et la série de ses états externes comme des espèces concrètes, il les
pose d'emblée comme deux abstractions dernières, ultimes, irréductibles.
Aussitôt la généralité ou _identité de genre_ prend chez lui la place de
la spécialité ou _différence d'espèce_. Mais la généralité supprimant
toute opposition en faveur et au profit de l'harmonie, de l'unité tant
poursuivie par l'esprit, le sujet et l'objet se combinent nécessairement
en un concept unique,--qui est l'_être_. Or, toute abstraction pure
peut se considérer: 1° comme telle, c'est-à-dire comme quelque chose
d'absolument réfractaire à une généralisation ultérieure; et 2° comme un
phénomène psychique, partant, très particulier et, partant,
généralisable. Dans la suite, nous confondons ces deux points de vue,
originairement si distincts, et nous tombons en une foule d'erreurs de
pure forme que nous prenons pour autant de pénibles conflits de la
raison avec elle-même. En effet, l'abstraction traitée par nous tantôt
comme une généralité [p.146] dernière, et tantôt comme un phénomène des
plus particuliers, nous semble tantôt échapper à la loi de causalité, et
tantôt retomber sous cette loi.
La loi de causalité--on ne s'en rend pas assez compte--ne saurait
s'appliquer qu'aux choses disposées en séries. Celles-ci, à leur tour,
supposent une marche de la pensée du moins abstrait au plus abstrait.
Par suite, la recherche de la cause n'est, en définitive, pour l'esprit,
qu'une façon de passer du multiple à l'un, des espèces au genre. Le
processus causal et le processus généralisateur se laissent ainsi
identifier sur tout leur parcours. Voilà pourquoi il advient un moment
où l'esprit s'arrête dans sa poursuite des causes. Il se bute à quelque
chose qui lui apparaît comme _l'essence impénétrable_ du phénomène, mais
qui, sous un autre aspect, constitue une abstraction dernière, une
_généralisation ultime_.
On peut, au reste, déterminer le point précis où se produit cette
brusque interruption de la marche ascendante de notre pensée. Ce point
[p.147] ne varie pas, quelle que soit la catégorie des _faits_ qui
occupent l'intelligence et lui fournissent l'occasion de s'élever, dans
l'ordre sériel des _causes_, d'une généralité quelconque à une
généralité plus haute. Il coïncide toujours avec le cas où le phénomène
nous semble dénué de tous ses attributs sauf un seul, l'attribut
ontologique par excellence, l'idée affirmant sa réalité pure. A tous les
degrés inférieurs d'abstraction, nous demeurons conscients du caractère
passager de l'impuissance qui affecte notre esprit et paralyse nos
efforts.
Voyons maintenant ce qui se passe lorsque nous abordons la plus haute
et, partant, l'unique cime de l'abstraction. L'habitude que nous
contractâmes dans le commerce usuel des généralités inférieures, ne nous
abandonne pas, et une illusion caractéristique s'empare de
l'intelligence. A ce degré suprême l'unité, de potentielle, devient
effective. Mais notre raison n'en persiste pas moins dans ses
aspirations monistiques. Elle se meut dans le vide, elle [p.148] finit,
de guerre lasse, par soutenir que la cause première du monde demeure à
jamais insaisissable. Ainsi prend naissance le concept d'Infini. En
vérité, il n'est qu'un simple équivalent de l'ultime généralisation et,
par elle, de tout ce qu'elle représente, c'est-à-dire de l'univers
entier. Comme nous l'avons remarqué, d'ailleurs, nous nous trahissons
involontairement nous-mêmes quand, au lieu de supposer deux sortes
d'inconnaissables, nous n'en postulons qu'une seule espèce pour les deux
séries conscientielles. Les abstractions «sujet» et «objet» masquent ici
l'unité ontologique déjà atteinte; c'est l'_être_ lui-même qu'on déclare
au-dessus de notre portée,--terme tout à fait impropre à signifier
l'intention de l'esprit. Car l'idée qui pose l'existence constitue
l'unité mentale au delà de laquelle il serait vain de chercher un _genre
plus vaste_. A cela se réduit, _in ovo_, la théorie de l'Incognoscible,
le _fidéisme_ qui, de la fine substance du concept ontologique, tisse
l'étoffe solide de nos préjugés.
[p.149] 4° _Hypothèses dérivées du postulat de l'Inconnaissable_.
Nous avons très peu à dire sur l'application stérile de la loi de
causalité consistant a ranger ces trois termes, l'inconnaissable,
l'objet et le sujet, en une série décroissante. La confusion de
l'abstrait et du concret détermine ici ses effets ordinaires. Si
l'inconnaissable engendre l'objet qui, à son tour, produit le sujet,
cela ne peut s'entendre qu'en un sens, à savoir, que le concept le plus
abstrait contient en soi la variété des êtres, l'objet en général, les
choses qui nous semblent extérieures à nous-mêmes aussi bien que notre
propre mentalité. Et l'objet ainsi défini renferme, à son tour, l'idée
plus particulière de l'être conscient ou psychique. Personne ne
contestera cette vérité d'ordre élémentaire.
5° _Classification des faits de conscience dans le temps et dans
l'espace._
Il exisle, selon M. Spencer, quatre attributs [p.150] universels: le
moi, le non-moi, le suivre, le non-suivre (ou le coexister). Mais,
distingués par le philosophe comme deux espèces d'états de conscience,
le moi et le non-moi doivent pouvoir se ramener à un genre commun.
Un raisonnement analogue prévaut au sujet des concepts de succession et
de coexistence. Le _temps_ et l'_espace_ peuvent s'envisager, l'un,
comme la négation factice du moi, et l'autre, comme la négation factice
du non-moi. Le premier représente quelque chose d'universellement donné
dans le concept de sujet, et le second quelque chose d'universellement
donné dans le concept d'objet. Ainsi, les quatre attributs universels se
laissent ramener, d'abord à deux couples, puis à un seul, enfin à un
attribut unique, l'abstraction dernière, essentielle.
Quel que soit le nom qu'on lui donne, ce monisme semble suffisant pour
fonder la philosophie. Et c'est lui, en fait, qui l'a engendrée. Ce
qu'on oppose au concept de l'être comme des réalités primordiales,--le
temps, l'espace, [p.151] le sujet, l'objet, la matière, l'idée,
l'univers, Dieu,--tous ces noumènes prétendus irréductibles, au lieu
d'ouvrir l'horizon, le bouchent et poussent fatalement le philosophe
dans la classique méprise d'Ixion qui, pensant s'unir à la mère des
dieux, avait embrassé un nuage. Certes, le verbalisme lui-même est
parfois utile, et l'esprit ne pourra jamais se passer de certaines
distinctions qui lui servent, en définitive, de points de repère dans
l'immense amas de faits défilant sans relâche sous ses yeux. Dans les
sciences particulières aussi bien que dans la vie pratique, un usage
régulier du symbolisme usuel s'impose.
Une chaise, le soleil, un arbre et un homme forment des agrégats dont la
confusion ne se pourrait tolérer à aucun point de vue. Mais si un besoin
pressant de l'esprit nous oblige à poursuivre l'identité dernière de
tels agrégats, mieux vaut, dans cette recherche, obéir aux lois de notre
mentalité et procéder logiquement, d'abstraction en abstraction, pour
aboutir à [p.152] l'équation générale de la chaise, du soleil, de
l'arbre, de l'homme; et il importe de ne pas s'achopper dans cette voie
à des catégories imaginaires. Car les prétendues formes aprioriques de
l'esprit et ses dernières généralités constituent, elles aussi, de purs
concepts. En tant que multiples, ceux-ci sont inférieurs au concept
ontologique. De plus, présentées comme terme ultime des choses, ces
idées reflètent simplement ou répètent l'abstraction unique. ...
Précéder ou suivre une chose, coexister avec un phénomène, subsister
dans l'intellect (le moi), enfin y subsister comme n'y subsistant pas
(formule exacte du non-moi senti par le moi),--ces déterminations, ces
modalités qui nous frappent comme diverses, se réduisent facilement à
l'unité ontologique. On pourra souvent, il est vrai, exciper de leur
qualité de faits généraux. Mais qu'est-ce qu'un fait général, sinon
encore une idée abstraite? Pourquoi distinguons-nous le soleil à son
lever du soleil à son coucher; le soleil, de la lumière [p.153] qu'il
répand; la perception du soleil comme image mentale, de sa perception
comme réalité extérieure? Nous devons ou, mieux, nous pouvons
_distinguer_ ces faits, précisément parce que nous pouvons les
_identifier_. C'est là un seul et même pouvoir, considéré sous deux de
ses aspects ou dans deux de ses phases successives. La distinction
précède et prépare l'identification, le concret sert de point de départ
à l'abstrait. La confusion, au contraire, empêche la synthèse
scientifique de se produire. Pour généraliser et, par suite, connaître
les choses, il faut utiliser les distinctions que représentent les
concepts de temps, d'espace, de sujet, d'objet, etc. Maison il faut
aussi se garder de prendre ces échafaudages temporaires pour l'édifice
qu'ils aident à bâtir.
M. Spencer termine par un aveu très franc, il aboutit à une confession
précieuse à recueillir. «Notre connaissance de l'existence nouménale,
dit-il en propres termes, a une certitude dont celle de nos
connaissances phénoménales ne [p.154] saurait approcher.» Étonnante
conclusion d'une longue suite de pénibles tentatives, étonnante ou
plutôt vraiment admirable, car nous y saluons la force de la vérité se
faisant jour à travers tous les obstacles. «En d'autres mots, affirme
encore M. Spencer, au point de vue de la logique aussi bien qu'à celui
du sens commun, le _réalisme_ est la seule thèse rationnelle, toutes les
autres sont ruineuses.» Mais de même que le jugement du sens commun ne
saurait s'écarter pour longtemps des règles du jugement logique, de même
le «réalisme transfiguré» de M. Spencer ne saurait s'opposer, d'une
façon permanente, à l'unité de la raison pure.
* * * * *
II [p.155]
Abordons maintenant le monisme spencérien par une autre de ses
faces,--la célébré formule de l'évolution.
La genèse de cette formule offre, entre autres, un trait intéressant.
Penseur nourri des idées de Kant, de Comte, des criticistes et des
positivistes, M. Spencer se tourna d'abord vers ce champ nouvellement
ouvert à la science,--la sociologie. Déjà, dans un de ses premiers
ouvrages, _la Statique sociale_, il cherche à remplacer l'interprétation
_logique_ des phénomènes par leur interprétation dite _réelle_, sinon
purement [p.156] physique. L'_individuation_ et la _spécialisation_
(avec, pour synthèse, le _progrès_) représentent dans ce livre les
concepts de l'«un» et du «multiple». Puis M. Spencer apprend à
connaître la loi (formulée par Wolff, Goethe et Baer) relative au
passage des structures d'un état homogène à un état hétérogène.
L'opposition primitive s'élargit en conséquence: de sociologique elle
devient biologique. L'individuation s'appellera dorénavant _intégration_
(unité) et la spécialisation se nommera _différenciation_ (variété).
L'_évolution_ sera leur résultante. Mais engagé dans cette voie, M.
Spencer devait la suivre jusqu'au bout. Aussi s'avance-t-il jusqu'à
l'extrême limite du monde inorganique. En physique, en mécanique, il
retrouve les éléments du problème qu'il tenait pour résolu dans le
domaine de la vie. Dès lors, il se flatte d'avoir mis la main sur la
formule suprême de tous les changements.
«Après avoir éprouvé que la loi de Baer (passage de l'homogène, de l'un,
à l'hétérogène, [p.157] au multiple)--dit dans son Introduction le
traducteur français des _Premiers Principes_--s'appliquait aux
organismes considérés comme individus, à l'agrégat de tous les
organismes dans le cours entier de l'histoire géologique, aux
chefs-d'oeuvre de la littérature, aux institutions fondamentales de la
société, comme aussi aux langues, aux arts et à tous ces produits de la
vie mentale qu'il comprend sous le nom générique de superorganiques
(jusqu'à la façon de se coiffer, de s'habiller, de s'asseoir et de
saluer--v. son essai: _Les Manières et la Mode_), M. Spencer se
trouvait, placé sur une pente qui devait le porter naturellement à
étendre cette loi au développement des existences qui composent le monde
inorganique.»--«On ne peut douter que ces existences ont aussi une
évolution», ajoute le même-auteur. A mon tour j'affirmerai que ces
existences président à l'origine des concepts d'unité et de variété,
qu'elles se réduisent à l'idée d'être, qu'elles sont, en un mot, des
existences; [p.158] car le terme «évolution» ne signifie pas ici autre
chose.
Quant aux nombreux exemples que M. Spencer tire de toutes les
sciences,--quant à la preuve astronomique, aux nébuleuses qui, de masse
homogène et diffuse, deviennent des systèmes de corps hétérogènes et
distincts; à la preuve géologique, à l'incandescence du globe
aboutissant à la solidification et au refroidissement de la croûte
terrestre; à la preuve biologique, à l'hétérogénéité croissante de la
faune et de la flore et à la différenciation de plus en plus grande des
organismes; enfin à la preuve sociologique, à la concentration et à la
différenciation politique, sociale, économique, littéraire,
scientifique, etc.,--cette sorte d'argumentation présente un côté faible
qu'on n'aperçoit pas toujours et sur lequel on nous permettra
d'insister.
On a prétendu que l'exemple, dans les branches supérieures du savoir,
est analogue à la figure en géométrie, qu'on ne saurait trop en [p.159]
donner, qu'il n'y a pas, au surplus, de meilleur moyen pour prouver la
force d'une thèse et la sincérité de sa défense. Je le veux bien; mais
avec cette réserve souvent omise, que le fait concret jouant le rôle de
preuve soit aussi proche, aussi voisin que possible de l'idée abstraite
qu'il doit corroborer. J'estime, en outre, que les hautes abstractions,
les généralisations finales offrent à cet égard des conditions très
particulières.
N'est-il pas manifeste, en effet, que toute chose, tout événement, tout
phénomène exemplifie le temps, l'espace, la matière, la force,
l'inconnaissable, l'agrégat, le mouvement, le changement, l'évolution?
L'exemple philosophique semble donc constituer la sorte précise de
preuves dont le penseur pourrait le plus aisément se passer. Bien
entendu, je ne parle pas ici du vulgarisateur qui ne cherche point à
atteindre la vérité, déjà censée établie, qui tâche seulement de la
faire accepter aux esprits malhabiles à en vérifier par eux-mêmes les
[p.160] éléments, sinon incapables d'en mesurer la portée abstraite.
L'exemple vient alors en aide à l'intelligence, comme les projections
lumineuses ou tout autre artifice pédagogique.
La philosophie qui coordonne les données des sciences en une conception
homogène du monde, ne fera pas fleurir les nouveaux procédés qui
aujourd'hui remplacent la double méthode de Socrate (la maïeutique et
l'ironie); elle usera de l'exemple à peu près comme de l'hypothèse, dont
l'exemple est le complément nécessaire, le corollaire inévitable.
D'ailleurs, de même qu'une supposition ne se vérifie qu'autant qu'elle
se spécialise, de même un fait ne peut commander la conviction que s'il
rentre dans le domaine des événements côncrets et particuliers étudiés
par la science. Un philosophe pourra employer ses loisirs à construire
des hypothèses de science, il pourra occuper son temps à recueillir des
faits astronomiques, géologiques, etc.; mais sa tâche de philosophe n'en
tirera aucun profit directement [p.161] appréciable. Il ne sera que trop
porté à transformer l'hypothèse spéciale en hypothèse universelle,--et
tout fait particulier lui semblera appuyer ses théories générales.
Il nous faut maintenant montrer à l'oeuvre la méthode employée par M.
Spencer. Tenté par un vaste ensemble de faits sociaux (le progrès) et
désirant traiter le problème en philosophe, sous son aspect le plus
compréhensif, il recourt à l'analyse logique des concepts
correspondants. Il parvient ainsi sans peine à la conclusion puérile que
«le progrès est un changement, sous quelque forme qu'il se manifeste».
Il s'attache dès lors à cette généralité vague. Le caractère connoté par
l'idée de changement lui apparaît comme absolument universel.
Mais l'idée pure de changement implique-t-elle le passage de l'homogène
à l'hétérogène dont M. Spencer fait le contenu «scientifique» de sa loi?
L'hétérogénéité suit-elle nécessairement l'homogénéité? Toute cause
produit-elle [p.162] toujours plus d'un effet? A vrai dire, et conçu
mécaniquement comme conséquence de l'instabilité des existences
homogènes, le fait de l'hétérogénéité croissante des choses demeure
inexpliqué. Le terme _évolution_ substitué au terme _progrès_ témoigne
suffisamment, d'ailleurs, du verbalisme où se complaît M. Spencer. Dans
un fait social particulier--le progrès--il voit seulement le côté
général et abstrait, celui que la logique découvre dans tout fait
quelconque. Le progrès devient l'évolution; le changement s'appelle
passage de l'homogène à l'hétérogène; l'hétérogénéité se dédouble, elle
se complique d'homogénéité; c'est tantôt l'hétérogénéité homogène de
l'ensemble ou l'intégration, et tantôt l'hétérogénéité homogène des
parties ou la différenciation; l'homogénéité se dédouble aussi, elle se
complique d'hétérogénéité; c'est l'homogénéité hétérogène de l'ensemble
ou la concentration, l'agrégation, et c'est l'homogénéité hétérogène des
parties ou la diffusion, la dissolution. Mais sous cette [p.163]
cacophonie de termes similaires et au fond de cet enchevêtrement de
définitions verbales, il n'y a que de vains efforts pour sortir de la
logique pure et pour entrer dans la physique ou la mécanique. Tout se
réduit une fois de plus à la définition des idées d'unité et de variété.
On s'en convainc facilement par l'analyse des trois lois spencériennes
qui résument le fait suprême de l'évolution: la loi de l'_instabilité de
l'homogène_ (un corps devient plus hétérogène sous l'influence d'une
force incidente), la loi de la _multiplication des effets_ (une force
incidente affecte différemment les parties d'un corps et, par suite,
rend celui-ci plus hétérogène), et la loi de _ségrégation_ (des forces
incidentes affectent en sens variés un corps et accroissent son
hétérogénéité, soit en intégrant ou concentrant les parties affectées en
un sens, soit en séparant ou différenciant les parties affectées en sens
divers).
La théorie évolutive ou, d'après M. Spencer, la théorie de l'involution
et de la dissolution, [p.164] ne contient qu'une longue et fastidieuse
paraphrase d'un concept très usuel: l'_agrégat_. On peut s'en assurer en
essayant d'appliquer les thèses de notre auteur aux concepts d'atome ou
de propriété. L'atome en soi, la propriété telle quelle n'ont rien à
démêler avec l'involution et la dissolution. Mais les atomes combinés,
les propriétés réunies, en un mot, les agrégats naturels, se définissent
excellemment à l'aide de ces deux caractères, à la fois opposés l'un à
l'autre et universels.
En effet, toute chose concrète est simultanément _une_ (agrégat) et
_multiple_ (composée de parties ou d'éléments agrégés). _Concret_
implique _discret_, comme involution implique dissolution, comme
concentration implique diffusion, et intégration--désintégration. Voilà
une série de couples synonymiques exprimant le même rapport qui
s'affirme de toute chose, depuis le grain de sable jusqu'à la société
humaine. Dire que la loi d'évolution (intégration des parties d'un
agrégat, définissable encore comme accroissement [p.165] de leur
dépendance mutuelle) régit les phénomènes inorganiques, organiques et
hyperorganiques, équivaut à simplement constater l'existence de pareils
ensembles. Une formule qui vise le phénomène en général, vise par là
même tous les phénomènes indistinctement. Elle manifeste l'unité logique
de l'univers. Usant d'un tel procédé, l'esprit peut ramener les formules
les plus diverses à une formule unique.
Tout phénomène est un objet de connaissance; tout phénomène est une
sensation; tout phénomène est un ensemble de parties; tout phénomène
manifeste l'attribut qui s'appelle «temps» et qui se subdivise en passé,
présent et futur (le passage de l'un de ces termes à l'autre donnant
naissance au concept du «devenir»); tout phénomène constitue, par suite,
un agrégat qui _devient_ plus agrégat ou moins agrégat: cette série de
formules unificatrices peut se prolonger indéfiniment. Toutes
appartiendront à la science «des concepts», à la psychologie concrète.
Au même rang se [p.166] placeront les liens universels que découvrent
les mathématiques, la physique, la chimie,--généralités où s'unifient
également _tous_ les phénomènes. Les lois de la biologie viendront
ensuite grouper les faits biologiques et sociaux. Quant aux formules de
la sociologie, elles ne sembleront encore pouvoir s'appliquer qu'aux
seuls événements de la vie sociale. En réalité, cependant, biologie et
sociologie se combinent pour produire la psychologie concrète, et
celle-ci, comme nous venons de le voir, unifie à son gré la totalité des
phénomènes. Ainsi disparaît le dualisme gnoséologique, ce corollaire
persistant du dualisme cosmique.
Mais l'unité réalisée par la mécanique ou la physique est-elle de même
nature que l'unité logique? En ces termes se pose à nouveau l'antique
problème, auquel une seule réponse nous semble aujourd'hui possible:
l'unité du monde inorganique se présente à son tour (en tant que
_connaissance_) comme un aspect de l'unité logique. Aussi sommes-nous
très loin de [p.167] dédaigner l'oeuvre accomplie par M. Spencer, et
l'oeuvre des penseurs qui le précédèrent. Nos critiques ne visent que
les sophismes à l'aide desquels le philosophe, confondant, au lieu de
les combiner, les points de vue des différentes sciences, parvient à
faire miroiter devant nos yeux, en place de l'unité purement logique des
choses, le fantôme de leur unité dite réelle ou transcendante.
M. Spencer se voit lui-même obligé d'admettre deux évolutions ou deux
redistributions de la matière,--l'une primaire et l'autre
secondaire.[55] Ce dualisme exprime très bien la séparation [p.168] de
l'organique et de l'inorganique,--l'éternelle antinomie dont notre
intelligence s'accable chaque fois que, dédaigneuse des lois qui la
régissent, elle cherche la conciliation des différences phénoménales sur
tous les chemins hormis celui de la logique pure. L'intégration et la
différenciation s'opposent comme deux concepts qui reflètent simplement
la distinction entre l'inerte et le vivant, la matière et l'idée. Mais
si ce contraste semble suffisamment justifié dans la sphère des choses
concrètes, il n'en est plus de même lorsque notre intelligence dépasse
les conditions des existences particulières. Et M. Spencer nous
transporte dans ces régions supérieures du raisonnement où la définition
d'un concept s'élargit au point d'embrasser tous les cas concrets et les
généralités les plus disparates.
En effet, l'intégration mécanique ou physique des corps se peut noter
ainsi: x, y, z s'agrègent pour devenir x + y + z. Le philosophe définit
ce changement comme le passage de [p.169] l'hétérogene à l'homogène, et
la définition tient bon tant que x, y, z, se conçoivent comme formant un
ensemble abstrait. Celui-ci paraît alors composé de parties hétérogènes
qui, concentrées en un groupe figuré par x + y + z, deviennent _moins_
hétérogènes. Mais si x, y, z, cessent d'être considérés comme une unité
abstraite, on ne pourrait s'empêcher de voir dans chacun d'eux un
élément homogène s'accouplant avec d'autres éléments homogènes et
finissant par produire la somme x + y + z, évidemment _plus_ hétérogène
que chacune de ses parties constituantes.
Le même raisonnement s'applique au processus inverse, à la
différenciation figurée par x + y + z devenant x, y, z. La définition de
ce changement comme un passage de l'homogène à l'hétérogène ne soulève
aucune difficulté tant que x, y, z, se conçoivent, _in abstracto_ comme
un système de caractères fortement liés entre eux. Cet ensemble nous
parait alors formé de parties moins intimement unies que [p.170] le
système mécanique ou physique x + y + z, et le processus différentiel se
présente en réalité comme un passage du plus cohérent (homogène) au
moins cohérent (hétérogène). Mais si l'on quitte la sphère abstraite
pure pour considérer le seul aspect mécanique ou physique des
événements, on arrive à une vue absolument autre. X, y, z, nous semblent
alors des systèmes plus homogènes que le produit de leur concentration,
x + y + z; par suite, la dispersion de ce total en ses éléments peut à
bon droit s'imaginer comme un passage du moins homogène au plus
homogène.