nouveaux. Plus d'un, parmi ceux-là, sentit vivement et vanta la
supériorité des époques de foi, de concentration mentale, sur les
périodes de doute, de dispersion intellectuelle. Avec sa morale
pratique, Kant avait déjà ouvert le règne du positivisme s'accommodant
de tout, même de la croyance sans preuve, même de l'illusion consciente,
plutôt que de faire la part trop large [p.119] au scepticisme effréné de
la recherche philosophique, au heurt désordonné des convictions, à
l'anarchie morale et sociale. Le néo-criticisme, avec ses allures
équivoques et sa pointilleuse discussion des thèses «à côté», ne fit
rien pour parer aux multiples dangers de cet état des consciences. A la
métaphysique affaiblie par l'âge des idées, épuisée par l'excès des
controverses, quelques esprits tentèrent d'infuser un sang nouveau en la
présentant au monde comme une haute et pure esthétique, une merveilleuse
orchestration de concepts, de généralités, d'hypothèses. La réaction
s'accentua encore dans les doctrines qui suivirent le positivisme. Entre
les mains de Spencer, l'agnosticisme redevint une franche théologie
vague, une religion _amorphe_. Ainsi devait se consommer un grand
mouvement intellectuel dont les origines remontent bien au delà de la
critique de Kant.
Tel passage de la cinquante-huitième leçon du _Cours de philosophie
positive_ fait nettement [p.120] ressortir l'un des principaux
caractères du monisme sociologique où aboutit la pensée de Comte. Voici
cette page importante.
«Quand la profonde insuffisance de l'esprit mathématique, y lisons-nous,
fut devenue pleinement irrécusable, l'esprit biologique proprement dit,
dont la positivité rationnelle commençait à prendre un essor décisif,
s'efforça, à son tour, de devenir la base directe et principale de la
coordination positive.... Ce nouvel effort indiquait, sans doute, un
véritable progrès, en ce qu'il transportait le centre moderne de la
généralisation mentale beaucoup plus près de son siège réel; mais, sauf
son utilité passagère, à titre d'intermédiaire d'abord indispensable, ce
progrès radicalement insuffisant, ne saurait directement conduire qu'à
une stérile utopie fondée sur une vicieuse exagération des relations
nécessaires entre la biologie et la sociologie.... De quelque manière,
soit métaphysique, soit même positive, que se trouve instituée la
science de l'individu, elle doit être [p.121] impuissante à construire
aucune philosophie générale, parce qu'elle reste encore étrangère à
l'unique point de vue susceptible d'une véritable universalité. C'est,
au contraire, de l'ascendant sociologique que la biologie, comme toutes
les autres sciences préliminaires, quoique par une correspondance plus
directe et plus étendue, doit exclusivement attendre la consolidation
effective de sa propre constitution, scientifique ou logique, jusqu'à
présent si incertaine.... Ainsi la phase biologique ne constitue qu'un
dernier préambule indispensable, comme l'avaient été auparavant les
phases physico-chimique et astronomique.... Tant qu'il ne s'est point
élevé jusqu'au degré sociologique, seul terme naturel de son éducation,
l'esprit positif n'a pu parvenir à des vues d'ensemble propres à lui
conférer le droit et le pouvoir de constituer enfin une véritable
philosophie moderne, dont l'ascendant normal remplace à jamais l'antique
régime mental.»[48]
[p.122] Sans doute, Comte se représente l'esprit scientifique
envahissant peu à peu toutes les parties du savoir, et sans doute aussi
il considère cette expansion graduelle comme une condition inéluctable
pour qu'apparaisse la philosophie positive. Mais il se demande, en
outre, ce que sera cette dernière doctrine, comment elle accomplira son
rôle de conception générale du monde, par quel lien universel elle
reliera entre eux les divers ordres de connaissances, en un mot, quelle
sorte de monisme elle instituera, à la place de l'unité théologique et
de l'unité métaphysique, reconnues pour insuffisantes et définitivement
condamnées.
Ce point précisément s'éclaire par les premières phrases du passage
cité. Elles prouvent que Comte ne se montre nullement hostile à l'idée
d'un centre philosophique généralisateur, d'une unité qui embrasserait
l'ensemble des phénomènes. Et elles prouvent encore qu'un tel centre, il
ne le place ni dans la [p.123] matière, avec les penseurs qui
subordonnent la philosophie à la chimie, à la physique, à l'astronomie
(préparation nécessaire et préliminaire); ni dans le principe de vie,
avec les philosophes qui accordent la préséance au point de vue
biologique (préparation dernière, progrès indiscutable, et en même temps
utopie basée sur l'exagération des liens qui unissent la biologie et la
sociologie);--mais dans quelque chose que Comte ne nomme pas, comme il
n'a pas nommé la matière et la vie, dans quelque chose qui, à son tour,
fait passer le sceptre philosophique aux mains de la science des
collectivités humaines. En quoi consiste donc ce troisième principe, ce
nouveau foyer de généralisation interscientifique, cette dernière source
vive du monisme universel? A notre avis, en repoussant successivement
les principes unificateurs du matérialisme et du sensualisme, Comte,
dans le cas qui nous occupe, prend, sans le remarquer, une position très
voisine de l'idéalisme. En effet, la souveraineté de la [p.124]
sociologie ne saurait ni s'exercer, ni même se comprendre sans cet
appoint indispensable; la suprématie du principe idéologique.
J'ai à peine besoin d'ajouter que Comte n'est pas un idéaliste dans le
sens vulgaire du mot. Comme Kant, comme Spencer, comme la plupart des
penseurs modernes, il se contredit sans cesse lui-même. Notre temps est
notoirement une période de transition. Tout s'y choque et s'y mêle, les
moeurs, les droits, les devoirs, les vérités, les erreurs, les doctrines
de la science et les enseignements de la philosophie. Chaque époque
enfante une conception du monde à son image. Le fondateur du positivisme
avoue noblement sa dette au passé: «Mon effort philosophique, dit-il,
résulte essentiellement de l'intime combinaison de ces deux évolutions
préliminaires, la tentative de Bacon et celle de Descartes».[49] Mais
assailli par les besoins et les doutes du temps présent, il penche, en
dernier lieu, pour ce qui concerne la recherche de l'unité du monde,
vers l'illusion qui offrait le plus d'affinité avec la phase primitive
du développement philosophique, ou la plus proche parenté avec la
théologie qu'il honorait grandement.
* * * * *
V [p.126]
Les incertitudes de la pensée se pressent en foule dans les
développements que Comte apporte à sa célèbre théorie sur
l'irréductibilité finale des grandes classes de propriétés naturelles.
Les conclusions auxquelles il arrive heurtent avec violence le monisme
mécanique d'abord prôné par lui dans quelques pages qui resteront
peut-être parmi les plus curieuses de son _Cours_. Ailleurs, son
pluralisme scientifique se trouve aux prises avec son monisme «humain ou
social», cette forme plus tardive, plus mûrie de ses aspirations
unitaires. Mais [p.127] cette double antinomie ne clôt pas la série des
contradictions où se débat la doctrine officielle du positivisme.
En effet, loin de s'offrir comme immanent ou naturaliste, le pluralisme
d'Auguste Comte se présente comme fondé sur sa théorie du savoir et sur
l'idée-mère de celle-ci, la limitation organique de nos facultés de
connaître. Les phénomènes formeront toujours des groupes qu'il nous sera
impossible de réduire les uns aux autres. «Que l'esprit humain sache
donc», s'écrie Comte indigné par certaines recherches imprudentes de ses
contemporains, «renoncer enfin à l'irrationnelle poursuite d'une vaine
unité scientifique, et reconnaisse que les catégories radicalement
distinctes de phénomènes hétérogènes sont plus nombreuses que ne le
suppose une systématisation vicieuse!»[50]
Les erreurs de fait où Comte échoue à la [p.128] suite de son pluralisme
dogmatique, sont trop connues pour que je les relève ici par le détail.
Il suffira, à cet égard, de rappeler les exhortations, restées par
bonheur inefficaces, qu'il adresse aux physiciens pour les engager à
s'abstenir désormais de rattacher, par aucune fiction scientifique, les
phénomènes de la lumière à ceux du mouvement, vu leur hétérogénéité
radicale»[51]; ou ses idées relatives à la théorie de la vision qui
devra cesser de faire partie de l'optique pour être traitée par les
seuls physiologistes[52]; ou encore sa condamnation formelle de toute
tentative ayant pour but d'expliquer la couleur spécifique des corps par
les lois générales de la physique et les lois du mouvement, etc.[53]
Comte semble ne pas se douter d'un reproche qu'on peut lui faire et qui
a son [p.129] importance. Il ne voit pas que, transposé de la pratique
dans la théorie, érigé en principe directeur de la philosophie, envisagé
comme la pierre d'assise de toute méthodologie future, son pluralisme
scientifique se ramène infailliblement à l'éternel jeu de bascule des
idées pures et des distinctions surabstraites. N'est-il pas manifeste,
en effet, que les concepts de pesanteur, de calorique, de lumière,
d'irritabilité, de sensibilité, etc., qu'il nous adjure d'accepter pour
des bornes immuables de la raison et du savoir, que toutes ces idées
«présentent le caractère essentiel des explications métaphysiques», ou
ce trait commun d'être «la simple et naïve reproduction, en termes
abstraits, de l'énoncé du phénomène»?[54] N'est-il pas sûr, en d'autres
termes, que les «propriétés irréductibles» de Comte tiennent dans la
science contemporaine un rôle qui se laisse malaisément distinguer de
celui que jouèrent, dans le [p.130] savoir médiéval, les essences et les
entités scolastiques? Et n'en doit-on pas conclure que son pluralisme
théorique demeure aussi entaché d'_a priori_ que pouvaient l'être les
plus audacieuses envolées du monisme transcendant? Car il faut se garder
de confondre ce pluralisme principiel qui est une survivance, un
reliquat d'une phase déjà parcourue, avec le pluralisme effectif qui
s'impose à toute recherche empirique et, par là, nécessairement
spéciale.
Certes, reproduire, en termes abstraits, un fait ou plutôt un groupe
plus ou moins considérable de faits, cela n'est pas toujours une pure
tautologie, ni même une mince affaire. Tout savoir se réduit, en
définitive, à la traduction du concret par l'abstrait, du particulier
par le général, du multiple par l'un. Mais il y a abstraction et
abstraction, comme il y a science et science. Personne ne nie que la
quantité et la qualité de nos acquêts scientifiques ne dépendent de la
quantité et de la qualité de nos idées abstraites. Or donc, et si
[p.131] même on néglige la question de qualité, ne sait-on pas que le
nombre des grandes idées scientifiques est toujours en rapport inverse
de la perfection atteinte par les groupes correspondants de
connaissances?
Durant ses premières phases de développement, toute science abonde en
notions abstraites des degrés inférieurs; elle souffre, en outre, d'une
nomenclature complexe. La diminution du nombre des concepts abstraits
indépendants et la simplification de la terminologie forment, par
contre, les signes habituels où se reconnaissent les progrès durables
dans les différentes branches positives du savoir. Cette observation
touche, croyons-nous, au fond même du débat sur les mérites
scientifiques respectifs du pluralisme et du monisme. A cet égard, le
premier se signale comme une nécessité d'ordre pratique, et le second
comme la condition théorique fondamentale de toute connaissance. C'est
malgré nous que nous acceptons la multiplicité des phénomènes, c'est
[p.132] à contre-coeur que nous la subissons, et jamais nous ne perdons
complètement l'espoir de secouer un joug si lourd. La recherche de
l'unité du monde nous emplit, au contraire, d'une ferveur joyeuse et
désintéressée qui est comme la marque originelle des aspirations
idéales.
Dans la pensée de son fondateur, le positivisme ne devait pas déchoir du
rang de philosophie, pour s'abaisser jusqu'à l'empirisme pur et simple.
Coûte que coûte, donc, il fallait atténuer et corriger les côtés
vraiment excessifs du pluralisme doctrinal. Assidu à cette tâche, Comte
espéra la remplir en proclamant la souveraineté, la prépondérance du
point de vue social ou moral. Mais l'effort, si louable pour tant
d'autres raisons, ne manifeste qu'une originalité de surface. Le
«sociologisme» de Comte n'est pas une nouveauté. Plutôt nous apparaît-il
comme l'écho, répercuté d'âge en âge, de l'aristotélienne théorie du
«cosmos organique» qui fut, à son tour, la fille légitime [p.133] de
l'anthropomorphisme téléologique.
Déférant la primauté à la sociologie et à son point de vue spécial,
Comte, qu'il le veuille ou non, se range parmi les défenseurs des
avantages de la théorie organique de l'univers sur sa théorie purement
mécanique. Lui aussi, par suite, devait croire que le mécanisme explique
une partie de la nature, et que le «sociologisme» ou l'«organicisme»
explique toute la nature. Mais une telle doctrine nous semble aussi
étroite qu'incomplète. Sur les deux points de vue, le mécanique et
l'organique ne possèdent qu'une valeur conventionnelle: Ils expriment
une simple différence de degré dans l'enchevêtrement des causes qui
produisent tantôt les phénomènes physico-chimiques, tantôt les
phénomènes vitaux et sociaux. La causalité organique est infiniment plus
complexe et, partant, moins connue, que la causalité mécanique. Ce n'est
pas là, certes, un motif rationnel pour y voir le type primordial de la
causalité. Le savant, pour qui la notion de [p.134] _degré_ présente une
importance réelle, doit se garder avec soin de hâtivement ramener
l'organisme au mécanisme, et vice versa. Mais le philosophe, lorsqu'il
identifie de semblables concepts, ne doit jamais, lui non plus, oublier
que ses généralisations poursuivent une fin logique seulement. La
causalité philosophique, la causalité générale ou universelle, ne
saurait, en vérité, être ni mécanique, ni organique. Dans le premier
cas, le penseur trébuche dans les contradictions du matérialisme, et
dans le second, il devient la proie de l'illusion téléologique. Auguste
Comte n'évita ni l'un, ni l'autre de ces pièges.
NOTES:
[44] _Cours_, tome VI, leçon lviii, p. 686.
[45] _Ibid_., pp. 687, 688.
[46] _Ibid._, pp. 689, 690, 691.
[47] _Ibid._, p. 691.
[48] _Cours_, vol. VI, leçon lviii, pp. 693, 694.
[49] _Ibid_., p. 695.
[50] _Cours_, tome II, leçon xxxiii, p. 649.
[51] _Ibid_., pp. 649, 650.
[52] _Ibid._, p. 653.
[53] _Ibid_., pp. 653, 654. Voyez aussi, dans le même tome, la leçon
xxxv et, dans le tome suivant, les leçons xxxv et xl.
[54] _Cours_, tome III, leçon xxxv, p. 50.
* * * * *
LIVRE III [p.135]
LE MONISME DE H. SPENCER
* * * * *
I
Le problème du _multiple_ et de _l'un_ préoccupa beaucoup M. Spencer. Le
souci de concilier la variété des phénomènes avec leur identité présumée
l'obséda constamment: d'où surgit peut-être la forme nouvelle que le
criticisme et le positivisme combinés reçurent dans la philosophie de
l'évolution.
La construction dogmatique due au chef de cette grande école possède une
part qui revient [p.136] à l'expérience spéciale ou scientifique, et une
autre qui appartient à l'hypothèse universelle ou philosophique. Dans
cette dernière partie il agite la question métempirique de l'Un-Tout.
Voici d'ailleurs, démontées une à une, pour ainsi dire, les cinq pièces
ou thèses principales qui commandent l'ontologie du système spencérien:
1° Un critérium expérimental de toute vérité, fourni par la simple
analyse des faits de conscience; 2° Une classification empirique de ces
mêmes faits en objet et sujet; 3° L'hypothèse (suggérée par le principe
de causalité et les habitudes d'esprit correspondantes) d'une réalité
située au delà de la conscience; 4° Deux hypothèses qui dérivent de
l'hypothèse du «transconscient» et dont l'une nous fait voir dans la
classe «conscience», groupe «objet», un simple effet de la cause
première inconnaissable, tandis que l'autre nous conduit à envisager la
classe «conscience», groupe «sujet», comme un effet du groupe «objet»;
5° Une [p.137] nouvelle classification empirique des faits de
conscience, distingués non plus comme objet et sujet, mais comme
coexistants et successifs (occupant l'espace ou le temps).
Examinons ces points essentiels.
1° _Critérium ultime de toute vérité expérimentale_.
Accordons à M. Spencer la synonymie parfaite de la connaissance et de
l'expérience. Accordons-lui encore que la connaissance ne dépasse jamais
la conscience. Des associations d'états de conscience,--voilà pour nous
tout l'univers, et toute la pensée. Ces groupements possèdent les degrés
les plus variés de cohésion, depuis les plus faibles jusqu'à
l'indissolubilité absolue. La cohésion facilement dissoluble unit des
états de conscience qui se peuvent séparer en deux groupes moins vastes,
puis en quatre (ou, si l'on omet l'une des associations partielles, en
trois), et ainsi de suite. C'est de la sorte que l'esprit procède dans
sa marche [p.138] du général au particulier, de l'unité abstraite (et en
ce sens nouménale) à la variété concrète (et en ce sens phénoménale). Au
contraire, la cohésion indissoluble, alors que le sujet ne se distingue
plus du prédicat, constitue l'abstraction, la généralité telle quelle.
L'exemple choisi par M. Spencer appuie ces définitions. Il est
impossible, selon lui, de penser le mouvement sans penser en même temps
quelque chose qui se meut, on n'arrive pas à opposer entre eux ces deux
états de conscience.
Mais comment accepter l'existence de _deux_ états conscientiels
_indissolubles_? Une semblable thèse n'équivaut-elle pas, en logique
ordinaire, à la supposition que deux sont deux et ne le sont point en
même temps?
On ne peut expliquer l'indissolubilité conscientielle, dit encore le
même philosophe, et son corollaire, l'inconcevabilité du contraire
simultané. Il y a là une loi universelle, dernière, de l'esprit. M.
Spencer nous semble trop s'avancer. L'inséparabilité dans la conscience
[p.139] des abstractions «mouvement» et «mobile» lui apparaîtrait-elle
donc comme dépassant le simple constat d'une synonymie verbale de ces
termes? L'illusion consiste à prendre une différenciation formelle, due
à nos coutumes mentales, sinon grammaticales, pour une différenciation
effective.
Pouvons-nous voir dans l'inconcevabilité du contraire le critérium
dernier de la vérité? Oui, certes, tant que notre esprit monte ou
descend l'échelle abstractive, tant que nous passons soit de l'abstrait
au concret, soit du concret à l'abstrait, tant que nous avons affaire à
des genres que nous dispersons en espèces, ou à des espèces que nous
réunissons, en genres. L'inconcevabilité du contraire exprime justement
ici l'identité de l'identique. Qu'un cheval ne puisse être en même temps
un non-cheval, soit un homme, veut dire que nous ne considérons pas
alors le genre unificateur «animal», mais seulement quelques-unes de ses
espèces.
Mais l'inconcevabilité du contraire cesse [p.140] d'être pour nous ce
guide sûr, lorsque nous nous arrêtons à l'abstrait pur et simple, sans
intention de retour en arrière, au concret, ou de marche en avant, à une
existence générique plus haute. L'abstraction en soi ou, par le fait,
ses derniers degrés (variables selon les époques et les individus) ne se
soumettent plus à cette épreuve logique. La simultanéité de la négation
et de l'affirmation paraît inconcevable par suite d'une pratique de
l'esprit contractée dans le commerce habituel des généralités d'un degré
inférieur. Mais le critérium de l'inconcevabilité ne s'applique pas au
cas de l'abstrait tel quel, la négation se présentant dès lors comme
fausse, ou comme réaffirmant en réalité ce qu'elle nie en apparence.
L'univers (l'être) ne peut comprendre en même temps le non-univers
(Dieu). Ce raisonnement qui semble juste selon la logique formelle,
oppose, en réalité, deux pseudo-espèces qui ne se résument point par un
genre supérieur, et qui par suite sont deux signes différents pour
exprimer la même chose.
[p.141] En somme, la preuve de l'inconcevabilité, que préconisent tous
les logiciens et les philosophes, résulte d'une observation
superficielle des phénomènes psychiques. En faire la base d'une
conception du monde équivaut à prendre l'illusion comme signe de la
vérité, pour la classe même de concepts dont la philosophie se préoccupe
avant tout, les abstractions dernières. L'Inconcevable doit aller
rejoindre l'Inconnaissable: excellentes choses toutes deux à leur place
et dans leurs vraies limites, où la première signale l'inconçu générique
(ainsi la possibilité «non-cheval» niée du cheval exprime la
non-conception du genre supérieur «animal»), et où la seconde représente
l'inconnu, également générique. Mais ces deux termes ne valent que par
apparence la où on les applique d'habitude. La psychologie enfantine de
nos jours et la présomption qui caractérise le raisonnement _ad
judicium_ exagèrent trop leur portée.
[p.142] 2° _Classification des faits de conscience en sujet, ou classe
des états internes, et objet, ou classe des états externes_.
Voilà, selon M. Spencer, une vérité non plus de l'ordre logique, mais de
l'ordre des existences. Voilà plutôt, dirais-je, une criante pétition de
principe et un singulier malentendu. L'opposition de l'ordre logique à
l'ordre réel forme la chose même qu'il faudrait prouver et que M.
Spencer réfute, au contraire, et réfute sans appel, puisqu'il considère
les états internes (sujet) et les états externes (objet) comme deux
espèces d'un genre unique supérieur,--la conscience.
3° _Hypothèse d'une réalité située au delà de la conscience_.
Selon M. Spencer, les états internes s'engendrent les uns les autres et
s'arrangent en séries ininterrompues tant qu'elles ne sont pas brisées
par l'intervention d'un état externe, et les externes s'engendrent de la
même façon pour [p.143] former des séries analogues. Cette double genèse
semble exacte; mais elle ne se rapporte qu'aux états conscientiels
considérés comme des phénomènes concrets ou des abstractions d'un degré
inférieur. Il se présente cependant, continue M. Spencer, des cas où les
deux séries s'arrêtent brusquement: nous avons, dans les deux classes,
des états auxquels on ne peut plus assigner des antécédents de la même
classe, ni de la classe parallèle. Alors un fait remarquable se produit.
Plié à la coutume d'affirmer un antécédent dans la série, l'esprit,
plutôt que de renoncer à cette habitude, suppose un antécédent
insaisissable, un mode de l'être qui n'apparaît pas dans la conscience.
En vérité, nous eussions dû postuler deux sortes d'antécédences
inconnaissables, l'une pour la série des états externes, et l'autre pour
celle des états internes; mais, guidé par le précepte logique--_entia
non sunt multiplicanda praeter necessitatem_, nous préférons bâtir une
nouvelle hypothèse. Nous supposons que les deux antécédences [p.144]
rentrent dans une seule et même classe. On ne peut dire ce qu'est cette
classe, on ne peut que la déclarer réelle. Elle persiste, non dans la
conscience, sous tel ou tel aspect, mais hors de l'esprit, sans forme
déterminée, comme une pure puissance.
Les procédés de la fantasmagorie logique ne furent jamais sérieusement
étudiés par les psychologues qui sur ce point, comme sur les autres,
demeurent inférieurs aux physiciens. Aussi ne se découvre-t-elle pas à
l'aise la lanterne magique que manie M. Spencer en illusionniste
consommé. Tout nous pousse à croire, cependant, que dans ce jeu d'images
fantastiques, où «l'inconnaissable» croise sans cesse «l'inconcevable»,
l'erreur provient de ce que nous méconnaissons certaines lois de notre
esprit. Elle pourrait donc se dissiper par suite de leur application
rationnelle.
Examinons le point de départ du raisonnement de M. Spencer.