

kent in ons. Dit rationalisme is in de christelijke kerk met alle

kracht bestreden en verworpen, Basilius, Hexaem. hom. 1. Gregor. Naz.

Orat. 28 enz. cf. Schwane, D. G. II 27 f. Zelfs is hier een diep

religieus belang mee gemoeid. Augustinus gaf er eens op deze wijze

uitdrukking aan: de Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? _Si

enim comprehendis, non est Deus._ Sit pia confessio ignorantiae magis,

quam temeraria professio scientiae. Attingere aliquantum mente Deum,

magna beatitudo est; comprehendere autem, omnino impossibile, Serm.

38 in Ev. Joan. Daarom is God juist het eenige voorwerp van al onze

liefde, omdat Hij de Oneindige en Onbegrijpelijke is. Ofschoon echter

Schrift en kerk alzoo als het ware de praemissen van het agnosticisme

aanvaarden en zelfs nog dieper dan Kant of Spencer van de beperktheid

des menschen en de onvergelijkelijke grootheid Gods doordrongen zijn,

toch leiden ze daaruit eene andere conclusie af, eene conclusie, die

door Hilarius de trin. II 7 aldus werd uitgedrukt: perfecta scientia

est, sic Deum scire, ut licet non ignorabilem, tamen inenarrabilem

scias. De kennis die wij van God hebben is eene geheel eigenaardige.

Zij kan positief heeten, inzoover wij door haar een wezen erkennen, dat

oneindig en van alle eindige schepselen wezenlijk onderscheiden is. Zij

is aan de andere zijde negatief, omdat wij geen enkel praedicaat aan God

kunnen toekennen, gelijk wij het in schepselen denken. En zij is daarom

eene analogische, wijl zij de kennis is van een wezen, dat in zichzelf

onkenbaar, desniettemin in schepselen iets van zichzelven bekend maken

kan.

Hierin ligt inderdaad iets van eene antinomie; of liever het

agnosticisme lijdt aan eene verwarring van begrippen en ziet hier dus

eene onverzoenlijke tegenstrijdigheid, maar de christelijke theologie

aanschouwt hier een aanbiddelijk mysterie. Het is volkomen onbegrijpelijk

voor ons, dat en hoe God in het schepsel, de eeuwigheid in den tijd,

de onmetelijkheid in de ruimte, de oneindigheid in het eindige, de

onveranderlijkheid in de wisseling, het zijn in het worden, het al

als het ware in het niet zich openbaren en eenigermate bekendmaken

kan. Dit mysterie is niet te begrijpen, het kan alleen dankend worden

erkend. Maar mysterie is iets ander dan tegenstrijdigheid. Dat heeft

de pantheistische philosophie er van gemaakt. Als zij het absolute

met het onbepaalde vereenzelvigt en alle bepaling eene beperking en

ontkenning noemt, dan maakt zij zich schuldig aan eene verwarring van

begrippen. Er is een hemelsbreed onderscheid tusschen oneindig en

eindeloos, tusschen almachtig en de som van alle macht, tusschen het

volstrekte zijn en de som van alle zijn, tusschen eeuwigheid en het

inbegrip van alle tijdsmomenten enz., en zoo ook tusschen het absolute

en het onbepaalde, onbegrensde, grenzelooze. Het pantheisme legt

eerst in deze woorden zijn eigen Godsbegrip in en kan dan gemakkelijk

het theisme beschuldigen, daarmede in strijd te zijn. Dat God de

Oneindige is en desniettemin in eindige schepselen zich kan openbaren

en zich ook werkelijk geopenbaard heeft, is wel de erkenning van eene

onbegrijpelijke geheimenis, immers van het wonder der schepping, maar

geenszins de toelating van een tastbare ongerijmdheid. Het eindige zijn

kan aan de oneindigheid Gods niet te kort doen, indien het maar in het

zijn Gods absoluut zijn bestand heeft. En zoo ook is onze kennis geen

beperking van God, omdat ze in Hem zelven gegrond is, door Hem alleen

bestaanbaar is, en Hemzelven juist als Oneindige tot voorwerp en inhoud

heeft. Bovendien, indien het absolute alle beperking uitsluit en alle

bepaling eene ontkenning is, dan is het niet alleen ongeoorloofd, om

van God als persoonlijkheid te spreken, maar dan is het even verkeerd,

Hem nog het absolute, het ééne, het goede, het zijnde, de substantie

enz. te noemen. Het pantheisme verkeert in den waan, dat het met het

Godsbegrip gereed is, als het de persoonlijkheid en de zelfbewustheid

als tegenstrijdige elementen eruit verwijderd heeft. En de theïstische

wijsgeeren uit de eerste helft dezer eeuw, zooals J. H. Fichte, Carus,

Steffens, Weisse, Ulrici e. a. hebben uit reactie al te zeer aan dit

begrip der persoonlijkheid zich gehecht, en meenden, dat zij in het

begrip van absolute persoonlijkheid eene adaequate beschrijving van het

wezen Gods bezaten. Zeker zijn er vele goede opmerkingen tegenover het

pantheisme gemaakt ten bewijze, dat persoonlijkheid met het absolute

wezen Gods niet in strijd is. Indien absoluut niet opgevat wordt als

grenzeloos, als eindeloos uitgebreid naar alle zijden, dan is niet in

te zien, hoe persoonlijkheid daarmede in strijd zou wezen. Er ligt dan

alleen in opgesloten, dat het zelfbewustzijn Gods even rijk en diep, even

oneindig is als zijn zijn. Persoonlijkheid moge dan ook bij ons menschen

ontwaken tegenover een niet-ik, bij God is zij de eeuwige samenvatting

van zich met zichzelven, de oneindige zelfkennis en zelfbepaling en

daarom niet van een niet-ik afhankelijk, J. H. Fichte, Die Idee der

Persönlichkeit u. der indiv. Fortdauer, 1855 S. 52 f. J. W. Hanne, Die

Idee der absol. Persönl. 2e Aufl. 1865. Weisse, Philos. Dogm. I 552

f. Lotze, Mikrok. III³ 549-580. Rothe, Theol. Ethik § 39. Ritschl,

Rechtf. u. Vers. III² 213-223. Kaftan, das Wesen der Chr. Religion

378 f. Lipsius, Dogm. § 229. Martensen, Dogm. 75. Thomasius, Christi

Person u. Werk I³ 11 f. Lange, Dogm. I 167 II 53. Bruch, Lehre v. d.

göttl. Eigensch. 122 f. Philippi, Kirchl. Gl. II 53 f. Hodge, Syst.

Theol. I 391. Bovon, Dogm. Chrét. I 229 s. Doedes, Inl. tot de Leer

van God 74 v. Maar toch is het waar, wat de oudere Fichte zei, dat

persoonlijkheid een begrip is aan onszelven ontleend en daarom, op God

overgedragen, altijd iets onvolkomens bevat. Het begrip persoonlijkheid,

van God gebezigd, is inadaequaat en in beginsel niets beter dan alle

andere anthropomorphismen, waarin wij van God spreken. De christelijke

kerk en theologie heeft dit woord ook nooit voor het wezen Gods

gebruikt en heeft bij de drie modi subsistendi in dat wezen niet dan

aarzelend en bij gebrek aan beter van personen gesproken. Maar tegelijk

is hierdoor duidelijk, dat het pantheïsme nog niets gewonnen heeft, als

het op de incongruentie van dit begrip wijst. De tegenstelling tusschen

absoluutheid en persoonlijkheid is wezenlijk dezelfde als die tusschen de

negatieve en positieve theologie. Ook al is het woord persoonlijkheid

verkeerd, daarmede is feitelijk nog niets beslist. Dezelfde vraag komt

daarom telkens weer terug. Indien alle bepaling eene ontkenning is, dan

mag God ook niet de ééne, de zijnde, de absolute worden genoemd. Dan

is alle denken en spreken over God verboden. Indien wij, die menschen

zijn, van God niet op analoge, menschelijke wijze mogen spreken, dan blijft

ons niets anders over dan te zwijgen. Want op goddelijke wijze over God

denken en spreken, kunnen wij niet. Maar dan valt ook alle religie.

Als God niet kan gekend worden, kan Hij ook niet gevoeld en in het

gevoel genoten worden. Het gevoel is even eindig als het verstand,

en vereindigt en vermenschelijkt God op dezelfde wijze. Er is dan geen

mogelijkheid, dat God zich objectief in zijne schepselen openbaart of

dat wij subjectief Hem door eenig orgaan waarnemen. Alle religie is dan

heiligschennis, en alle theologie is dan lastering Gods.

11. De vraag naar de kenbaarheid Gods is daarmede herleid tot deze

andere, of God zich heeft willen en kunnen openbaren in de wereld der

schepselen. Want het is volkomen waar, wat Kant zegt, dat onze kennis

zich niet verder uitstrekt dan onze ervaring, Kr. der r. Vern. ed.

Kirchmann 508. Als God zich niet heeft geopenbaard, dan is er ook geen

kennis van Hem. Maar indien Hij zich heeft geopenbaard, dan is er iets,

hoe weinig dan ook, dat onder onze waarneming valt en alzoo tot kennis

leiden kan. Dan spreekt het echter vanzelf, dat de loochening van de

kenbaarheid Gods geheel samenvalt met de ontkenning, dat God zich heeft

geopenbaard in de werken zijner handen. Het agnosticisme valt terug in

de dwaling van het oude gnosticisme. God is ὁ Βυθος ἀρρητος, eeuwige

σιγη; er is geene gemeenschap en geen verwantschap tusschen Hem en

zijne schepselen. De gansche wereld is in volstrekten zin ἀθεος; er is

geen spoor van God in de wereld op te merken; de wereld is het product

van een lageren God, van een demiurg, van een toeval; de mensch is

niet naar Gods beeld geschapen maar is eenvoudig een natuurproduct

zonder God in de wereld; er is geen religio, geen theologia mogelijk,

noch uit de schepping noch uit de herschepping. God en wereld zijn

absoluut gescheiden. Ja, erger nog, het agnosticisme kan niet ontkomen

aan de consequentie, dat God zich niet kan openbaren. Het sluit Hem

in zichzelf op, het maakt Hem tot eene onbekende, onzichtbare macht,

die geen bewustzijn heeft en geen wil, die zich in geenerlei wijze kan

meedeelen, die eeuwige σιγη is. En de wereld wordt evenals in het

manichaeisme verheven tot eene macht naast en tegenover God, welke

Hem in geenerlei wijze in zich opnemen kan, en volkomen ongeschikt is,

om iets van zijne heerlijkheid uit te stralen. Het agnosticisme eindigt

alzoo feitelijk in atheïsme, waarvan het slechts de negentiende-eeuwsche

vorm en naam is. Toch gaat het agnosticisme meestal zoover niet, en

handhaaft het nog het bestaan van The Unknowable. Maar dan lijdt het

ook terstond aan eene innerlijke inconsequentie, die onhoudbaar is:

Augustinus merkte reeds op, dat de stelling, dat we niets van God

weten, reeds eene groote mate van kennis aangaande God onderstelt,

en dat er alzoo was eene pugna verborum. Want als wij God ineffabilis

noemen, dan zeggen wij op datzelfde oogenblik iets en veel van Hem,

zoodat Hij wederom niet ineffabilis is, de doctr. chr. I 6. Non enim

parvae notitiae pars est.... si antequam scire possimus quid sit Deus,

possumus jam scire quid non sit, de trin. VIII 2. Het niet-weten is

zelf een positief, een veelomvattend weten, het is non parva inchoatio

cognitionis Dei, Ep. ad Consent. Het zegt al zoo veel, te weten, dat

Hij niets is van al datgene wat schepsel is. En zoo is het ook bij de

agnostici. Spencer bijv. zegt, dat wij door ons denken gedrongen worden,

om het bestaan van een absoluut wezen aan te nemen als grond van het

universum, ofschoon wij wegens onze eindigheid en beperktheid er geen

begrip van kunnen vormen. Maar indien wij zoo eindig en beperkt zijn,

hoe komen wij er dan toe, om de gedachte van zulk een absoluut wezen

te vormen en het bestaan daarvan aan te nemen. En indien wij werkelijk

het bestaan van zulk een absoluut wezen moeten aannemen, waarom zou

dan eenige kennis van dat wezen geheel onmogelijk zijn? Geen enkel

agnosticus bepaalt zich daarom ook tot het non liquet. Spencer zegt

bijv. ieder oogenblik, dat wij het absolute niet kennen, en toch heeft

hij er een idee van, bewijst hij zijn bestaan en schrijft er ook allerlei

eigenschappen aan toe. Hij zegt, dat het niet een negatief maar een

positief begrip is, dat het de oorzaak is van alles, dat het eene

kracht is, meest analoog aan onzen wil, dat het oneindig, eeuwig,

alomtegenwoordig is enz. Dit is toch waarlijk geen agnosticisme

meer maar eene zeer bepaalde kennis en een vrij wel omschreven

Godsbegrip. Het agnosticisme, in zich zelf onhoudbaar en voor atheisme

bevreesd, doet ten slotte dienst, om een pantheistisch Godsbegrip te

rechtvaardigen. Cf. over en tegen het agnosticisme: Flint, Antitheistic

theories 3 ed. 1885 p. 14. James Orr, The christ. view of God and the

world 1893 p. 96. A. B. Bruce, Apologetics, Edinb. Clark 1892 p. 146.

John Caird, An introduction to the philos. of religion, Glasgow 1880

p. 8-38. G. J. Lucas, Agnosticism and religion, being an examination

of Spencers religion of the unknowable preceded by a history of

agnosticism. Baltimore, Murphy and Cº. 1895. Art. Sekularismus in

Herzog².

§ 21. DE KENBAARHEID GODS. (Cognitio Dei insita.)

1. Evenals vroeger bij de religie I 209 v., zoo bleek ook thans bij

de kennisse Gods, dat ze haar oorsprong niet hebben kan dan in

openbaring. Indien God niet in zijne schepselen openbaar wordt, dan is

er ook vanzelf geen kennis van Hem mogelijk. Maar als Hij zijne deugden

in de wereld der schepselen ten toon spreidt, dan kan de kenbaarheid

Gods ook niet meer bestreden worden. Natuurlijk is daarmede de aard

en de mate dier kennis niet bepaald. Allen, die de kenbaarheid Gods

leeren, stemmen gaarne toe, dat die kennis geheel eigensoortig en van

zeer beperkten omvang is. Immers, al wordt God eenigermate in zijne

schepselen openbaar, er blijft in Hem eene oneindige volheid van kracht

en leven achter, welke niet aan het licht treedt. Zijne kennis en macht

valt niet met de wereld samen en stort daarin niet ten volle zich uit.

Hij kan zelfs aan en in schepselen zich niet volkomen openbaren, want

het eindige vat het oneindige niet, niemand kent den Vader dan de Zoon,

Mt. 11:27 cf. Deut. 29:29. Bovendien, datgene, wat God van zichzelven

in en door schepselen openbaart is reeds zoo rijk en zoo diep, dat

het nooit ten volle door eenig mensch kan worden gekend. Wij begrijpen

in zoo menig opzicht de wereld der geschapene dingen niet en staan

ieder oogenblik aan alle zijden voor raadselen en geheimenissen, hoe

zouden wij dan de openbaring Gods in al haar rijkdom en diepte verstaan?

Maar daarmede wordt de kenbaarheid Gods toch niet te niet gedaan. De

onbegrijpelijkheid Gods doet deze kenbaarheid zoo weinig te niet, dat zij

haar veeleer onderstelt en bevestigt; de alle kennis te bovengaande

rijkdom van het Goddelijk wezen maakt juist een noodzakelijk en belangrijk

element onzer Godskennis uit. Het blijft vast staan, dat God op

diezelfde wijze en in diezelfde mate voor ons kenbaar is, als Hij zich in

schepselen aan ons openbaart.

Dat er nu eene openbaring Gods in de wereld is, kan eigenlijk moeilijk

worden ontkend. Vooreerst laat de H. Schrift ons dienaangaande geen

oogenblik in twijfel. Zij richt geen altaar op voor den onbekenden God,

maar verkondigt dien God, die de wereld gemaakt heeft, Hd. 17:23, wiens

kracht en goddelijkheid uit de schepselen door den menschelijken νους

kan worden aanschouwd, Rom. 1:19, die bovenal den mensch schiep naar

zijn beeld en gelijkenis, Gen. 1:26, als zijn geslacht, dat in Hem leeft

en zich beweegt, Hd. 17:28, door profeten en apostelen, bovenal door

zijn Zoon zelf tot hem heeft gesproken, Hebr. 1:1, en nu voortdurend

door Woord en Geest zich aan en in hem openbaart, Mt. 16:17, Joh. 14:23

enz. Volgens de H. Schrift is de gansche wereld eene schepping en dus

ook eene openbaring Gods; er is in absoluten zin niets atheistisch.

En dit getuigenis der Schrift wordt van alle zijden bevestigd. Er is

geen atheistische wereld, er zijn geen atheistische volken, er zijn

ook geen atheistische menschen. De wereld kan niet als ἀθεος worden

gedacht, wijl ze dan niet het werk Gods kon zijn maar de schepping van

een ἀντιθεος moest wezen. En nu heeft het dualisme, dat in religie

en philosophie telkens is opgetreden, in de stof wel een daemonisch

principe aanschouwd, maar in de wereld toch altijd eene verbinding van

idee en stof, een strijd van licht en duisternis erkend. Er is niemand,

die in volstrekten zin en consequent de kenbaarheid Gods, en dus Zijne

openbaring in de wereld geheel en al loochenen kan. Het agnosticisme is

zelf daarvoor ten bewijze, evenals het scepticisme zich niet handhaven

kan dan met behulp van wat het bestrijdt. En juist daarom, wijl de

wereld niet ἀθεος te denken is, daarom zijn er ook geen atheistische en

godsdienstlooze volken. Wel is dit door Socinus, Tract. Theol. c. 2,

de auctor. Script. c. 2, Locke, Essay on human understanding I ch. 4

§ 8, en door velen in deze eeuw, b. v. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ 380

f., Darwin, Afst. des menschen 1884 I 127, beweerd. Maar dit gevoelen

is genoegzaam weerlegd en thans schier algemeen prijs gegeven, Moor,

Comm. I 57. M. Vitringa, Comm. I 16. Flint, Antitheïstic theories,

3 ed. p. 250-289, 519-532. Peschel, Völkerkunde S 260. Zöckler, Das

Kreuz Christi 1875 S. 417 f. De bekende uitspraak van Cicero, dat er

geen volk zoo barbaarsch is of het gelooft aan de goden, is eeuw aan

eeuw bevestigd. Dit feit is van groote beteekenis. Datgene, waarin

alle menschen krachtens hunne natuur overeenstemmen, kan niet valsch

zijn, Cic. de nat. deor. I 17. Opinionum enim commenta delet dies,

naturae judicia confirmat, ib. II 2. En zoo zijn er ten slotte ook geen

atheistische menschen. Er is niet zoozeer verschil over het bestaan

als wel over het wezen Gods. Wel is er een practisch atheïsme, een

leven zonder God in de wereld, Ps. 14:1, 53:2, Ef. 2:12. Maar het

bewuste theoretische atheisme in absoluten zin is zeldzaam, indien

het ooit voorkomt. Het woord atheisme is echter dikwerf in relatieven

zin gebezigd, niet als loochening van de Godheid überhaupt, maar van

eene bepaalde Godheid. De Grieken klaagden Socrates van atheisme

aan, Xenophon, Memor. I 1. Cicero rekende Protagoras, Prodicus tot

de atheisten, wijl zij de volksgoden loochenden, de nat. deor. I 42.

De Christenen werden daarom menigmaal door de Heidenen van atheisme

beschuldigd, Suicerus s. v. ἀθεος. En de Christenen bezigden op hunne

beurt dien naam voor wie den God der openbaring loochenden, ib. De

Roomschen hebben Luther, Melanchton, Calvijn soms tot de atheisten

gerekend, Buddeus, de Atheismo 1747 p. 116 sq. In den nieuweren tijd

werd J. G. Fichte openlijk van atheisme aangeklaagd, wijl hij de zedelijke

wereldorde zelve voor God hield. En nog wordt de naam van atheist

wel gegeven aan hen, die geen andere macht kennen dan de stof, zooals

Feuerbach, Strauss, Büchner, Haeckel, Czolbe, Dühring, cf. A. Drews,

Die deutsche Spekulation seit Kant II 235 f. En inderdaad, als de

materialisten niets anders erkennen dan stof en wisseling der stof, dan

zijn ze atheisten en willen daar zelf voor gehouden worden. Maar dit

komt bijna nooit voor. In absoluten zin genomen, als loochening van eene

absolute macht, dan is het atheisme bijna ondenkbaar. Allen erkennen

ten slotte weer eene macht, die als God wordt vereerd. Strauss vraagt

voor zijn universum eene piëteit, als de geloovige voor zijn God, Der

alte u. d. neue Gl². 141 f. Het atheisme en materialisme slaat telkens

in pantheisme om, Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ 3, 70, 71 f., Haeckel,

Nat. Schöpfungsgesch. 20, 32, 64 Id. Der Monismus als Band zw. Rel.

u. Wiss. 1893. Dat komt, omdat de mensch aan de erkenning van eene

hoogste macht zich niet kan onttrekken. Op hetzelfde oogenblik dat hij

den waren God loochent, versiert hij zich een valschen God. De religie

zit daartoe te diep in ’s menschen natuur en de openbaring Gods spreekt

te luide. Zelfs als in sommige tijden het religieuse indifferentisme en

scepticisme diep en ver om zich heen grijpt, zooals b. v. in de eeuw

van Pericles, van keizer Augustus, van de Renaissance, en ook in deze

eeuw, dan komt toch altijd de godsdienst weer boven. Veeleer grijpt de

mensch het grofste bijgeloof aan, dan dat hij op den duur bij het naakte,

koude ongeloof het uithouden kan. Maar we kunnen zelfs verder gaan.

Niet alleen komt het atheisme in absoluten zin bijna nimmer voor, maar

zelfs in dien zin is het zeldzaam, dat het een persoonlijk God zou

loochenen, die aanspraak heeft op onze vereering. Het naturalisme, het

hylozoïsme, het pantheisme zijn zonder twijfel richtingen, die telkens

zich voordoen. Maar het zijn richtingen, niet zoozeer op godsdienstig

als wel op wijsgeerig gebied. Ze zijn nooit van zelf, spontaan opgekomen,

maar danken haar ontstaan aan kritiek op de religieuse voorstellingen

bij anderen. Ze zijn niet dogmatisch maar kritisch; en ze dienen daarom

altijd maar voor een tijd en in een beperkten kring. Een volk, eene

maatschappij, eene kerk, eene gemeente van zulke naturalisten en

pantheisten is ondenkbaar en onbestaanbaar; de pantheïsten erkennen

dit zelf, de godsdienstige voorstelling is voor den minderen man

noodzakelijk, maar alleen de wijsgeer verheft zich tot het zuivere

begrip. Daaruit volgt, dat het geloof aan een persoonlijk God natuurlijk

en normaal is; het komt overal vanzelf en bij alle menschen op. Maar het

atheisme, zelfs als loochening van een persoonlijk God, is uitzondering.

Het is wijsbegeerte, geen godsdienst. Er ligt waarheid in het scherpe

woord van Schopenhauer: ein unpersönlicher Gott ist gar kein Gott,

sondern bloss ein missbrauchtes Wort, ein Unbegriff, eine contradictio

in adjecto, ein Shiboleth für Philosophieprofessoren, welche, nachdem

sie die Sache haben aufgeben mussen, mit dem Worte durchzuschleichen

bemüht sind, Par. u. Parel. I⁵ 123. cf. Welt als Wille u. Vorst.

II⁶ 398, 406, 739. Daarom is er ook een zekere wil noodig, om niet

aan een God, aan een persoonlijk God, te gelooven. Deum non esse non

credit, nisi cui Deum non esse expedit. Er zijn geen athei, die vast

en zeker, tot den marteldood toe, van hun ongeloof overtuigd zijn. Wijl

het abnormaal en onnatuurlijk is, niet op de onmiddellijke beseffen

maar op middellijke bewijzen en feilbare redeneeringen steunt, daarom

is het nooit zeker van zijne zaak. De bewijzen voor het bestaan van een

persoonlijk God mogen zwak zijn, ze zijn altijd nog sterker dan die voor de

loochening. Te bewijzen, dat er geen God is, is zelfs onmogelijk; daartoe

zou men alwetend en alomtegenwoordig, d. i. zelf God moeten zijn, cf.

Voetius, de atheismo, Disp. I 114-225. G. J. Vossius, de origine et

progressu idol. I c. 3. Leydecker, Fax Veritatis III controv. 3.

Turretinus, Theol. El. III qu. 2. Maresius, Syst. Theol. 1673 p. 44.

Buddeus, Theses theol. de atheismo et superst., ed. Lulofs L. B. 1747.

Hodge, Syst. Theol. I 198, 242. Flint, Antith. theories³, lecture I,

Hoekstra, Des Christens godsvrucht bl. 6. Doedes, Inl. tot de leer v.

God. 57v.

2. Deze natuurlijkheid, algemeenheid en noodzakelijkheid van religie

en Godskennis heeft reeds vroeg tot de gedachte geleid, dat deze den

mensch van nature was ingeschapen en aangeboren. Het feit ligt er toch,

dat alle menschen van de prilste jeugd af bewustzijn hebben niet alleen

van eene physische maar ook van eene psychische, geestelijke, onzienlijke

wereld. Waar en valsch, goed en kwaad, recht en onrecht, schoon en

leelijk zijn wel geen weeg- en meetbare grootheden en kunnen niet

waargenomen worden met de vijf zintuigen, maar ze zijn eene werkelijkheid,

die voor ons bewustzijn nog veel vaster staat dan die van stof en

van kracht. Het materialisme moge alleen rekenen met zwaartekracht

en warmte en electriciteit; maar geloof en hoop en liefde zijn nog

gansch andere krachten, die de menschheid hebben beheerscht en voor

het wegzinken in bestialiteit hebben behoed. Augustinus heeft terecht

gezegd, dat de waarheid der geestelijke dingen eigenlijk veel zekerder

en vaster is dan die van de zienlijke. Nihil absurdius dici potest,

quam ea esse quae oculis videmus, ea vero non esse quae intelligentia

cernimus, cum dubitare dementis sit intelligentiam incomparabiliter

oculis anteferri, de immort. an. c. 10 n. 17. de civ. XIX c. 18. De

waarheden der mathesis, der logika, de grondbeginselen van ethiek,

recht, religie staan voor allen ontwijfelbaar vast. Zij dragen een

karakter van natuurlijkheid, algemeenheid en noodzakelijkheid, dat door

niemand kan worden ontkend. Zij schijnen als ideae innatae in ’s menschen

natuur besloten, met zijne geboorte gegeven te zijn.

De leer der aangeboren begrippen wortelt reeds in de Grieksche

philosophie. Daar maakte het een groot probleem voor het denken uit,

hoe leeren toch mogelijk is. Want een van beide scheen toch het geval

te zijn: òf wij weten iets al en dan kunnen wij het niet meer leeren, òf

wij weten het niet, maar hoe is het dan te verklaren dat wij er naar

streven, om het te leeren, Zeller, Philos. d. Gr. I⁴ 996, II⁴ 823, III

189. Plato loste dit probleem op door zijne leer van de herinnering;

de ziel had voor hare verbinding met het lichaam de ideeën in al hare

schoonheid aanschouwd en de beelden daarvan diep in haar geheugen

bewaard. Hij bewees dit vooral met de wiskunde, die wij geheel uit onzen

geest kunnen opbouwen zonder hulp der zinnelijke waarneming, maar meende

overigens dat alle leeren de praeexistentie der ziel onderstelde,

Zeller, ib. II⁴ 639, 643 f. 823 f. Aristoteles achtte wel de zinnelijke

waarneming den weg tot kennis, maar oordeelde toch, dat de rede

potentieel eenige hoogste, algemeene beginselen meebracht, die door

zichzelve vaststaan, aan alle bewijzen ten grondslag liggen en door

allen worden erkend, ib. III 188 f. De Stoicijnen spraken van κοιναι

ἐννοιαι, φυσικαι ἐννοιαι, ἐμφυτοι προληψεις, d. i. zulke begrippen,

welke krachtens de natuur van ons denken door allen uit de waarneming

worden afgeleid, ib. IV³ 74 f. 389 f. Bij al deze wijsgeeren is er van

aangeboren ideeën in strikten zin nog geen sprake. Plato beperkt de

herinnering niet tot enkele aangeboren begrippen maar breidt ze tot

alle kennis uit; en Aristoteles en anderen spreken wel van algemeene

beginselen maar leeren uitdrukkelijk dat deze niet als ideeën met de

geboorte gegeven zijn maar bepaaldelijk door middel van waarneming en

denken gevonden worden, maar zoo, dat elk normaal mensch ze dan ook

vinden moet. In eigenlijken zin komt de leer der aangeboren begrippen

eerst bij Cicero voor. Hij spreekt van notiones impressae, cogitationes

insitae, innatae en neemt een weten aan van allerlei waarheden voor

alle ervaring en onderzoek. Er zijn volgens hem semina innata virtutum,

Tusc. III 1, 2, notitiae parvae rerum maximarum, die de natuur sine

doctrina in onze ziel plantte, de fin. V 21, 59, een aangeboren

Godskennis, Deos esse natura opinamur, Tusc. I 16, 36. Nat. D. I 1, 2

enz. Zeller, IV³ 659 f.

3. In de nieuwere philosophie werd de leer der ideae innatae

voorgedragen door Cartesius, die ook het eerst dezen term gebruikte

en idee dus in een tot dien tijd toe ongewonen zin ging bezigen. Bij

Cartesius hing deze leer samen met zijn dualisme tusschen ziel en

lichaam. De cognitio intellectualis is niet uit de zinlijke waarneming

af te leiden; deze geeft alleen de occasio, waarbij onze geest per

innatam facultatem de voorstellingen en begrippen vormt, Renati

Descartes, Notae p. 185. De cognitio komt uit een eigen beginsel,

d. i. uit ideae innatae, voort. Onder die ideae innatae is die van God

de voornaamste, welke als het ware is eene nota artificis, operi suo

impressa. Medit. tertia p. 24. Maar het aangeboren zijn dier ideeën

vat hij zoo op, dat de ziel van nature de kracht, de facultas, de

dispositio bezit, om ze uit zichzelve voort te brengen. De ideeën zijn

dus niet actueel maar potentieel in onzen geest, Object. et Respons.

p. 102, Notae p. 184, 185. Ook volgens Leibniz komen de noodzakelijke

en algemeene waarheden niet van buiten tot ons, maar zij komen uit

onszelven voort, zooals bijv. die van substantie, duur, verandering,

oorzaak, de mathematische waarheden en vooral ook de Godsidee.

Samen vormen deze waarheden het natuurlijk licht der rede. Maar het

aangeboren zijn dier waarheden wordt door Leibniz breedvoeriger en

duidelijker verklaard dan door Cartesius. Deze zeide alleen, dat die

ideeën potentieel in onzen geest waren. Leibniz echter zegt, dat ze

virtualiter zijn aangeboren, comme des inclinations, des dispositions,

des habitudes ou des virtualités naturelles et non pas comme des

actions. De geest des menschen heeft maar niet de vatbaarheid om ze te

kennen, want dan kon alle kennis aangeboren heeten, maar hij is de bron

dier waarheden, hij kan ze uit zichzelf te voorschijn brengen, les tirer

lui-même de son fond. De ideeën liggen dus als ’t ware gepraeformeerd

in ’s menschen ziel. En dit is mogelijk, wijl er een voorstellen en

denken is zonder bewustheid. Tot bewustheid komen ze, als de zinlijke

waarneming er aanleiding toe geeft. Deze brengt de virtueel in ons

aanwezige ideeën ook actueel in onzen geest, cf. Spruijt, Proeve van

de leer der aangeb. begrippen 144, Stöckl, Gesch. d. n. Phil. I 426,

Malebranche meende het leeren en weten bij den mensch niet anders te

kunnen verklaren dan door de onderstelling, dat wij de ideeën in God

zien en dat God dus als het algemeene en oneindige zijn in ons verstand

onmiddellijk present is. Op zijn voetspoor leerde het ontologisme van

Gioberti, Gratry, Ubaghs e. a. dat wij God in onzen geest onmiddellijk

aanschouwen als het absolute zijn en dat er dus eene intuitieve kennis

van God in den mensch aanwezig is, Stöckl, Gesch. d. neuern Philos.

II 568 f. 620 f. Door Kant werd deze leer der aangeboren begrippen

belangrijk gewijzigd. In aansluiting aan de terminologie van Wolff sprak

hij van kennis apriori en aposteriori, en leerde nu geen aangeboren

begrippen maar wel aangeboren vormen, nl. vormen der aanschouwing,

d. i. ruimte en tijd, vormen des verstands, d. i. kategorieën, en vormen

der rede, d. i. de ideeën God, deugd en onsterfelijkheid. Het idealisme

van Fichte en Hegel dreef deze leer zoo op de spits, dat zij niet alleen

de kennis der noodzakelijke en algemeene waarheden, maar alle kennis,

en zelfs alle zijn, heel de stoffelijke wereld construeerden uit het

denken. De gronden, waarop deze leer der ideae innatae voornamelijk

steunt, zijn deze: Het leeren, het kunnen leeren, onderstelt dat

hetgeen geleerd wordt reeds op eenige wijze in onzen geest aanwezig is.

De redeneering en het bewijs zijn gebouwd op principia, die per se en

apriori moeten vaststaan. De ervaring geeft alleen δοξα, toevallige

waarheden; algemeene en noodzakelijke waarheden kunnen alleen uit

den geest des menschen zelf voortkomen. Dat er zulke algemeene en

noodzakelijke waarheden zijn, wordt bewezen door den consensus gentium.

En bovenal is de tegenstelling tusschen ziel en lichaam van dien

aard, dat voorstellingen en begrippen niet in de zinlijke waarneming

hun oorsprong kunnen hebben; zij moeten of uit den geest des menschen

worden verklaard of uit den Geest Gods, in wien de mensch alle ideeën

aanschouwt. Daarentegen werd de leer der aangeboren begrippen bestreden

door de Socinianen, die de natuurlijke religie verwierpen, Fock, Der

Socin. 307 f., cf. ook Episcopius, Inst. theol. I c. 3, Locke, Essay

concerning human understanding I ch. 2-4, Hobbes, de cive c. 14 n. 19

enz. Zij beriepen zich op de volgende overwegingen: De leer der ideae

innatae is volkomen overbodig, omdat het ontstaan dier ideeën ook langs

anderen weg zich goed laat verklaren. De geschiedenis leert, dat geen

enkele voorstelling en geen enkel begrip bij alle menschen en volken

gelijk is. Zelfs aangeboren zedelijke beginselen zijn er niet; over goed

en kwaad heerscht het grootst mogelijke verschil; en het Godsbegrip is

zoo weinig aangeboren, dat er zelfs atheistische menschen en volken

bestaan. Kinderen, idioten, krankzinnigen weten dan ook van zulke

aangeboren begrippen niets af. Alle kennis stamt bij den mensch uit

de zinlijke waarneming; nihil est in intellectu quod non prius fuerit

in sensu. Deze bestrijding van de ideae innatae maakte in Engeland en

Frankrijk in de vorige eeuw veel opgang. Het materialisme van deze eeuw

sloot er zich bij aan. De leer der aangeboren begrippen is algemeen

prijsgegeven en vervangen door de theorie van de overerving der

eigenschappen, Darwin, Afst. v. d. mensch, hoofdst. 3, 4. Spencer, bij

Spruyt Proeve 342. Büchner, Kraft u. Stoff¹⁶ S. 344 f.

4. Van belang is het te weten, welke houding de christelijke theologie

tegenover deze leer der ideae innatae heeft aangenomen. Prof. Spruyt

vindt het vreemd, dat de scholastieken zich met zeldzame eenstemmigheid

tegen die leer hebben verklaard, en vermoedt dat daarvoor eene

theologische reden heeft bestaan, die hij echter niet aangeven kan,

Proeve bl. 60. Dit is inderdaad het geval en zal in het vervolg

duidelijk worden. Ofschoon de christelijke theologie algemeen aannam,

dat er waarheden waren, niet door openbaring maar van nature bekend,

en niet door opzettelijk onderzoek en nadenken maar als het ware

onwillekeurig verkregen, heeft ze toch de leer der aangeboren begrippen

beslist verworpen. Wel beriepen de voorstanders van de ideae innatae

in lateren tijd, zooals Thomassinus, Theol. dogm. I c. 4, Staudenmaier,

Chr. Dogm. II 57 f. Kuhn, Gotteslehre 2te Aufl. 542 f., Klee, Dogm.

II 1-4 en de ontologisten zooals Malebranche, Gioberti, Ubaghs enz.

zich op sommige kerkvaders, maar ten onrechte. Justinus Martyr, Apol.

II 6 spreekt wel van de Godsidee als eene πραγματος δυσεξηγητου

ἐμφυτος τῃ φυσει των ἀνθρωπων δοξα, maar zegt verder niet, hoe hij

dit ἐμφυτος bedoelt. Irenaeus, adv. haer. II 1 sq. betoogt wel tegen

de Gnostieken, dat de wereld door God is geschapen en Hem openbaart

en kennen doet maar gewaagt niet van eene cognitio innata. Clemens

Alexandrinus zegt ook, dat de Vader en Schepper aller dingen door allen

van nature en zonder onderricht, ἐμφυτως και ἀδιδακτως wordt gekend,

maar hij verklaart zelf meermalen, dat die kennis uit de beschouwing van

Gods werken verkregen wordt, Strom. V 13. 14. Tertullianus legt zeer

sterken nadruk op de natuurlijke Godskennis. Alle menschen roepen in

weerwil van hun afgodendienst in gevaar en nood den éénen God aan. En

dit hebben zij niet van Mozes of de Profeten geleerd, maar hun eigene

ziel onderwees hen daarin. Animae enim a primordio conscientia Dei dos

est. Deze is onder alle volken gelijk, adv. Marc. 10. De ziel is van

nature christin, Apol. 17. Daarmede bedoelt Tertullianus niets anders,

dan dat sommige waarheden, zooals die van het bestaan en de eenheid

Gods, niet eerst door bijzondere openbaring maar van nature bekend zijn:

quaedam enim et natura nota sunt, ut immortalitas animae penes plures,

ut Deus noster penes omnes, de resurr. 3. Met meer recht beroept men

zich op Augustinus, die in veel opzichten onder Plato’s invloed stond

en dit zelf ook erkent, de beata vita 4. Inderdaad hecht hij veel meer

waarde aan het denken dan aan de zinnelijke waarneming. De zintuigen

nemen slechts veranderlijke dingen waar, maar de rede, ofschoon in

ieder mensch onderscheiden, ziet en kent algemeene, noodzakelijke,

onveranderlijke waarheden. En dat is alleen daardoor te verklaren,

dat de rede van ieder mensch die algemeene waarheden ziet in de ééne

algemeene rede, de ééne onveranderlijke waarheid, welke God zelf is. En

zoo verklaart Augustinus dan telkens, dat wij, evenals we de zinnelijke

voorwerpen zien door het licht der zon, zoo de intelligibele waarheden

aanschouwen in ’t licht Gods, de civ. VIII 7, de trin. XII 15. Hij is

ons meer nabij dan de schepselen en gemakkelijker te vinden dan deze,

de Gen. ad litt. V 16. Hij is de veritas super omnia praesidens, Conf.

X 41. Zelfs zegt hij, Deus et Dominus rerum omnium humanis mentibus,

nulla natura interposita, praesidet, de musica VI 1. Hieruit blijkt

duidelijk, dat Augustinus het veel beter en lichter acht, om door het

indenken van de eeuwige waarheden tot God op te klimmen dan door de

beschouwing der uitwendige natuur. Maar er mag toch niet uit afgeleid

worden, dat de ziel des menschen hier op aarde reeds God rechtstreeks

en onmiddellijk aanschouwen zou en dan op deze wijze tot de kennis der

eeuwige waarheden zou komen. Want hij zegt elders duidelijk, dat de visio

Dei voor den hemel is weggelegd, de trin. II 17, dat ons hier op aarde

de cognitio vespertina is toebedeeld, de Gen. ad litt. IV 32, dat de

eeuwige waarheden, die de mensch erkent, van God als de waarheid zelve

te onderscheiden zijn, de lib. arb. II 13, Solil. I 5, dat de mensch

allengs van de beschouwing der natuur, van de kennis der rede en haar

wetten tot God opklimt, Conf. VII 10. de lib. arb. II c. 3-13 Cf.

Kleutgen, Philos. der Vorzeit, I² 756 f. Schwane, D. G. II² 54-67,

Gangauf, Aug. Lehre v. Gott dem Dreieinigen 1883 S. 137 f. Spruyt,

Proeve 43-57. De mystiek had echter in Augustinus een machtigen steun,

en zij leerde dat de mensch oorspronkelijk behalve een oculus carnis

en een oculus rationis ook nog een oculus contemplationis ontvangen

had, hetwelk, door de genade hersteld, God hier reeds bij oogenblikken

en in de heerlijkheid volmaakt aanschouwen zou, Bonaventura, Brevil.

II c. 12. Door Bonaventura wordt dan ook de stelling bestreden, dat

omnis cognitio sit a sensu; de ziel kent God en zichzelve zonder hulp

der zintuigen, Sent. II dist. 39 art. 1 qu. 2. Toch blijft de mystiek

bij Bonaventura, schoon op dit punt van Thomas afwijkende, binnen de

grenzen. Quamvis Deus sit praesens, tamen propter caecitatem et

caliginem intellectus nostri, in qua sumus, ipsum cognoscimus ut

absentem, Sent. II dist. 10 art. 1 qu. 1. De aanschouwing Gods is

niet gegeven aan ieder mensch, maar is alleen eene gave der genade,

welke een Paulus daartoe opheffen kan, Sent. II dist. 23 art. 2 qu.

3. En zelfs wat de kennis der prima principia betreft, deze heet bij

Bonaventura wel aangeboren, maar hij verklaart daarbij, quia lumen illud

sufficit ad illa cognoscenda post receptionem specierum sine aliqua

persuasione superaddita propter sui evidentiam.... Naturale enim habeo

lumen, quod sufficit ad cognoscendum quod parentes sunt honorandi,

et quod proximi non sunt laedendi, non tamen habeo naturaliter mihi

impressam speciem patris vel speciem proximi, Sent. II dist. 39 art. 1

qu. 2. Hoewel Bonaventura dus ook aanneemt, dat er waarheden zijn, die

we niet door de zinnelijke waarneming bekomen maar door de inwendige

aanschouwing en door de gemeenschap met God, toch is er ook bij hem van

aangeboren ideeën in eigenlijken zin geen sprake, cf. de Freiburgsche

editie van het Breviloquium, 1881 p. 79 sq. 148 sq. Schwane, D. G.

III 111 f. Sanseverino, Philos. Christ. Neap. III art. 41. Heel de

scholastiek verwierp eenstemmig de leer der aangeboren begrippen.

Zij leerde in onderscheiding daarvan, dat het wezen der dingen het

eigenlijk object der intellectueele kennis is. Alle kennis begint met

de zinlijke waarneming. Maar als deze de dingen ziet, dan heeft het

verstand de geschiktheid, om daaruit het algemeene te abstraheeren en

wel allereerst de zoogenaamde aangeboren begrippen. Deze worden dus

niet kant en klaar door den intellectus meegebracht maar overeenkomstig

zijne natuur uit de waarneming der zinlijke dingen geabstraheerd. Dat

geldt ook van de idee Gods. God is niet de substantie der dingen maar

hun causa, en daarom kan Hij uit zijne werken door waarneming en denken

eenigermate worden gekend in zijn bestaan en in zijne deugden. Aangeboren

kennis is er slechts in zooverre, als aan ons verstand een natuurlijke

habitus is ingeschapen, om uit het eindige tot het oneindige, uit

het bijzondere tot het algemeene op te klimmen, cf. deel I 158 v., en

voorts Thomas, S. Theol. I qu. 2 art. 1, c. Gent. I c. 10, 11. Theol.

Wirceb. III 5 sq. C. Pesch, Theol. dogm. II 10-13, Kleutgen, Philos.

der Vorzeit I² 67 f. 587 f., Beilagen, 3tes Heft S. 3-47, Denzinger,

Vier Bücher v. d. relig. Erk. II 28 f. Het ontologisme van Gioberti en

Ubaghs werd 18 Sept. 1861 en 21 Sept. 1866 te Rome veroordeeld.

5. Bij de Lutherschen kon het goede en ware element, dat er in de leer

der aangeboren begrippen lag opgesloten, niet tot zijn recht komen. De

theologia naturalis, zoo insita als acquisita, vond weinig genade bij

hen, cf. reeds deel I 222. Door de bestrijding der scholastieke leer,

naturalia adhuc esse integra, liet Luther zich tot een tegenovergesteld

uiterste verleiden. Het beeld Gods was geheel verloren. Ratio sine

Spiritu Sancto est simpliciter sine cognitione Dei. Homo in rebus

divinis nihil habet quam tenebras. Eigenlijk is den mensch alleen

overgebleven de aptitudo passiva, d. i. de mogelijkheid om gered te

worden. Overigens is zijn verstand, wil, genegenheid alleen tot de

civilia beperkt; in het geestelijke is hij geheel blind en dood. Wel

erkent Luther, dat God zich nog in zijne werken openbaart, de schepping

is eene Larve Gottes; maar de mensch kent Hem daaruit niet meer. Zelfs

gaat Luther soms zoo ver, dat hij de zonde essentia hominis noemt, en

dat de mensch nihil quam peccatum is; uitdrukkingen, die men zeker niet

onbillijk mag persen en drukken, maar die toch voor zijne beschouwing

van de cognitio Dei insita en acquisita van beteekenis zijn, Köstlin,

Luthers Theol. II 244 f. 287 f. 367 f. Hetzelfde negatieve standpunt

wordt ingenomen door de Luthersche symbolen, ed. Müller⁵ 522, 585,

589, 594; en sommige theologen zooals Flacius en Chemniz gingen zoo

ver, dat ze heel de cognitio Dei naturalis verwierpen, Zöckler, Theol.

Natur. 1860 S. 64. Maar weldra kwam men toch van deze eenzijdigheid

terug. Luther zelf sprak dikwerf anders, en zag en prees in de natuur

een werk Gods, Zöckler, ib. 60 f. Melanchton leerde eene cognitio Dei

zoowel insita als acquisita; er zijn sporen van God in al zijne werken,

maar deze zouden onvoldoende zijn, nisi etiam insita esset menti quaedam

notitia seu προληψις de Deo, Corpus Ref. XIII 137 sq. En dit voorbeeld

wordt door de latere theologen gevolgd. Gerhard, Loci Theol. Prooemium

§ 17, Loc. II c. 4, Quenstedt, Theol. did. polem. I 250 sq., Hollaz,

Exam. Theol. p. 187 sq., Calovius, Isag. ad S. Theol. c. 4, Buddeus,

de atheismo 1767 p. 225 sq. enz. bespreken de theologia naturalis

en verdedigen haar uitdrukkelijk tegen de Socinianen. Later werd ze

zelfs door sommigen, zooals Jaeger e. a., afzonderlijk behandeld. De

cognitio Dei insita werd nu door de Luthersche theologen verschillend

omschreven, als een facultas of dispositio of habitus of perfectio of

lumen congenitum et habitui analogum. Maar hierover waren allen het

eens, dat zij niet bestond in een species impressa, welke reeds voor

alle gebruik der rede in den mensch aanwezig zou zijn, Hollaz 189,

Quenstedt 253, Calovius 77. Daarom werd Cartesius’ leer van de ideae

innatae verworpen, Hollaz 195, en evenzoo de mystieke leer van het

inwendig licht en van de contemplatie, ib. 198-220. En daartegenover

werd dan de theologia insita opgevat als eene den intellectus humanus

ingeplante, natuurlijke geschiktheid en geneigdheid, om sine discursu

et mentis ratiocinatione tot kennisse Gods te komen en aan deze een

ongetwijfeld, vast en zeker getuigenis te geven, Hollaz 188-190,

Quenstedt 253. Ante sensualem perceptionem nihil est in intellectu,

quoad idealem rerum repraesentationem, est tamen aliquid in intellectu,

quoad notitiam habitualem, Hollaz, Ex. theol. 193. Quenstedt, Theol.

did. pol. I 260.

De Gereformeerden namen van den aanvang af tegenover de theologia

naturalis eene vriendelijker houding aan. Calvijn onderscheidde tusschen

eene algemeene en bijzondere genade en verklaarde uit de eerste alle

goeds, dat ook in den zondigen mensch nog is overgebleven, cf. mijne

rede over De Algem. Genade bl. 27 v. Bepaaldelijk nam hij ook aan,

dat den menschelijken geest een sensus divinitatis was ingeplant, en

wel naturali instinctu. God heeft numinis sui intelligentiam allen

ingeplant, cujus memoriam assidue renovans, novas subinde guttas

instillat, Inst. I 3, 1. Hij noemt dit ook semen religionis, en

verklaart daaruit de algemeenheid der religie, ib. De overtuiging,

dat er een God is, is naturaliter ingenita; ze kan nooit worden

uitgeroeid, I 3, 3. Maar toch wordt er nauwelijks een op de honderd

gevonden, qui conceptum in suo corde foveat, nullus autem in quo

maturescat, I, 4, 1. En bij dat semen religionis komt nu de openbaring

Gods in zijne werken, zoodat aperire oculos nequeant quin aspicere

eum cogantur, I 5, 1. Er is geen stukske der wereld, nulla mundi

particula, in qua non scintillae saltem aliquae gloriae ipsius emicare

cernantur, I 5, 1. Allereerst is de mensch zelf als mikrokosmos eene

officina innumeris Dei operibus nobilis, I 5, 3, 4, maar dan voorts

heel de natuur, die vromelijk zelfs God genoemd worden kan, 1 5, 5.

Cf. II, 2, 18 en comm. op Ps. 8; 19; Hd. 17:27, 28. Rom. 1:19. Hebr.

11:3. En zoo spreken alle Geref. symbolen en theologen. Ursinus,

Tract. Theol. 1584 zegt, dat God zich aan den mensch openbaart cum

notitiis de se menti hominum impressis, tum creaturis omnibus tanquam

speculis et documentis suae divinitatis propositis p. 35, en onder

de notitiae nobiscum nascentes rekent hij ook den sensus, dat er een

God is, gelijk de algemeenheid der religie bewijst, p. 39. Zanchius,

Op. III 636 sq. verwerpt beide Plato en Aristoteles en leert met de

Stoa en Cicero, dat de κοιναι ἐννοιαι nobiscum nasci, non autem usu

comparari; kinderen weten terstond, dat drie meer is dan twee, dat er

onderscheid is van goed en kwaad enz. Polanus, Synt. Theol. p. 325

verstaat onder de recta ratio de vera notitia voluntatis et operum

Dei, ut et ordinis judiciique divini, a Deo menti humanae inscripta;

wier auteur de Logos is, wier forma en norma de principia naturalia

zijn, en die door de beschouwing van Gods werken vermeerderd wordt; cf.

verder P. Martyr, Loci Comm. p. 2 sq. Maresius, Syst. theol. p. 41.

H. Alting, Theol. elenctica 1654 p. 2 sq. Leydecker, Fax Verit. Loc.

3 contr. 1. Alsted, Theol. polem. 1620 p. 185-187. Turretinus, Theol.

El. I qu. 3 n. 2. Moor, Comm. I 41 enz. En toch werd, in weerwil dat

de theologia insita zoo krachtig werd bepleit, Cartesius’ leer van

de ideae innatae door Voetius beslist verworpen, Disp. V 477-525. Hij

beschuldigt Cartesius vooral van drie dingen, dat hij het woord idea

in een ongewonen zin bezigt en alzoo vervalscht; dat hij niet duidelijk

zegt, wat onder die idea Dei innata moet worden verstaan, of ze behoort

tot de theologia insita of acquisita, of ze een facultas of actus, een

ens reale of ens intentionale is enz.; en dat hij de kennis, die door

de zintuigen ons toekomt, van haar waarde en zekerheid berooft. In

welken zin de theologia insita dan te verstaan zij, wordt door Voetius

klaar omschreven. Zij is eene facultas seu vis seu aptitudo facultatum

rationalium, seu lumen naturale in eo, quod intellectus veritatem

principiorum potest sine ullo labore, praevio studio aut ratiocinatione

comprehendere, et positis ponendis (cognitione scil. terminorum) de

facto sic comprehendit, ex naturali quadam necessitate et insito sibi

pondere in hunc veritatis sensum atque assensum dilatus et inclinans;

op dezelfde wijze, als de wil door eene natuurlijke geaardheid het goede

najaagt en het oog vanzelf het licht en het zichtbare aanschouwt,

Disp. I 141 cf. V 516, 525. De bekende spreuk: nihil est in intellectu

quod non prius fuerit in sensu wordt dan ook in zoover als waarheid

erkend, dat de wereld om ons heen op de eene of de andere zijde, als

rechtstreeksch object of als product of als deel of als tegenstelling

enz. noodzakelijk is, om ons tot bewuste kennis te brengen, ib. V 525.