4. Zoowel de Roomsche als de Protestantsche theologie is bij het

onderzoek naar den diepsten grond des geloofs uitgekomen bij het

religieuse subject en moet hare positie nemen in het geloof der

gemeente. Elke andere weg, tot bewijs der religieuse waarheid

ingeslagen, is gebleken eene impasse te zijn. Schijnbaar is dit eene

teleurstelling; en zoo wordt ze ook gevoeld door elk, die het eigenlijk

wezen van openbaring en godsdienst miskent en ze verandert in eene

verstandelijk bewijsbare leer. Maar feitelijk is deze uitkomst voor de

theologie eene winst. Want zij bewijst, dat de theologie tot het inzicht

gekomen is van de eigensoortigheid der religie en dat zij in dezelfde

conditie verkeert als alle andere wetenschappen. Het subjectieve

uitgangspunt is toch volstrekt niet alleen aan de theologie eigen. Al

het objectieve is slechts van uit het subject te benaderen; het Ding

an sich is onkenbaar en bestaat voor ons niet. De wereld der klanken

heeft slechts realiteit voor den hoorenden, de wereld der gedachten

alleen voor den denkenden geest. Het is vergeefsche moeite, aan den

blinde het objectief bestaan der kleuren te willen bewijzen. Alle

leven en kennen berust op eene samenstemming van subject en object.

En de mensch is daarom zoo rijk, wijl hij door de verschillendste en

de veelvuldigste relatiën aan de objectieve wereld verbonden is. Hij

is aan de gansche wereld verwant; physisch, vegetatief, sensitief,

intellectueel, ethisch, religieus staat hij met die wereld in harmonie;

hij is een mikrokosmos. Nu gaat de Schrift ons voor, om al deze relatiën

van den mensch tot de wereld religieus op te vatten en theïstisch te

verklaren. De mensch heeft zich niet zelf in deze verhouding tot den

kosmos gesteld. Hij is van huis uit op die wereld aangelegd, en deze

wederkeerig op hem. Wijl hij beeld Gods is, is hij ook heer der aarde.

En niet alleen is het God, die deze banden eenmaal tusschen mensch en

wereld gelegd heeft; Hij is het ook, die ze voortdurend van oogenblik

tot oogenblik in stand houdt en werken doet. Het is eenzelfde Logos,

waardoor alle dingen in en buiten den mensch zijn gemaakt. Hij is vóór

alle dingen en deze bestaan nog altijd te zamen door Hem, Joh. 1:3;

Col. 1:15. Nog nader doet de Schrift ons den Geest van God kennen

als principe en auteur van alle leven in mensch en wereld, Gen. 1:2;

Ps. 33:6, 104:30, 139:7; Job 26:13, 33:4, bepaaldelijk ook van het

intellectueele, ethische en religieuse leven, Job 32:8; Jes. 11:2.

Natuurlijk is de werking van dien Geest verschillend, overeenkomstig de

verhoudingen, waarin de mensch tot de wereld staat. Physisch bestaat

ze nog slechts in de aandrift, die mensch en dier hunne spijze van God

doet zoeken, Ps. 104:20-30. Ze is dan nog gelijk aan het instinct, dat

onbewust de handeling leidt. Maar hooger vorm neemt deze werking van

Gods Geest aan in het intellectueele, ethische en religieuse leven van

den mensch. Ze wordt dan tot ratio, conscientia, sensus divinitatis,

welke geen rustende vermogens maar vatbaarheden zijn, die door inwerking

van verwante verschijnselen uit de buitenwereld tot actie overgaan. En

deze actie kan nu den naam van getuigenis dragen, door den menschelijken

geest gegeven aan de correspondeerende verschijnselen buiten hem.

Onze geest doet niets anders dan altijd door getuigenis geven aan de

waarheid, die van buiten tot ons komt. Hij brengt die waarheid niet

denkende en redeneerende uit zichzelven voort; hij produceert en

schept ze niet, hij reproduceert en denkt ze slechts na. De waarheid

bestaat vóór en onafhankelijk van den menschelijken geest; zij rust in

zichzelve, in den Logos, waarin alles bestand heeft. Van ’s menschen

zijde is alleen noodig, dat hij de waarheid inzie en in zich opneme;

dat hij er zijn getuigenis aan geve en ze denkend en kennend verzegele.

Zoo getuigde Jezus hetgeen hij gezien en gehoord had, Joh. 3:32; Hij

gaf der waarheid getuigenis, Joh. 18:37; en zoo waren de apostelen

getuigen van het woord des levens, dat zij in Christus aanschouwd en

getast hadden, Joh. 15:27; 1 Joh. 1:3. Zulk een getuigenis geven aan

de waarheid is voor den menschelijken geest rust, vreugde, zaligheid.

De afstand tusschen ons en de waarheid is dan weggevallen; zij heeft

ons, wij hebben haar gevonden. Er is onmiddellijke aanraking. Zij maakt

ons door zichzelve tot hare getuigen. Alle waarheid maakt van hem,

die haar kent, een getuige, een verkondiger, een profeet. Ingaande

in onzen geest, brengt zij hare eigene getuigenis mede; zij brengt die

zelve in ons voort. Religieus opgevat, is het de Logos zelf, die door

onzen geest heen aan den Logos in de wereld getuigenis geeft. Het is

eenzelfde Geest, die de waarheid objectief voor ons uitspreidt en ze

subjectief in onzen geest tot zekerheid verheft. Het is zijn getuigenis,

dat in ons bewustzijn gegeven wordt aan de gedachten, welke God in de

schepselen heeft belichaamd. Bovenal in de religie is dit getuigenis

des H. Geestes aan de waarheid duidelijk. God laat zich niet onbetuigd.

Hij openbaart zijne δυναμις en θειοτης in de schepselen, en geeft

zelf daaraan in onzen νους door zijnen Geest getuigenis. Alle kennen

der waarheid is wezenlijk een getuigenis, dat de geest des menschen

aangaande haar aflegt, en in den diepsten grond een getuigenis van den

Geest Gods aan het Woord, waardoor alle dingen zijn gemaakt.

5. Dit getuigenis van des menschen geest aan de waarheid is

onderstelling en grondslag, en tevens ook analogie van het testimonium

Spiritus Sancti. Calvijn en anderen wezen reeds op deze overeenkomst,

Instit. II 8, 1. Maresius, Syst. theol. I § 33. Alsted, Theol. schol.

did. p. 31. Maar analogie is geen identiteit. De christelijke religie

heeft tot principium externum niet de algemeene openbaring Gods in de

natuur, maar eene bijzondere openbaring Gods in Christus. Daarmede moet

het principium internum overeenstemmen. De νους van den psychischen

mensch is onvoldoende, om de dingen des Geestes Gods te onderscheiden.

God kan alleen door God worden gekend. Ὁ ὠν ἐκ του θεου τα ρηματα του

θεου ἀκουει, Joh. 8:47, 3:21, 7:17, 10:3 v., 18:37. Niemand kan over

God spreken, dan die uit en door Hem spreekt. Daarom kan ook alleen

diezelfde Geest, die door profeten en apostelen heeft gesproken, in

onze harten aan de waarheid getuigenis geven en deze daardoor boven

allen twijfel verheffen en tot volstrekte zekerheid brengen. Zulk een

getuigenis des H. Geestes in de harten der geloovigen wordt in de

Schrift zeer duidelijk geleerd. In de objectieve openbaring, d. i. in

den persoon van Christus en in de Schrift als zijn woord, ligt alles

besloten, wat de mensch tot de kennis en den dienst Gods van noode

heeft. De openbaring Gods is in Christus voltooid en in de Schrift

volkomen genoegzaam beschreven. Maar deze openbaring in Christus en

in zijn woord is middel, geen doel. Doel is de schepping eener nieuwe

menschheid, die het beeld Gods ten volle ontvouwt. Daarom moet heel

de openbaring overgeleid worden uit Christus in de gemeente, uit de

Schrift in het bewustzijn; God zoekt eene woning in den mensch. Dit

groote, goddelijke werk van de toepassing des heils, van de leiding in

alle waarheid is opgedragen aan den Heiligen Geest. Reeds in de dagen

des O. Verbonds was Hij de auteur van alle religieus-ethische kennis

en leven, Ps. 51:13, 143:10; Jes. 63:10. Maar Israel verkeerde in een

staat van onmondigheid en was onder de verzorging der wet gesteld,

Gal. 4:1 v. De H. Geest was nog niet, overmits Christus nog niet was

verheerlijkt, Joh. 7:39. Daarom zagen de profeten met verlangen uit

naar de dagen des N. Verbonds, waarin allen door den Heere geleerd en

allen door den H. Geest geleid zouden worden, Jer. 31:34; Ezech. 36:25

v.; Joel 2:28 v. Naar de belofte wordt deze Geest uitgestort op den

Pinksterdag. Heel zijne werkzaamheid wordt door Jezus een getuigen, een

verheerlijken van Hemzelven genoemd, Joh. 15:26, 16:14. De H. Geest

is de waarachtige en de almachtige Getuige voor Christus. Heel de

wereld staat vijandig tegen Christus over, niemand neemt het voor Hem

op. Maar de H. Geest treedt bij die wereld als de paracleet, als de

verdediger van Christus op. Dat doet Hij allereerst in de Schrift; deze

is het getuigenis, de pleitrede des H. Geestes voor Christus, die Hij

uitspreekt en handhaaft al de eeuwen door. Dit testimonium Spiritus

Sancti in S. Scriptura gaat vooraf en ligt ten grondslag aan het

getuigenis, dat de H. Geest aflegt in de harten der geloovigen. Gelijk

de gedachten Gods objectief in de wereld belichaamd zijn en daaruit

door den menschelijken geest worden afgeleid, zoo is ook het woord der

openbaring eerst volkomen beschreven in de H. Schriftuur, om daarna

verzegeld te worden in onze harten door het getuigenis des H. Geestes.

Ook hier bestaat de werkzaamheid van den geest des menschen in niets

anders dan om getuigenis te geven aan de waarheid, en na te denken

wat God voorgedacht heeft. Het testimonium Sp. S. in de geloovigen

blijkt hier alreede geen nieuwe openbaring of meedeeling van onbekende

waarheden te zijn. Het is wezenlijk onderscheiden van profetie en

inspiratie; het doet alleen de waarheid, die buiten en onafhankelijk

van ons bestaat, als waarheid verstaan en verzekert en verzegelt ze

mitsdien in het menschelijk bewustzijn. De verhouding van het getuigenis

des H. Geestes in de harten der geloovigen tot de waarheid der

openbaring in de H. Schrift is m. m. geene andere dan die van den

menschelijken geest tot het voorwerp van zijne kennis. Het subject schept

de waarheid niet; het erkent en beaamt ze slechts.

Maar de analogie strekt zich nog verder uit. De objecten van het

menschelijk weten zijn alle αὐτοπιστα, ze rusten in zichzelve, hun

bestaan kan erkend maar niet bewezen worden. Bewijzen in strikten

zin zijn er alleen mogelijk ten aanzien van afgeleide stellingen, en

bestaan dan daaruit, dat deze tot algemeene stellingen worden herleid.

Bewijzen is: het onbekende terugleiden tot het bekende, het bijzondere

tot het algemeene, het onzekere tot het vaststaande. Misschien is

het nog juister te zeggen, dat bewijzen bestaat in het herleiden van

onzekere en betwijfelde stellingen tot zulke, die nu eenmaal algemeen

als vaststaande worden aangenomen. Want de prima principia, waar alle

bewijzen ten slotte op rusten, zijn zelve voor geen bewijs vatbaar; zij

staan alleen vast door en voor het geloof. Bewijzen zijn daarom alleen

van kracht voor hem, die in deze principia met ons overeenstemt.

Contra principia negantem non est disputandum. Zoo kan in de moraal

het stelen als ongeoorloofd worden bewezen aan hem, die het gezag der

zedewet erkent, maar elk bewijs is krachteloos tegenover wie dit gezag

loochent. De zedewet zelve is αὐτοπιστος, zij rust in zichzelve, zij is

als de zon die alleen gezien wordt bij haar eigen stralen; zij hangt van

geen bewijs en redeneering af; zij is machtig doordat zij er is, zichzelve

poneert en handhaaft; haar macht bestaat in haar gezag, in de goddelijke

majesteit, waarmede zij haar: gij zult, in onze conscientie hooren doet.

De zedewet zou zichzelve verzwakken, als zij met ons ging redeneeren en

zich onderwierp aan ons oordeel. Zij treedt kategorisch op, en wil van

geen exceptiën, van geen verontschuldigingen weten. Op de vraag: waarom

onderwerpt gij u aan de zedewet? is er maar één antwoord mogelijk: omdat

zij mij Gods wil openbaart. Maar als dan verder gevraagd wordt: waarom

gelooft gij, dat die zedewet Gods wil is? is er geen afdoend antwoord

meer te geven. Wie dan toch antwoorden wil, slaat een zijweg in en

beroept zich op allerlei notae en criteria, waarin die goddelijkheid

der zedewet zich aan hem kenbaar maakt. Maar afdoende bewijzen zijn dit

niet. En zoo is het gesteld met alle principia. Zij rusten in zichzelve

en staan alleen vast voor het geloof. Op dezelfde wijze verhoudt het

zich in de theologie. Bewijzen zijn hier alleen mogelijk ten aanzien van

de afgeleide stellingen. De Godheid van Christus kan bewezen worden aan

hem, die het gezag der Schrift erkent. Maar de autoriteit der Schrift

rust in zichzelve en is voor geen bewijs vatbaar. De H. Schrift is

αὐτοπιστος en daarom de laatste grond des geloofs. Een diepere grond

is niet aan te voeren. Op de vraag: waarom gelooft gij de Schrift? is

het eenige antwoord, wijl zij Gods woord is. Maar als dan verder gevraagd

wordt: waarom gelooft gij, dat de H. Schrift Gods woord is? moet de

Christen het antwoord schuldig blijven. Wel zal hij dan een beroep

doen op de notae en criteria der Schrift, op de majesteit van haar

stijl, de verhevenheid van haar inhoud, de diepte harer gedachten, het

zegenrijke harer vruchten enz.; maar dat zijn toch niet de gronden van

zijn geloof, het zijn slechts eigenschappen en kenmerken, die later door

het geloovig denken in de Schrift worden ontdekt, evenals de bewijzen

voor Gods bestaan niet aan het geloof voorafgaan en dit schragen, maar

eruit voortvloeien en erdoor uitgedacht zijn. Alle bewijzen voor het

geloof aan de Schrift, ontleend aan hare notae en criteria, toonen

ten duidelijkste aan, dat er geen diepere grond kan aangegeven worden.

Het Deus dixit is het primum principium, waartoe alle dogmata, ook

dat aangaande de Schrift, kunnen herleid worden. De band der ziel aan

de Schrift als het woord Gods ligt achter het bewustzijn, en onder de

bewijzen; hij is mystiek van aard, evenals het geloof aan de principia in

de verschillende wetenschappen.

6. Tegen deze voorstelling wordt echter van verschillende zijden de

bedenking ingebracht, dat alzoo het gelooven geheel willekeurig

wordt. In plaats van redenen op te geven, waarom de Schrift als woord

Gods wordt geloofd, antwoordt men, dat God het alzoo te gelooven

geeft. Daarmede kan de Mohammedaan zijn geloof aan den Koran, en ieder

bijgeloovige zijne superstitie bewijzen. Het sic volo, sic jubeo neemt

de plaats in van reden en bewijs. Cf. bijv. Scholten tegen Saussaye,

Leer der Herv. Kerk, 3e druk, voorrede. Hiertegen worde echter in de

eerste plaats opgemerkt, dat de geloovige wel is waar geen dieperen

grond voor de openbaring kan aangeven dan haar goddelijke autoriteit,

welke hij door het geloof erkent. Maar daarom heeft hij nog wel wat in

het midden te brengen tegenover den bestrijder dier openbaring. Het

is zoo, afdoende bewijzen heeft hij niet, hij kan den tegenstander niet

bewegen tot het geloof, maar hij heeft ter verdediging minstens evenveel

te zeggen als gene tot aanval. Ook het ongeloof rust ten slotte niet

op bewijzen en redeneeringen maar wortelt in het hart. Geloovigen en

ongeloovigen staan in dit opzicht volkomen gelijk; beider overtuiging

hangt met heel hun persoonlijkheid saam en wordt eerst aposteriori

door bewijs en redeneering gesteund. En als nu beiden tegen elkander

met deze aposteriorische bewijzen en redeneeringen strijd voeren,

verkeeren de geloovigen in geen ongunstiger conditie dan zij, die niet

gelooven. God is kenbaar genoeg voor degenen die Hem zoeken, en ook

weder verborgen genoeg voor hen, die Hem ontvluchten. Il y a assez de

lumière pour ceux, qui ne désirent que de voir, et assez d’obscurité

pour ceux, qui ont une disposition contraire. Il y a assez de clarté

pour éclairer les élus, et assez d’obscurité pour les humilier. Il y

a assez d’obscurité pour aveugler les réprouvés, et assez de clarté,

pour les condamner et les rendre inexcusables, Pascal, Oeuvres, Paris,

Hachette 1869 I 345. Het staat met religie, theïsme, openbaring en

Schrift nog niet zoo hopeloos, als de wetenschap ons jaren lang heeft

willen doen gelooven. Theodor von Lerber schreef onlangs van de

wetenschap niet geheel ten onrechte: ich habe als Dilettant zu oft

neben ihr gesessen und ihr in die Karten und auf die Finger geschaut,

um noch übermässigen Respekt vor der Dame zu haben. Sie wird mir auf

meinen Grabstein schreiben müssen: er dachte klein von mir und starb,

bij A. Zahn, Socialdemokratie und Theologie, Gütersloh 1895 S. 34.

Historische en rationeele bewijzen zullen niemand bekeeren, maar zijn

toch tot verdediging van het geloof even krachtig, als de argumenten

der tegenpartij voor de rechtvaardiging van haar ongeloof. Voorts is

het getuigenis, dat door de geloovigen aan de christelijke openbaring,

aan de Schrift, gegeven wordt, wel niet algemeen menschelijk, maar toch

algemeen christelijk. De gansche Christenheid is in deze belijdenis

eenparig. Het testimonium Spiritus Sancti is niet het getuigenis van

een spiritus privatus, maar van den éénen en zelfden Geest, die in

alle geloovigen woont. Calvijn verklaarde, dit getuigenis besprekende,

niets te beschrijven dan wat de ervaring was van alle geloovigen, Inst.

I 7, 6. Het is een machtig getuigenis, dat door de kerk aller eeuwen

gegeven wordt aan de Schrift als het woord Gods. Over geen dogma

heerscht er zoo groote eenstemmigheid. Het is een feit, dat niet met

hallucinatie of willekeur op ééne lijn mag gesteld worden, en dat in elk

geval verklaring behoeft. Vervolgens kan de geloovige zeer zeker geen

dieperen grond voor zijn geloof aanwijzen dan de goddelijke autoriteit der

H. Schrift. Maar hij kan wel nadere verklaring geven aangaande de wijze,

waarop hij tot dit geloof is gekomen. Het is zoo, in den regel wordt

iemand in dat geloof geboren en opgevoed; later ontdekt hij zelf, dat hij

met heel zijne ziel aan de Schrift gebonden ligt, en tracht dan erover

na te denken en van dezen mystieken band zich rekenschap te geven. Maar

meermalen gebeurt het, dat iemand op lateren leeftijd tot bekeering

komt en tot het geloof aan de Schrift. En ook zij, die van der jeugd

aan uit dat geloof hebben geleefd, worden dikwerf geschokt en door de

kritiek heen en weer geslingerd; eerst allengs komen zij tot de vaste

verzekerdheid des geloofs. Welke is nu de ervaring, waardoor het geloof

aan de openbaring voor het eerst gewekt of later hersteld en versterkt

wordt? Zij is natuurlijk verschillend in de verschillende geloovigen;

maar zij is toch altijd van religieus-ethischen, van geestelijken aard.

Wat ons werkelijk gelooven doet is niet het inzicht van ons verstand

noch een besluit van onzen wil; maar het is eene macht, die boven ons

staat, die onzen wil buigt, die ons verstand verlicht, die zonder

dwang en toch krachtdadig onze gedachten en overleggingen gevangen

leidt tot de gehoorzaamheid van Christus. Dat beleed Augustinus, als

hij het geloof toeschreef aan de gratia interna. Dat erkende Thomas,

als hij zei, dat de assensus fidei was a Deo, interius movente per

gratiam. Dat sprak het Vaticaansche concilie uit, als het getuigde dat

het geloof niet tot stand kwam absque illuminatione et inspiratione

Spiritus Sancti. En dat was de overtuiging van heel de Reformatie:

het geloof is eene gave Gods, eene werking des H. Geestes. Gelooven

is eene daad des verstands, is eene onmiddellijke, niet door bewijzen

bemiddelde, aansluiting van het bewustzijn aan de openbaring. Maar dat

geloof onderstelt eene verandering in de relatie van den ganschen

mensch tot God, het onderstelt de wedergeboorte, de omzetting van

den wil. Nemo credit nisi volens. Het weten dwingt; niemand kan eene

mathematische stelling ontkennen. Maar gelooven is vrij, het is de daad

der hoogste vrijheid, wijl de daad van de diepste zelfverloochening. Als

God de zaligheid niet aan het weten maar aan het gelooven verbindt,

dan is dat een bewijs, dat Hij niet dwingt en niet dwingen wil. De brief

aan Diognetus, cap. 7 zegt zoo schoon: βια γαρ οὐ προσεστι τῳ θεῳ.

Juist, wijl het geloof geen vrucht is van wetenschappelijke bewijzen,

komt het niet buiten het hart en den wil des menschen om tot stand.

Dat is de waarheid, die er ligt in de leer van Kant en de Neokantianen

aangaande den moralischen Glauben. Het geloof is geen conclusie van een

syllogisme. Toch is het aan de andere zijde ook geen wilsbesluit, geen

postulaat. Postuleeren doet de verloren zoon niet, als hij terugkeert

naar het vaderhuis. Het geloof is ook geen imperium voluntatis. Men kan

niet gelooven als men wil. De wil kan aan het bewustzijn niet bevelen,

om iets als waarheid aan te nemen, als het zelf hoegenaamd de waarheid

er niet van inziet. Gelooven is geen willekeur, maar het is ook niet

blind. Het onderstelt eene wilsverandering, operari sequitur esse; maar

het is eene vrije, spontane erkenning des verstands van het woord Gods.

Gelijk het oog, de zon ziende, van haar realiteit terstond overtuigd is,

zoo aanschouwt de wedergeborene de waarheid van Gods openbaring. Voor

den wedergeborene is het geloof aan de openbaring even natuurlijk als

voor den zedelijken mensch de erkenning der zedewet. Het is ingeschapen

in de natuur van het geestelijk leven; het wortelt in de geheimzinnige

diepten van het wedergeboren hart. De geloovige kan dit geloof even

weinig prijsgeven als zichzelven. Ja, zichzelf kan hij verloochenen,

zijn leven kan hij opofferen, maar zijn geloof kan hij niet laten varen.

Het geloof aan de openbaring is bij den Christen één met het geloof

aan zichzelven, Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 222. Kuyper, Encycl. II 77.

De Christen zou het geloof aan zichzelf, aan zijn kindschap, aan de

vergeving zijner zonden, aan de waarachtigheid en de trouwe Gods moeten

prijsgeven, om in de openbaring niet het woord Gods te zien. Het geloof

aan de openbaring is één met het beste dat in hem is; in zijne beste

oogenblikken staat hij het sterkst in dat geloof. Wat er tegen opkome,

hij kan niet anders en mag niet anders. Eindelijk, er komt veel op tegen

dit zijn geloof. Niet alleen van buiten, maar veel meer nog van binnen.

Hoezeer de wil is gebogen en het verstand is verlicht, er blijft in den

geloovige nog veel, dat tegen deze gehoorzaamheid des geloofs zich

verheft. Het geloof is, wijl het een bewijs is van zaken die men niet

ziet, een voortdurende strijd. Zonden van het hart en dwalingen van het

hoofd verzetten zich tegen het geloof; en ze hebben dikwerf den schijn

voor zich. Er blijft een dualisme in den geloovige, zoolang hij op aarde

is; een dualisme niet van hoofd en hart, maar van σαρξ en πνευμα, van

den παλαιος en den καινος ἀνθρωπος. Het geloof behoudt min of meer een

supranatureel karakter, inzoover het de natuur van den psychischen

mensch te boven gaat. Het is nog niet ten volle natuurlijk; zoodra het

dat wordt, houdt het zelf op en gaat het over in aanschouwen. Het

geloof is juist geloof, wijl het iets ziet, wat de psychische mensch

niet waarneemt. Maar dit dualisme, hoe pijnlijk ook, dient toch ter

andere zijde tot bevestiging van het geloof. Want als het geloof niet

opkomt uit de natuurlijke hebbelijkheden van den mensch, en noch een

conclusie van een syllogisme is noch een besluit van den wil; dan is

zijne aanwezigheid tevens een bewijs voor zijn waarheid. Onze eigen geest

drijft ons niet van nature, om God onzen Vader te noemen en ons onder

zijne kinderen te rekenen. Er is een wezenlijk en ook gemakkelijk kenbaar

verschil tusschen het getuigenis des H. Geestes, als Hij tot onze ziele

zegt: ik ben uw heil, en de verleiding van Satan als hij spreekt: Vrede,

vrede en geen gevaar. Potestne quis a diabolo impelli, ut Deum in

fide Abba, Patrem vocet? Heidegger, Corpus Theol. loc. 24 § 78. Het

christelijk geloof wijst op het testimonium Spiritus Sancti terug. Of

Godgeleerdheid smale en Wijsbegeerte spott’, God zelf is laatste grond

van mijn geloof in God (Beets).

7. Dit testimonium Spiritus Sancti is door Calvijn en de Geref.

theologen al te eenzijdig betrokken op de autoriteit der H. Schrift. Het

scheen, dat het geen anderen inhoud had dan de subjectieve verzekering

van de Schrift als het woord Gods. Daardoor kwam dit testimonium op

zichzelf te staan; het werd van het geloofsleven losgemaakt en scheen

eene buitengewone openbaring aan te duiden, waarvan Michaelis zoo

eerlijk was te erkennen, dat hij ze nimmer had ervaren. De Schrift leert

echter gansch anders. In het algemeen wordt de H. Geest door Jezus

beloofd als de Trooster, als de Geest der waarheid, die in de eerste

plaats de apostelen maar dan door hun woord ook alle geloovigen leidt

in de waarheid, bij hen van Christus getuigt en Hem verheerlijkt, Joh.

14:17, 15:26, 16:14. Daartoe overtuigt Hij van zonde, Joh. 16:8-11,

wederbaart, Joh. 3:3, en brengt tot de belijdenis van Christus als

Heer, 1 Cor. 12:3. En voorts verzekert Hij van het kindschap en van de

hemelsche erfenis, Rom. 8:14 v.; 2 Cor. 1:22, 5:5; Ef. 1:13, 4:30, doet

alle dingen kennen die den geloovigen van God geschonken zijn, 1 Cor.

2:12; 1 Joh. 2:20, 3:24, 4:6-13, en is in de gemeente de auteur van

alle christelijke deugden en van alle geestelijke gaven, Gal. 5:22; 1

Cor. 12:8-11. Duidelijk blijkt uit al deze plaatsen, dat het getuigenis

des H. G. van religieus-ethischen aard is en ten nauwste samenhangt

met het eigen geloofsleven. Het gaat niet buiten het geloof om, het is

geen stem uit den hemel, geen droom of visioen; het is een getuigenis,

dat de H. Geest in, met, door onzen eigen geest heen in het geloof

aflegt. Het wordt niet aan ongeloovigen geschonken maar is het deel

alleen der kinderen Gods. Episcopius, Instit. Theol. IV sect. 1 c. 5 §

2, maakte daarom de bedenking, dat het testimonium Sp. S. geen grond

des geloofs kan zijn, wijl het er eerst op volgt, Joh. 7:38, 14:17; Hd.

5:32; Gal. 3:2, 4:6. Maar het geloof is zelf van den eersten aanvang

af een werk des H. Geestes, 1 Cor. 12:3 en ontvangt in den Geest der

υἱοθεσια zijn zegel en bevestiging. Het gelooven zelf is een getuigen

des H. Geestes in onze harten en door onzen geest heen. Er is alleen

in zoover onderscheid tusschen den Geest Gods en onzen geest bij dit

getuigenis, als onze geest zich telkens nog daartegen verzet en

voortdurend tot gehoorzaamheid geleid moet worden. Daarom geeft het

getuigenis des H. Geestes geen verzekering van de objectieve waarheden

des heils buiten verband met den staat van het religieuse subject. Het

verzekert die waarheden, omdat ze in onlosmakelijk verband staan met

wedergeboorte en bekeering, vergeving en kindschap van den geloovige.

Het testimonium Spiritus Sancti is allereerst eene verzekering, dat

wij kinderen Gods zijn. Dat is de centrale waarheid, de kern en het

middelpunt van dit getuigenis. Maar in verband daarmede verzegelt het

ook de objectieve waarheden des heils, de transcendente en transeunte

waarheden, gelijk Frank ze noemde. Echter met deze nadere bepaling, dat

het testimonium Sp. S. ons geen van deze waarheden openbaart, noch ook

ons in staat stelt om ze door nadenken uit de natuur van ons geestelijk

leven af te leiden. De verlichting des H. Geestes is geen kenbron der

christelijke waarheid; zij doet ons geene materieele waarheden kennen,

die aan den natuurlijken mensch verborgen zijn; zij doet ons dezelfde

zaken alleen anders, dieper, geestelijk verstaan en opvatten. Paulus

zegt uitdrukkelijk, dat de Geest ons doet weten de dingen die ons

objectief door God in Christus geschonken zijn, 1 Cor. 2, cf. Hoekstra,

Grondslag, wezen en openbaring van het godsd. geloof 1861 bl. 165 v.

184. De Geest, dien de geloovigen ontvangen, is de Geest van Christus,

die alles uit Christus neemt en ontvangen wordt uit de prediking des

evangelies, Joh. 14:17; Gal. 3:2, 4:6; 1 Joh. 2:20, 24, 27. Maar de

waarheden zelve zijn van elders uit de Schrift ons bekend; zij worden

alleen subjectief verzegeld door het getuigenis des H. Geestes.

Daaruit volgt, dat het eigenlijk object, waaraan de H. Geest in de

harten der geloovigen getuigenis geeft, niets anders is dan de

divinitas der waarheid, in Christus ons geschonken. Historische,

chronologische, geographische data zijn nooit als zoodanig, op

zichzelve, object van het getuigenis des H. Geestes. Zelfs de feiten

des heils zijn niet als nuda facta, inhoud van dat getuigenis.

Geen enkel geloovige wordt door het getuigenis des H. Geestes in

wetenschappelijken zin verzekerd van de bovennatuurlijke ontvangenis en

de opstanding van Christus. Het eenige, waar het getuigenis des H.

Geestes betrekking op heeft, is de divinitas. Maar dan ook de divinitas

van al die waarheden, welke in de Schrift zijn geopenbaard en door

God in Christus ons geschonken zijn. Het is onjuist, het testimonium

Sp. S. alleen te laten slaan op datgene, wat in engeren zin alleen

religieus-ethisch is. Wel is de divinitas het eenige directe object van

dat getuigenis, maar deze divinitas is niet alleen eene eigenschap van

enkele godsdienstige en zedelijke uitspraken, maar evenzeer van feiten

en daden. Christus zelf is een historisch persoon, de verlossing is

door historische daden tot stand gebracht, en het testimonium Sp. S.

drukt ook op deze historie het merkteeken der divinitas. Daarom is dit

testimonium Sp. S. door Calvijn ook terecht in verband gebracht met

de Schrift als het woord Gods. Want niet alleen heeft deze Schrift

omnium consensu eene rijke religieus-ethische beteekenis voor het

christelijk leven, maar zij bevat ook eene leer over zichzelve. De

H. Geest openbaart aan den geloovige geen enkele waarheid, evenmin

aangaande den persoon van Christus als aangaande de H. Schrift. De

geloovige kan alleen belijden wat God in Christus hem geschonken heeft.

Maar de Schrift bevat ook eene leer over zichzelve evengoed als over

Christus. En het testimonium Sp. S. ten aanzien van de H. Schrift

bestaat daarin, niet dat de geloovige eene onmiddellijke, hemelsche

aanschouwing ontvangt van de goddelijkheid der Schrift; noch ook, dat

hij middellijk uit de notae en criteria tot hare goddelijkheid besluit;

evenmin dat hij uit de ervaring van de kracht die van haar uitgaat,

tot hare goddelijkheid opklimt; maar hierin dat hij vrij en spontaan het

gezag erkent, waarmede de H. Schrift allerwege optreedt en dat zij zelve

telkens uitdrukkelijk voor zichzelve vindiceert. Niet de authentie,

noch de canoniciteit, noch zelfs de inspiratie, maar de divinitas der

Schrift, hare goddelijke autoriteit is hierbij het eigenlijk object van

het getuigenis des H. Geestes. Het doet den geloovige zich onderwerpen

aan de Schrift en bindt hem in dezelfde mate en kracht aan deze als aan

den persoon van Christus zelven. Het verzekert hem, dat hij in nood en

dood, in leven en sterven op dat woord Gods zich verlaten en daarmede

zelfs zonder vreeze voor den Rechter van hemel en aarde verschijnen

kan. Historische kritiek der Schrift vindt daarom alleen in zooverre

bij de gemeente tegenstand, als zij afbreuk doet aan deze divinitas der

H. Schrift en daardoor het getuigenis van het kindschap Gods, de hope

der heerlijkheid, de zekerheid der zaligheid ondermijnt. In zekeren

zin schuilt er in dit testimonium Sp. S. eene cirkelredeneering. De

divinitas der Schrift wordt uit dit getuigenis en de divinitas van dit

getuigenis wederom uit de Schrift bewezen. Alleen komt het testimonium

Spiritus Sancti hier in tweeërlei opzicht voor. De geloovige voelt

zich eerst in zijne ziel aan het woord Gods gebonden en leert dan later

uit de H. Schrift verstaan, dat dat geloof aan de Schrift in zijn hart

gewerkt is door den H. Geest. Nauwkeurig gesproken is het getuigenis

des H. Geestes ook niet de laatste grond van zijn geloof, want de

Schrift is αὐτοπιστος; maar wel het middel, waardoor hij de goddelijkheid

der Schrift erkent. Schrift en getuigenis des H. Geestes verhouden zich

als objectieve waarheid en subjectieve verzekerdheid, als de prima

principia en hunne evidentie, als het licht en het oog. Eens in hare

goddelijkheid erkend, staat de Schrift voor het geloof der gemeente als

woord Gods onomstootelijk vast, zoodat zij principium en norma is van

geloof en van leven.

8. Dit getuigenis des H. Geestes wordt niet daardoor te niet gedaan,

dat het in de geloovigen schijnbaar zoo verschillend is. Bellarminus

bracht er reeds tegen in, dat Luther en Calvijn ondanks dit testimonium

Sp. S. een zeer afwijkend oordeel velden over den brief van Jakobus.

Maar de H. Geest getuigt in het hart der geloovigen niet alleen

aangaande de H. Schrift maar evenzeer in betrekking tot alle andere

waarheden des heils. Er is geen kerk, die in dezen zin niet een

getuigenis, eene verlichting des H. Geestes aanneemt. En toch wordt

daardoor verschil in de belijdenis der onderscheidene waarheden niet

uitgesloten. Wij gelooven ééne heilige algemeene christelijke kerk,

eene gemeenschap der heiligen; alle geloovigen belijden één Heer,

één geloof, één doop, en zijn gedrenkt tot éénen Geest; en toch is er

verdeeldheid en strijd tusschen de kerken onderling en in de voornaamste

artikelen des geloofs. De eenheid der christelijke kerk ten aanzien van

de Schrift is veel grooter dan in eenig ander dogma; zelfs dat van de

triniteit en de Godheid van Christus niet uitgenomen. Toch doet al dat

verschil ons niet twijfelen aan de eenheid des geloofs en der kennis,

aan de katholiciteit der kerk, aan de leiding des Geestes in alle

waarheid; want verschil zal er blijven, zoolang de kerk onvolmaakt,

het hart verdorven, het inzicht beperkt, het geloof klein en zwak

is. In den enkelen geloovige is het testimonium Spiritus Sancti niet

altijd even sterk en luide; wijl het ten nauwste met het geloof en

het geloofsleven samenhangt, gaat het op en neer en is aan twijfel

en bestrijding onderhevig. Als in den geloovige de zonde de overhand

neemt, wordt de bewustheid zijner vergeving verduisterd en verliest

het getuigenis des H. Geestes aan kracht. Ons geloof aan de Schrift

neemt af en toe met ons vertrouwen op Christus. De belijdenis van het

testimonium Spiritus Sancti is zoo hoog en ideaal, dat de werkelijkheid

van het christelijk leven er dikwerf verre beneden blijft.

Daarbij komt, dat de Schrift zeer zeker een boek is ook voor den

enkelen geloovige, maar toch in verband met de kerk aller eeuwen.

De Schrift is aan de gansche kerk geschonken, aan de geloovigen van

alle tijden en plaatsen. De enkele geloovige voedt zich altijd met een

klein gedeelte der Schrift. Er zijn gansche gedeelten der Schrift, die

voor de individueele geloovigen, ja voor geheele kerken en tijden, een

gesloten boek blijven. Maar de belijdenis der Schrift als Gods woord is

eene belijdenis der gansche kerk, waarmede de enkele geloovige instemt,

en die hij ook voor zijn persoon en naar de mate zijns geloofs steunt en

handhaaft, Hofmann, Weiss. und Erf. I 45 f. Het testimonium Spiritus

Sancti is niet eene particuliere opinie, maar het getuigenis van de

kerk aller eeuwen, van de gansche Christenheid, van heel de herborene

menschheid. Die kerk stond ook eenmaal in al hare leden, evenals de

wereld, vijandig tegenover het woord Gods. Maar de H. Geest heeft het

in en bij haar opgenomen voor de waarheid van Christus. Hij heeft haar

vijandschap gebroken, haar verstand verlicht, haar wil gebogen; en

bewaart haar bij de waarheid van eeuw tot eeuw en van dag tot dag. Heel

de belijdenis der gemeente is een testimonium Spiritus Sancti. Het is

het ja en amen, dat de gemeente uitspreekt op de waarheid Gods. Het

is het: Abba Vader, uw woord is de waarheid, dat uit de harten aller

geloovigen opstijgt. Zoo weinig is het testimonium Spiritus Sancti

de Achilleshiel van het Protestantisme, dat het veeleer verdient te

heeten de hoeksteen der christelijke belijdenis, de kroon en het zegel

van alle christelijke waarheid, de triumf des H. Geestes in de wereld.

Neem het getuigenis des H. Geestes weg, niet alleen in betrekking tot

de Schrift maar tot alle waarheden des heils, en er is geen kerk meer.

Want het getuigenis, dat de H. Geest aan de Schrift als het woord

Gods geeft, is maar een enkele toon in het lied, dat Hij op de lippen

der gemeente legt; het is maar een klein gedeelte van dat groote,

goddelijke werk, dat aan den H. Geest is opgedragen, om n.l. de volheid

van Christus te doen wonen in zijne gemeente. Maar alzoo beschouwd,

is dit getuigenis des H. Geestes ook tegenover tegenstanders niet

van alle waarde ontbloot. Wanneer het losgemaakt wordt van heel zijne

omgeving en afgesneden wordt van het geloofsleven, waarin het wortelt,

van de gemeenschap der heiligen, waarin het bloeit, van het geheel der

christelijke waarheid waarmede het samenhangt; zeer zeker, dan verliest

het tegenover bestrijders al zijne kracht, en is het ja van den een

niet sterker dan het neen van den ander. Maar opgevat als getuigenis,

door den H. Geest afgelegd in de harten aller kinderen Gods aangaande

de waarheid, welke daar is in Christus den Heer, laat het niet na

indruk te maken op het gemoed, ook van den hardnekkigsten bestrijder.

Ook dan komt het nog niet op ééne lijn te staan met eene logische

redeneering of een mathematisch bewijs. Het behoudt eene eigene kracht.

Maar ongelukkig ware de wetenschap eraan toe, als ze alleen rekenen

mocht met wat demonstrabel is. Heeft de conscientie geen macht, omdat

de onzedelijke mensch ieder oogenblik tegen haar getuigenis ingaat?

Verdienen de principia der wetenschap geen geloof, wijl de skepticus ze

weigert te erkennen? Is de H. Schrift machteloos, omdat haar waarheid

niet kan betoogd worden aan den psychischen mensch? De kracht van al

deze zedelijke grootheden is juist daarin gelegen, dat zij zichzelve

niet demonstreeren, maar in hooge majesteit zich plaatsen voor ieders

bewustzijn. Ze zijn machtig door het gezag, waarmede zij optreden. Een

vader bewijst zijn gezag aan zijne kinderen niet maar houdt het staande

met droit divin. En zoo doet de H. Schrift. Zij heeft haar gezag in

de gemeente van Christus gehandhaafd tot op dezen dag; zij heeft alle

geloovigen, en onder hen de grootste geesten en de edelste zielen, doen

buigen voor hare autoriteit. Welke macht ter wereld is met die der

Schrift te vergelijken? Het testimonium Spiritus Sancti is de zegepraal

van de dwaasheid des kruises over de wijsheid der wereld, de triumf

van de gedachten Gods over de overleggingen des menschen. In dezen

zin bezit het getuigenis des H. Geestes eene uitnemende apologetische

waarde. Dit toch is de overwinning, die de wereld overwint, namelijk ons

geloof.

§ 19. GELOOF EN THEOLOGIE.

1. De christelijke kerk heeft zich met het geloof niet tevreden

gesteld, maar bijna van den beginne af aan naar kennis der religieuse

waarheid gestreefd en aan eene bijzondere wetenschap, de theologie,

het aanzijn geschonken. Toch kan niet gezegd worden, dat deze drang

naar wetenschap in het geloof als zoodanig ligt opgesloten. Want het

geloof is zekerheid en sluit allen twijfel uit; het rust in het woord

Gods en heeft daaraan genoeg. Nobis curiositate opus non est post

Christum Jesum, nec inquisitione post evangelium. Cum credimus, nihil

desideramus ultra credere, Tertullianus, de praescr. haer. 8. Die

Frömmigkeit ist ihrer selbst unmittelbar gewiss, Rothe, Theol. Ethik.

§ 7. Het recht en de waarde der theologische wetenschap is daarom in

de christelijke kerk meermalen bestreden. Tijdens de monophysitische en

monotheletische twisten was er reeds eene partij der Gnosimachi, die

alle wetenschap voor de Christenen onnoodig achtten. Zij leerden, dat

God van den Christen niets verlangt dan goede werken en dat het beter

was, simplici rudique animo institutum suum persequi, quam multam curam

in cognoscendis decretis atque sententiis ponere, Johannes Damascenus,

de haeresibus, Opera Omnia, Basileae 1575 p. 585. Tegen het einde der

Middeleeuwen was de afkeer van de theologie algemeen. De scholastiek

had alle vertrouwen verloren. In alle kringen en onder alle secten was

er een sterk verlangen naar een meer eenvoudig, practisch Christendom,

Harnack, D. G. III² 573. Het humanisme zag met minachting neer op

de scholastiek, Paulsen, Gesch. des gelehrten Unterrichts, Leipzig

1885 S. 1 f. En sedert heeft de oppositie tegen de scholastiek in de

Roomsche kerk schier nimmer gezwegen. Bajus, Jansenius, Launoy, vele

theologen in de vorige en in deze eeuw, o. a. Günther, hebben tegen de

scholastische theologie allerlei ernstige beschuldigingen ingebracht,

Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV² 133 f. Denzinger, Vier Bücher von der

rel. Erk. II 566 f.

De Reformatie nam aanvankelijk hetzelfde standpunt in. Luthers oordeel

over Aristoteles, de scholastiek en de rede is bekend. Köstlin, Luthers

Theol. I 106 f. Melanchton schreef in de eerste uitgave zijner loci:

hoc est Christum cognoscere, beneficia ejus cognoscere, non quod isti

(scholastici) docent, ejus naturas, modos incarnationis intueri, ed.

Augusti 1821 p. 9. Zwingli zei, dat Christen te zijn niet bestond in

schwatzen von Christo, sunder wandeln wie er gewandlet hat, cf. mijne

Ethiek van Zwingli bl. 119 v. Calvijn legt evenzoo sterken nadruk op

deze practische zijde des geloofs, Inst. I, 2, 2. I, 5, 9. I, 12, 1.

Comm. op Rom. 1:19. Maar velen gingen verder dan de Hervormers en

verwierpen alle theologie. Carlstadt veroordeelde met beroep op Mt.

23:8 alle wetenschappelijke titels en ging leven als een boer onder

de boeren, Herzog² 7, 528. De Wederdoopers en de Mennonieten wilden

van eene wetenschappelijke opleiding tot de bediening des woords

niets weten, en gaven het recht tot „vermanen” aan alle geloovigen.

Menno Simons velde over de kerk en hare dienaren, over studie en

geleerdheid menigmaal een zeer streng oordeel, Alle de Godtgel.

Wercken, Amst. 1681 bl. 34 v. 59 v. 260. 270 enz. Eerst later kregen

de Mennonietische leeraars eene wetenschappelijke opleiding, Herzog² 9,

575. Sepp, Kerkhist. Studiën, Leiden 1885 bl. 84, 85. En toen later in

de protestantsche kerken de scholastische behandeling der theologie

veld won, kwam er van allen kant reactie. Calixtus en Coccejus, Spener

en Zinzendorf, Fox en Wesley enz., zij allen werden gedreven door het

verlangen naar meer eenvoud en waarheid in de leer des geloofs. Daartoe

moest men van de leer teruggaan tot het leven, van de belijdenis tot

de Schrift, van de theologie tot de religie. Zelfs het deisme en

het rationalisme waren aan dit streven verwant; het algemeene en

gemeenschappelijke zoekend, dat aan alle godsdiensten en belijdenissen

ten grondslag lag, beriepen zij zich van de christliche Religion op de

Religion Christi, van de statutarische Religion op de Vernunftreligion.

Door de agnostische richting der philosophie, de gevoelstheologie

van Schleiermacher, de historische kritiek der Schrift en andere

invloeden is dit streven nog toegenomen. De afkeer van de dogmatiek

is thans algemeen. Velen zien reikhalzend uit naar een nieuw woord,

een nieuw dogma, verlangen eene religie zonder theologie, een leven

zonder leer, en ijveren voor een practisch, ondogmatisch Christendom

(Dreyer, Egidy, Drummond, Tolstoï enz.). Tot op zekere hoogte heeft dit

streven zijne wetenschappelijke verdediging gevonden in de school van

Ritschl. Zij trad op met den eisch, dat de theologie geheel en al van

de metaphysica moest worden verlost, Ritschl, Theol. u. Metaph. 1881,

cf. ook zijne studiën over de leer van God, Jahrb. für deutsche Theol.

1865, 1868. Harnack in zijne Dogmengeschichte, en E. Hatch in zijn werk,

The influence of Greek ideas and usages upon the christ. church, London

1890, duitsche vertaling van E. Preuschen, Griechenthum und Christ.

Freiburg 1882, cf. ook Kaftan, Die Wahrheit der christl. Religion

1889, pasten dit beginsel toe op de historie der dogmata, en trachtten

aan te toonen, dat de theologie eene vrucht is van het ter kwader uur

gesloten huwelijk tusschen het oorspronkelijk Christendom en de grieksche

philosophie. De beschuldigingen, door al deze richtingen tegen de

theologie, bepaaldelijk tegen de dogmatiek ingebracht, komen hierop

neer, dat zij de zuiverheid en den eenvoud der christelijke religie

vervalscht; de religie verandert in eene leer, die verstandelijk moet

bewezen en aangenomen worden; het religieuse leven doodt, eene koude

dorre orthodoxie bevordert en de fides implicita noodzakelijk maakt;

en eindelijk ook nog de religie als leer met de wetenschap in conflict

brengt, en de ontwikkelde standen van het christelijk geloof vervreemdt.

Cf. bijv. Kaftan, Glaube und Dogma, 3e Aufl. 1889.

2. Niemand zal ontkennen, dat er ernst en waarheid ligt in deze

klachten over de theologie. Zij is menigmaal haar doel voorbijgestreefd

en in battologie ontaard. Zij heeft al te dikwerf vergeten, dat ons

kennen op aarde een kennen ten deele en een zien in eene duistere rede

is. Soms scheen zij van de gedachte uittegaan, dat ze alle mogelijke

vragen beantwoorden en alle kwesties oplossen kon. Bescheidenheid,

teederheid, eenvoud hebben haar dikwerf ontbroken. Dat was te erger,

omdat de theologie te doen heeft met de diepste problemen en in

aanraking komt met de fijnste roerselen van het menschelijk hart. Meer

dan eenige andere wetenschap past haar de vermaning, μη ὑπερφρονειν

παρ’ ὁ δει φρονειν. Beter een eerlijk non liquet dan eene gewaagde

gissing. Nescire velle, quae Magister optimus docere non vult, erudita

inscitia est. Maar daarmede is toch de theologie nog niet in beginsel

veroordeeld. Immers, indien de openbaring alleen bestond in meedeeling

van leven en de religie alleen in stemmingen des gemoeds, er zou

voor eene eigenlijke theologie geen plaats zijn. Maar de openbaring

is een systeem van woorden en daden Gods; zij bevat eene wereld van

gedachten; zij heeft haar centrum in de vleeschwording van den Logos.

En de religie is geen gevoel en aandoening alleen, maar zij is ook

geloof, een bewust leven, een dienen Gods met hart en hoofd te zamen.

En daarom kan die openbaring Gods worden ingedacht, opdat zij te

beter inga in het menschelijk bewustzijn. Zelfs kan het der theologie

daarbij niet euvel geduid worden, als zij op helderheid in het denken,

klaarheid in de onderscheiding, nauwkeurigheid in de uitdrukking zich

toelegt. In alle wetenschappen wordt zulk eene praecisitas nagestreefd

en op prijs gesteld; in de theologie is zij evenzeer op hare plaats.

Het gevaar, dat zij daardoor ontaarden zal in spitsvondigheden en

haarkloverijen, bestaat in de andere wetenschappen bijv. van het recht,

van de letteren evenzeer. Maar niemand zal daarom het recht dier

wetenschappen betwisten. Ook de theologie heeft hare perioden van

bloei en verval; maar het gaat niet aan, haarzelve te veroordeelen

om het misbruik, dat van haar is gemaakt. Abusus non tollit usum.

Vervolgens is ons reeds vroeger gebleken, dat de scheiding tusschen

de christelijke religie ter eener en de metaphysica enz. ter anderer

zijde evenmin zuiver gedacht als practisch uitvoerbaar is. De historie

heeft dit reeds herhaalde malen bewezen en toont het heden ten dage

opnieuw. Om toch zulk eene scheiding eenigszins mogelijk te maken,

zijn alle bovengenoemde richtingen gedwongen, zich van het evangelie

van Christus eene eenzijdige en onvolledige voorstelling te vormen.

Schier nimmer gaan zij terug tot de gansche Schrift, maar altijd tot

een gedeelte; tot het N. Testament alleen, of tot de evangeliën, of

tot de bergrede, of zelfs tot één enkelen tekst. Franciscus van Assisi

bijv. richtte heel zijn leven in naar Mt. 10:9, 10, Reuter, Gesch. der

rel. Aufklärung im M. A. II 184, 186. Paul Sabatier, Leben des h. Fr.

v. A. deutsch von M. L. Berlin 1895 S. 53. Tolstoi vindt de kern van

het evangelie in Mt. 5:38, 39, Worin besteht mein Glaube, Leipzig,

Duncker 1885 S. 12. Drummond zoekt in de liefde van 1 Cor. 13 het

summum bonum. Ritschl verandert de dogmata in religieus-ethische

waardeeringsoordeelen. Harnack D. G. I² 54 komt in de opvatting van het

oorspronkelijk evangelie met Ritschl overeen. En velen vragen thans,

waarom de christelijke kerken toch niet met de bergrede tevreden zijn

geweest. Wat het wezen des Christendoms is, waarin de openbaring of

het woord Gods bestaat, wie de persoon van Christus is, wordt niet

door de apostelen uitgemaakt; ieder stelt het voor zichzelf naar zijne

eigene inzichten vast. Gevolg daarvan is, dat al deze richtingen niet

alleen de kerk, de belijdenis, de theologie maar ook de apostelen tegen

Jezus en tegen het oorspronkelijk evangelie moeten overstellen. Harnack

bijv. D. G. I 53 f. erkent, dat ook de apostolisch-katholieke leer in

het N. Test. het evangelie van Jezus niet zuiver meer reproduceert.

De invloed is er al in merkbaar van het judaisme, het hellenisme en

de grieksch-romeinsche Religionsphilosophie. Reeds de apostelen,

inzonderheid Paulus en Johannes, hebben het evangelie vervalscht. Ernst

von Bunsen, Die Reconstruction der kirchl. Autorität, Leipzig Brockhaus

1893 betoogt, dat Paulus het evangelie van Jezus heeft veranderd in

eene speculatieve theologie. En als dan een feit zooals de opstanding

van Christus toch niet uit het oorspronkelijk evangelie kan weggenomen

worden, wordt het van zijne religieuse waarde beroofd, Harnack D. G. I

74. Al verder vloeit uit deze beschouwing voort, dat de historie van

het dogma niet tot haar recht kan komen. Zij wordt ééne groote aberratie

van den menschelijken, van den christelijken geest. De belofte van den

Geest, die in alle waarheid zou leiden, blijkt ijdel te zijn geweest. De

mogelijkheid zelfs om de waarheid te kennen, wordt aan de kerk ontnomen,

wijl reeds de apostelen haar op een dwaalspoor hebben geleid. De leer

van den logos, van de triniteit, van den eersten en den tweeden Adam,

enz., altemaal dogmata, die de inmenging van de grieksche philosophie

moeten bewijzen, wordt wel niet woordelijk maar toch zakelijk reeds in

de Schrift gevonden. In één woord, de geschiedenis der dogmata is

evenals bij Strauss de geschiedenis hunner kritiek. Niet de kerk heeft

de wereld, maar de wereld heeft de kerk overwonnen. Eindelijk dreigt

bij deze eenzijdige opvatting van het oorspronkelijk evangelie nog het

gevaar, dat men de gemeenschap verliest met de kerk aller eeuwen en

daardoor met den tijd, in welken men leeft. Dat is het oordeel van alle

secten geweest. Afgesneden van de kerken en de theologie verachtende,

hebben ze den invloed op hare eeuw en den band met de cultuur verloren.

Gemeente en wereld, kerk en school, religie en wetenschap vallen

dualistisch uit elkaar. Daarentegen heeft de theologie de heerlijke

roeping, om deze beide met elkander in verband te houden; om eenerzijds

het christelijk leven te bewaren voor allerlei geestelijke krankheden van

mysticisme en separatisme, en andererzijds het wetenschappelijk denken

van de dwaling en leugen te bevrijden door de waarheid van Christus. Het

recht der theologie is in het wezen der christelijke religie gegrond. De

openbaring richt zich tot den ganschen mensch, en heeft heel de wereld

tot haar object. Op alle terrein bindt zij den strijd tegen de leugen

aan. Zij biedt stof aan het diepste denken en plant op wetenschappelijk

terrein de kennisse Gods naast en in organisch verband met die van

mensch en wereld. Over de dogmenhistorische beschouwingen van Harnack

en Hatch kunnen geraadpleegd worden Pfleiderer, Entw. der prot. Theol.

S. 369 f. Kuenen, Theol. Tijdschr. 1891 bl. 487 v. Van Rhijn, Theol.

Studiën 1891 bl. 365 v., 437 v. Dr. W. Schmidt, Der alte Glaube und die

Wahrheit des Christ. Berlin, Wigandt 1894. Henri Bois, Le dogme grec,

Paris, Fischbacher 1892.

3. Al is echter het christelijk dogma niet uit de grieksche philosophie

te verklaren, toch is het niet zonder deze ontstaan. In de Schrift

is er nog geen dogma en geen theologie in eigenlijken zin. Zoolang de

openbaring zelve nog voortging, kon ze niet het voorwerp worden van

wetenschappelijk nadenken. De inspiratie moest afgeloopen zijn eer de

reflectie aan het woord kon komen. Het spraakgebruik van Mozaische,

Paulinische, Bijbelsche theologie en dogmatiek enz., verdient daarom

geen aanbeveling; het woord theologie komt trouwens in de Schrift ook

niet voor en heeft eerst langzamerhand zijne tegenwoordige beteekenis

gekregen, Kuyper, Encycl. II 117 v. Theologie is in de gemeente van

Christus eerst opgekomen, toen de kinderlijke naïeveteit voorbij en het

denkend bewustzijn ontwaakt was. Langzamerhand kwam de behoefte op om

de gedachten der openbaring in te denken, met het overige weten in

verband te brengen en tegen allerlei aanval te verdedigen. Daartoe

had men de philosophie van noode. De wetenschappelijke theologie is

met hare hulp ontstaan. Maar dat is niet toevallig geschied. De kerk

is niet het slachtoffer van misleiding geweest. De kerkvaders hebben

bij de vorming en ontwikkeling der dogmata een ruim gebruik van de

philosophie gemaakt. Maar zij deden dat met volle bewustheid, met een

helder inzicht in de gevaren die eraan verbonden waren, met klare

rekenschap van de gronden, waarop zij het deden, en met uitdrukkelijke

erkenning van het woord der apostelen als eenigen regel van geloof

en leven. Daarom bedienden zij zich ook niet van de gansche grieksche

philosophie; zij deden eene keuze; zij gebruikten alleen die philosophie,

welke het meest geschikt was om de waarheid Gods in te denken en

te verdedigen; zij gingen eclectisch te werk en hebben geen enkel

wijsgeerig stelsel, hetzij van Plato of van Aristoteles overgenomen,

maar met behulp van de grieksche philosophie eene eigene, christelijke

philosophie voortgebracht. Voorts gebruikten zij die philosophie alleen

als hulpmiddel. Gelijk Hagar dienstbaar was aan Sara, gelijk de schatten

van Egypte door de Israëlieten werden aangewend tot versiering van den

tabernakel, gelijk de wijzen uit het Oosten hun geschenken neerlegden

aan de voeten van het kindeke in Bethlehem; zoo was naar het oordeel

der kerkvaders de philosophie ondergeschikt aan de theologie. Er

spreekt uit dit alles duidelijk, dat het gebruik van de philosophie

in de theologie niet op eene vergissing, maar op eene vaste en klare

overtuiging rustte. De kerkvaders wisten wat ze deden. Daardoor is

nu wel niet uitgesloten, dat de invloed der philosophie op sommige

punten hun te sterk is geweest. Maar dan dient daarbij toch terstond

onderscheiden te worden tusschen de theologie der patres en de dogmata

der kerk. De kerk heeft ten allen tijde gewaakt tegen het misbruik der

philosophie; zij heeft niet alleen het Gnosticisme verworpen maar ook

het Origenisme veroordeeld. En het is tot dusver niet gelukt, om de

dogmata materieel uit de philosophie te verklaren; hoe dikwerf het

ook is beproefd, altijd is toch ten slotte de schriftmatigheid der

orthodoxie gerechtvaardigd. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorzeit IV 143 f.

Denzinger, Vier Bücher usw. II 572 f.

De Hervorming nam in den beginne eene vijandige houding aan tegen

de scholastiek en de philosophie. Maar zij kwam daarvan spoedig

terug; omdat zij geen secte was of wilde zijn, kon zij niet buiten eene

theologie. Luther en Melanchton zijn daarom reeds tot het gebruik der

philosophie teruggekeerd en hebben het nut daarvan erkend, cf. Ritter,

Gesch. der neuern Philos. I 495 f. Ueberweg, Grundriss der Gesch. der

Philos. III 5te Aufl. 1880 S. 17 f. en voor de latere luth. theologen,

Hase, Hutterus Rediv. § 30. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 5. Calvijn

nam van den aanvang af dit hooge standpunt in, Inst. II, 2, 12 sq. en

zag in de philosophie een praeclarum Dei donum, Opera, ed. Amst. IX

B. 50. En zoo oordeelden alle Gereformeerde theologen, Hyperius, de

theologo seu de ratione studii theol. 1556 lib. I. Zanchius, Opera III

223 sq. VIII 653 sq. Alsted, Praecognita theol. p. 174 sq. Voetius,

Disp. III 741 sq. 751 sq. Owen, Theologumena p. 509 sq. Moor, Comm. in

Marckii Comp. I 71 sq. Nu loopt de vraag niet hierover, of de theologie

zich van een bepaald wijsgeerig stelsel bedienen moet. De christelijke

theologie heeft nooit eenig wijsgeerig systeem zonder kritiek

overgenomen en als waarheid geijkt. Noch de philosophie van Plato noch

die van Aristoteles is door eenig theoloog voor de ware gehouden. Dat

nogtans aan deze beide wijsgeerige stelsels de voorkeur gegeven werd,

had zijn oorzaak hierin, dat deze het best zich leenden, om de waarheid

te ontwikkelen en te verdedigen. Er lag ook de gedachte in, dat de

Grieken en Romeinen eene eigenaardige roeping en gave hadden ontvangen

voor het leven der cultuur. Feitelijk is heel onze beschaving nog heden

ten dage op die van Griekenland en Rome gebouwd. En het Christendom

heeft deze niet vernietigd maar gekerstend en alzoo geheiligd. Maar

toch is niet eene bepaalde philosophie voor de theologie van noode. Wat

zij behoeft is philosophie in het algemeen. M. a. w. het komt tot geen

wetenschappelijke theologie dan door het denken. Het eigenlijk principium

cognoscendi internum der theologie is dus niet het geloof als zoodanig,

maar het geloovig denken, de ratio christiana. Het geloof is zichzelf

bewust en zeker. Het rust in de openbaring. Het sluit een kennen in,

maar dat kennen is geheel en al van practischen aard, een γιγνωσκειν in

den zin der H. Schrift. Theologie komt dus niet uit de geloovigen als

zoodanig op; zij is geen vrucht van de kerk als ecclesia instituta; zij

heeft haar oorsprong niet in het ambt, dat Christus aan zijne gemeente

geschonken heeft. Maar de geloovigen hebben nog een ander, rijker leven,

dan in de ecclesia instituta tot uiting komt. Zij leven als Christenen

ook in gezin, staat, maatschappij en beoefenen wetenschap en kunst. Nog

veel meer gaven dan die werken door het ambt worden hun geschonken,

gaven van kennis en wijsheid en profetie. Onder hen zijn er ook, die een

sterken drang tot onderzoek en kennis in zich voelen, die gaven hebben

ontvangen, om de waarheid Gods in te denken en in systeem te brengen.

En zoo komt de theologie op in de kerk van Christus; zij heeft tot

subject niet de geinstitueerde kerk maar de kerk als organisme, als het

lichaam van Christus; zij is eene vrucht van het denken der Christenheid.

4. Geloof en theologie zijn dus inderdaad onderscheiden. Min of meer was

men zich daarvan ook ten allen tijde bewust. De scherpe tegenstelling,

die het Gnosticisme maakte tusschen πιστις en γνωσις, werd verworpen;

en ook de verhouding, door de Alexandrijnsche school tusschen beide

aangenomen, werd niet in alle opzichten goedgekeurd en gebillijkt, cf.

boven 60. Maar toch werd het onderscheid nadrukkelijk gehandhaafd en

tegelijk het innig verband van beide vastgehouden en erkend. Augustinus

verhief de spreuk: per fidem ad intellectum tot beginsel der theologie;

hij nam tusschenbeide eene verhouding aan als tusschen ontvangenis en

geboorte, werk en loon. Fidei fructus est intellectus, tract. 22 in Ev.

Joh. n. 2. Intellectus merces est fidei, tract. 29 in Ev. Joh. n. 6. Hij

wekt er toe op, ut ea, quae fidei firmitate jam tenes, etiam rationis

luce conspicias. God veracht de rede niet. Absit namque, ut hoc in

nobis Deus oderit, in quo nos reliquis animantibus excellentiores

creavit, Ep. 120 ad Consent, n. 2-4. En dit was het beginsel en

de grondgedachte van heel de scholastiek. Geloof en theologie

waren onderscheiden als habitus en actus, als theologia infusa en

acquisita. Het geloof is toestemming aan, de theologie is kennis van

de geopenbaarde waarheden. Het geloof sluit ook wel eenige kennis

in aangaande God en goddelijke zaken, maar deze kennis geldt meer de

existentia dan de rationes van die waarheden; de theoloog echter dringt

door tot de idee, spoort het verband der waarheden op en leidt denkend

er andere uit af, Liebermann, Instit. Theol. ed. 8. Moguntiae 1857 cap.

1 § 1. Dat men zich het onderscheid van religie en theologie bewust

was, blijkt ook nog uit de leer der fides implicita. Als het geloof

volgens Rome bestond in toestemming aan geopenbaarde waarheden, moest

vroeg of laat de vraag wel opkomen, welke en hoevele van die waarheden

men minstens kennen en aannemen moest, om de zaligheid deelachtig te

worden. Die vraag kon oprijzen met het oog op de Heidenen, met het

oog op de geloovigen des O. T. en ook met het oog op de onkundige en

onontwikkelde geloovigen in de dagen des N. Test. Augustinus had al

gezegd: turbam non intelligendi vivacitas, sed credendi simplicitas

tutissimam facit, c. Epist. fundamenti cap. 4. Maar Lombardus stelde

deze vraag in zijne Sententiae lib. III dist. 25 eerst duidelijk aan de

orde. Sedert werd ze in de theologie breedvoerig behandeld; in de 17e

eeuw gaf ze zelfs in Frankrijk aanleiding tot een ernstigen strijd, die

door Innocentius XI niet opgelost maar toch beëindigd werd. Gewoonlijk

wordt de leer van de fides implicita in de Roomsche theologie op deze

wijze voorgedragen. De fides carbonaria wordt uitdrukkelijk verworpen;

alle Roomsche godgeleerden houden staande, dat er tot het zaligmakend

geloof eenige, zij het ook geringe, kennis behoort; geheel impliciet

kan en mag het geloof dus nooit zijn. Maar die kennis verschilt in de

verschillende bedeelingen der genade. In de dagen des O. T. van Adam

af tot den val van Jeruzalem toe, toen de eigenlijke mysteriën van het

Christendom, zooals de triniteit en de vleeschwording nog niet waren

gepromulgeerd, waren necessitate medii alleen deze twee artikelen

noodig te gelooven, dat God is en dat Hij een belooner is, Hebr. 11:6.

Daarmede wordt niet gezegd, dat vele geloovigen onder het O. T. geen

meerdere en diepere kennis hadden van de waarheid; Adam bijv. kende ook

wel de triniteit en de vleeschwording, Gen. 1:26, 2:23, 24, 3:15. Maar

de eenvoudige geloovigen konden met die twee artikelen volstaan. Want

implicite geloofden ze dan toch ook aan de eigenlijke mysteriën van het

Christendom, de triniteit en de incarnatie. In de existentie en de

eenheid Gods ligt implicite de triniteit, en daarin dat Hij remunerator

is, ligt implicite de vleeschwording opgesloten. Nu zagen anderen,

zooals Wiggers, Daelman enz. dit laatste nog niet zoo duidelijk in, en

zeiden daarom, dat de O. T. geloovigen vier artikelen hadden aan te

nemen, n.l. behalve de bovengenoemde twee ook nog de onsterfelijkheid

der ziel en het zondebederf (infectio animarum), in welke dan de beide

hoofddogmata des Christendoms implicite waren begrepen. De meest gewone

voorstelling was echter, dat de twee genoemde artikelen voor de O.

T. geloovigen voldoende waren. Maar na den val van Jeruzalem zijn die

twee hoofdwaarheden des Christendoms duidelijk geopenbaard en bekend

gemaakt; en nu is het dus necessitate medii noodzakelijk voor ieder

die zalig wil worden, dat hij aanneme deze vier artikelen: Deus, isque

remunerator, sanctissima trinitas, mediator. Anderen voegen er nog

andere artikelen aan toe, zooals Deus Creator, Dei gratia ad salutem

necessaria, immortalitas; en sommigen noemen zelfs de aanneming der 12

artikelen, quoad substantiam, noodzakelijk. Maar de voorstanders van de

vier artikelen drukken toch het meest gewone gevoelen uit. Heel deze

leer van de fides implicita wordt dan gesteund met een beroep op Job

1:14: de runderen, d. i. de ontwikkelde geloovigen, waren ploegende,

en de ezelinnen, d. i. de eenvoudige leeken, weidende aan hunne zijde.

Deze exegese komt al voor bij Gregorius M. Moral. lib. II cap. 25 en

wordt dan door Lombardus, Thomas, Bellarminus enz. overgenomen. Cf.

Lombardus, Sent. III dist. 25. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 5-8.

Bellarminus, de Justific. I cap. 7. Billuart, Summa S. Thomae sive

Cursus Theol. VII p. 46 sq. Daelman, Theol. seu Observ. theol. in

Summam D. Thomae IV p. 44 sq. Dens, Theologia in usum semin. II 278

sq. M. Becanus, Theol. Scholastica, Tom. II Pars II tract. 1 p. 22 sq.

Jansen, Praelect. Theol. I 699 sq. Albr. Ritschl, Fides implicita,

Bonn 1890. De kwestie zelve, die aan deze leer der fides implicita

ten grondslag ligt, is ernstig en belangrijk genoeg; zij betreft toch

niets minder dan het wezen van het Christendom zelf, de beteekenis van

Israel, de mogelijkheid van progressie der openbaring bij het absoluut

karakter der waarheid. Maar de intellectualistische opvatting van

het geloof leidde er toe, om deze kwestie zuiver quantitatief op te

lossen; het aannemen van vier geloofsartikelen maakt den Christen;

in de praktijk bleek de legende van de fides carbonaria maar al te

veel waarheid te bevatten. In elk geval echter bewijst de leer van de

fides implicita duidelijk, dat de Roomsche theologen tusschen geloof en

theologie in inhoud en omvang onderscheid maken.

5. Ook de Reformatie bleef zich van dit verschil bewust. Luthersche en

Gereformeerde theologen namen de onderscheiding over van habitus en

actus der theologie, van theologia infusa en acquisita. De eerste is

het deel van alle geloovigen; in beginsel kennen zij totam theologiam,

hebben zij de ware en zuivere kennisse Gods. Maar als acquisita is

ze alleen het deel van hen, die de kennisse Gods wetenschappelijk

beoefenen. Dan toch is ze eene notitia conclusionum ex principiis

theologicis per discursum theologicum collectarum, et certo ordine

dispositarum, atque animo impressarum diuturno labore ac exercitio,

Alsted, Methodus sacrosanctae theologiae 1623 p. 117, 126, 175. Owen,

Theologoumena p. 465 sq. Calovius, Isagoge ad S. Theol. p. 17, 18.

Wel werden religio en theologia telkens met elkaar verwisseld, cf.

bv. Cloppenburg, Op. I 699. Mastricht, Theor.-pract. Theol. I cap.

2 § 3, wat te lichter kon geschieden, omdat theologie en dogmatiek

ongeveer hetzelfde waren. Maar ook in den bloeitijd der orthodoxie ging

het onderscheid tusschen geloof en theologie niet geheel te loor,

gelijk door de leer van de articuli fundamentales et non fundamentales

bewezen wordt. De Hervorming verwierp beslist de Roomsche leer van de

fides implicita, Calv., Inst. III. 2 § 2-6. Chamier, Panstr. Cath.

T. III lib. 12 cap. 5. Polanus, Synt. Theol. p. 592. Maresius, Synt.

Theol. loc. 11 § 29, enz. Cf. Ritschl, Fides implicita S. 56 f. Zij

moest dit wel doen, omdat zij het zaligmakend geloof niet liet bestaan

in het voor waar houden van eenige onbegrepen artikelen, maar in een

persoonlijk vertrouwen op de genade Gods in Christus. Maar daarvoor

kwam nu spoedig in de plaats de onderscheiding tusschen fundamenteele

en niet-fundamenteele artikelen. Calvijn zeide al, dat men om minder

wezenlijke punten niet van de kerk scheiden moest, Instit. IV, 1 § 12,

13. IV, 2 § 1. Non enim unius sunt formae omnia verae doctrinae capita.

Sunt quaedam ita necessaria cognitu, ut fixa esse et indubitata omnibus

oporteat ceu propria religionis placita, qualia sunt: unum esse Deum,

Christum Deum esse ac Dei filium, in Dei misericordia salutem nobis

consistere et similia. Sunt alia, quae inter ecclesias controversa,

fidei tamen unitatem non dirimant, IV cap. 1 § 12. De in de beschrijving

des geloofs gebezigde juxtapositie van eene zekere kennis, waardoor ik

het al voor waarachtig houde wat God in zijn woord heeft geopenbaard en

van een vertrouwen, dat mij al mijne zonden om Christus’ wil vergeven

zijn, kon aanleiding geven, om het zwaartepunt of in de fides generalis

of in de fides specialis te zoeken. Het groote aantal van kerken,

die successief uit de Reformatie voortkwamen en in verschillende

artikelen van elkander afweken, bevorderde de onderscheiding tusschen

wezenlijke en bijkomstige elementen in de openbaring. Het allengs

opkomende syncretisme en indifferentisme, dat van het bijzondere tot het

gemeenschappelijke terugging, maakte aanwijzing noodzakelijk van wat tot

de fundamenten der christelijke religie behoorde. Zoo ontstond de leer

van de articuli fundamentales. Nic. Hunnius schijnt de uitdrukking het

eerst gebruikt te hebben in zijne Διασκεψις de fundamentali dissensu

doctrinae Lutheranae et Calvinianae 1626. Quenstedt sprak van articuli

primarii et secundarii. Anderen volgden, beide in de Luthersche en

in de Gereformeerde kerken, cf. Voetius, Disp. Sel. II 511-538. H.

Alting, Theol. probl. nova I 9. Spanheim fil., Opera III col. 1289

sq. Heidegger, Theol. I § 51 sq. Turret. Theol. El. I qu. 14. Moor,

Comm. in Marckii Comp. I 481 sq. Witsius, Exercit. in Symb. II § 2.

Bretschneider, System. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4te

Aufl. 1841 S. 103 f. Tholuck, Der Geist der luth. Theologen Wittenbergs

1852 S. 252 f. De orthodoxie was natuurlijk niet geneigd, om de articuli

fundamentales tot een klein getal te beperken; maar toch is het streven

merkbaar, om deze artikelen centraal op te vatten en ze te groepeeren

rondom den persoon van Christus. De Roomschen verwierpen echter deze

onderscheiding, al had ze schijnbaar nog zooveel overeenkomst met de

fides implicita. Ze brachten de Geref. en Luth. godgeleerden in geen

geringe verlegenheid. Ze vraagden, waar God in zijn woord tusschen

wezenlijke en bijkomstige waarheden onderscheid had gemaakt; waar men het

recht aan ontleende, om in de goddelijke openbaring het fundamenteele

van het niet-fundamenteele te scheiden; welke waarheden dan tot de

fundamenteele moesten gerekend worden; wie dat bepalen moest; en

hoe op zulk standpunt het rationalisme en het indifferentisme was te

vermijden? Het geloof heeft toch, naar ze beweerden, niet alleen tot

object de divina misericordia, Conc. Trid. sess. VI can. 12, maar

omnia quae Deus revelavit, Bellarminus, de Justif. I c. 8. Volgens

de Jezuiten op het religiegesprek te Regensburg 1601 was het ook een

articulus fidei, quod canis Tobiae caudam moverit. Cf. Denzinger, Vier

Bücher usw. II 277 f. Heinrich, Dogm. II 658 f. Jansen, Prael. Theol. I

449 sq. Lamennais, Essai sur l’indifférence I ch. 6, 7, enz. Tegenover

al deze bedenkingen beriepen de Protestantsche theologen zich wel op de

Schrift, Mt. 16:16; 1 Cor. 2:2, 3:11 v.; Ef. 2:20; Gal. 6:14; 1 Petr.

2:6, enz. en maakten ze wel allerlei onderscheidingen, Spanheim. t.

a. p. col. 1308 sq. Maar zij ontveinsden zich de moeilijkheden niet; ze

waren bevreesd om in excessu en in defectu te dwalen; en zij eindigden

met de verklaring, dat zij het minimum van kennis niet konden bepalen,

waarmede een oprecht geloof gepaard moest gaan, Voetius, Disp. II

537, 781. Spanheim t. a. p. col. 1291. Witsius, Exerc. in Symb. II §

2 en 15. Hoornbeek, Conf. Socin. I p. 209. De orthodoxie liep uit op

rationalisme ter eener en piëtisme ter anderer zijde. Leer en leven

vielen hoe langer hoe verder uit elkaar. Hoofd en hart streden om den

voorrang. Theologie en religie kwamen tegenover elkander te staan. Wij

zijn de tegenstelling nog niet te boven. Jaren lang is er geroepen:

godsdienst is geen leer maar leven; het komt er niet op aan, wat ge

gelooft, maar alleen hoe ge leeft. Langzamerhand echter gaan de oogen

ook voor de eenzijdigheid van deze richting open en wordt de waarde der

godsdienstige voorstellingen voor het religieuse leven beter erkend,

cf. bijv. Dr. Bruining in verschillende geschriften, Gids Juni 1884.

Moderne mystiek 1885. Het bestaan van God 1892. Theol. Tijdschr. Nov.

1894.

6. Bij het onderzoek naar de verhouding van geloof en theologie dient de

vraag zuiver te worden gesteld. Zij luidt niet, welke waarheden iemand

minstens kennen en voor waar houden moet, om zalig te worden. Die

vraag zij aan Rome overgelaten; en de Roomsche theologie make uit, of

daartoe twee of vier of meer artikelen van noode zijn. De Protestantsche

theologie heeft in de leer van de articuli fundamentales wel den

schijn op zich geladen, alsof zij een dergelijken weg bewandelen wilde.

Maar zij is geëindigd met de erkentenis, dat zij de grootte van Gods

barmhartigheid niet wist en daarom de mate van kennis niet bepalen kon,

die noodzakelijk eigen is aan een oprecht geloof. En bovendien is er

tusschen de leer der fides implicita en die der articuli fundamentales,

bij alle schijnbare overeenstemming, een belangrijk verschil. Bij Rome werd

die leer ontwikkeld met het oog op de eenvoudige leeken, de asinae van

Job 1:14. Maar in de theologie der Reformatie had ze haar oorsprong

in het feit, dat er verschillende kerken naast elkaar optraden met

eene op vele punten onderling afwijkende belijdenis; ze was dus eigenlijk

een onderzoek naar het wezen des Christendoms. Bij Rome is het geloof

toestemming aan allerlei geopenbaarde waarheden, die artikelsgewijze

kunnen opgeteld worden en in den loop der tijden in aantal zijn

toegenomen. Maar de Reformatie vatte het geloof op als fides specialis,

met een bijzonder centraal object, de genade Gods in Christus; hier

was eene optelsom van artikelen, wier kennis en toestemming ter

zaligheid noodig was, niet mogelijk meer. Het geloof is eene persoonlijke

verhouding des menschen tot Christus; het is organisch en heeft de

additie, de quantiteit afgelegd. Rome moest daarom een minimum bepalen,

zonder hetwelk van geen zaligheid sprake kan zijn; bij de Reformatie is

het geloof een vertrouwen op de genade Gods en dus voor geen berekening

meer vatbaar. Ieder geloovige zoo in het O. als in het N. Test. bezit

in kiem diezelfde kennis, welke in de theologie dieper en breeder

ontwikkeld wordt. Van dit standpunt uit is ook de verhouding van geloof

en theologie nader in het licht te stellen.

Allereerst is er tusschen beide eene sterke overeenkomst. Zij hebben het

principium: het woord Gods, het voorwerp: de kennisse Gods, het doel:

de eere Gods met elkander gemeen. Ook de theologie als wetenschap staat

op den grondslag des geloofs. De plaats, die in de andere wetenschappen

toekomt aan de waarneming, wordt hier ingenomen door het geloof. Het

geloof verschaft aan de theologie de stof voor het denken. In de

mundane wetenschap heet het: sensus praecedit intellectum, nihil est in

intellectu quod non prius fuerit in sensu; in de theologie is de leuze:

fides praecedit intellectum, nihil est in intellectu quod non prius

fuerit in fide, Rothe, Theol. Ethik § 267 II S. 180 noot. Leibniz

vergeleek daarom la foi met l’expérience, Discours sur la conformité

de la foi avec la raison, ch. 1. Begriffe ohne Anschauungen sind leer,

zeide Kant; en zoo heeft ook de theologie geen inhoud dan uit en

door het geloof. Zoodra zij het geloof laat varen, houdt zij zelve als

theologie op te bestaan. En ook komt zij door het denken dit standpunt

des geloofs nimmer te boven. Op allerlei wijze is dit wel beproefd,

maar het is ijdel gebleken. Het geloof is het begin en ook het einde

der theologie; zij brengt het nooit tot een weten in eigenlijken zin, d.

i. tot een kennen op grond van eigen waarneming en inzicht. Daardoor

wordt de theologie niet van haar vrijheid beroofd. Het geloof legt

en handhaaft eenvoudig die relatie, welke er op dit gebied tusschen

subject en object behoort te bestaan. Het plaatst den theoloog niet

buiten en tegenover en boven, maar onder en in de waarheid, welke hij

te onderzoeken heeft. Het doet niets anders, dan de theologie binden

aan haar eigen object, op geen andere wijze als elke andere wetenschap

gebonden is en blijft aan de waarneming en door haar in relatie staat

met haar object. De theologie is even vrij en even afhankelijk als iedere

andere wetenschap. Zij is vrij van alle banden, die strijden met hare

natuur; maar zij is geheel en al bepaald door het voorwerp, dat zij zoekt

te kennen, en dit heeft zij met alle wetenschappen gemeen. Naarmate zij

zich strenger bindt aan haar object, loopt zij te minder gevaar om te

ontaarden in dorre scholastiek en ijdele rhetoriek. Door het geloof

blijft de theologie eene wetenschap der religie, eene Theologie der

Thatsachen, die niet over begrippen maar over zaken denkt en niet in

ijle abstracties zich verliest maar met beide voeten staat in die wereld

der realiteiten, welke de Schrift ons openbaart, Vilmar, Die Theologie

der Thatsachen wider die Theologie der Rhetorik, 4e Aufl. 1876.

Maar aan de andere zijde is er tusschen geloof en theologie een

aanmerkelijk verschil. In vroeger tijd konden beide licht met elkander

verwisseld worden, omdat theologie en dogmatiek met ethiek vrij wel

identische begrippen waren. Maar theologie is thans de naam geworden

voor een ganschen cyclus van vakken. Het onderscheid springt daarom

thans een ieder terstond in het oog. Theologie omvat tegenwoordig eene

menigte van wetenschappen, welke de eenvoudige geloovige zelfs niet

bij name kent. Maar al wordt theologie in den ouden zin genomen, toch

blijft het onderscheid groot. Op elk gebied is er verschil tusschen het

gewone, alledaagsche, empirische weten, en het eigenlijke, hoogere,

wetenschappelijk weten. Ieder mensch heeft eenige empirische kennis van

zon, maan, sterren enz., maar deze kennis verschilt hemelsbreed van

de wetenschappelijke kennis van den astronoom. De eerste kent alleen

de facta, deze de rationes. De man van wetenschap veracht het gewone,

empirische weten niet; hij werpt de natuurlijke zekerheid niet omver;

maar hij heeft toch de roeping om dat gewone weten te verhelderen,

uit te breiden en des noodig ook te zuiveren en te verbeteren. Niet

anders is het in de theologie. Het geloof blijft bij de feiten staan, de

theologie zoekt door te dringen tot de idee. Het geloof heeft genoeg

aan het dat, de theologie vraagt naar het waarom en het hoe. Het geloof

is altijd persoonlijk, het stelt het voorwerp altijd in betrekking tot

den mensch zelf, het heeft rechtstreeksch belang bij het religieus

gehalte der dogmata; de theologie maakt in zekeren zin het object

gegenständlich, zij tracht de waarheid te bezien gelijk zij objectief in

zichzelve bestaat, zij speurt haar eenheid en haar innerlijk verband

na, en zoekt te komen tot een systeem. Het geloof richt zich op het

centrale object, de theologie breidt het onderzoek naar heel den omtrek

van den cirkel uit. Maar hoe ook verschillend, zij kunnen elkander

niet missen. Het geloof bewaart de theologie voor secularisatie, de

theologie bewaart het geloof voor separatisme. Daarom zijn ook kerk

en school (seminarie, theol. faculteit) wel twee, maar behooren zij

toch in nauw verband te staan. Ook hierdoor wordt aan de vrijheid en

onafhankelijkheid der theologie in niets te kort gedaan. Elke faculteit

beoefent de wetenschap niet alleen om haar zelfs wil, maar leidt ook

mannen op voor verschillende betrekkingen in de maatschappij. Iedere

wetenschap heeft feitelijk te rekenen met de eischen van het leven.

En zoo ook staat de theologie niet hoog boven, maar midden in het

werkelijke leven, in het leven der gemeente. De wanverhouding, die er

thans schier allerwege tusschen kerk en theologie bestaat, is eene ramp

voor beide.

7. Indien de theologie alzoo niet in het geloof als zoodanig maar in

het geloovig denken haar principium internum heeft, dient de taak der

rede in de theologische wetenschap nog nader omschreven te worden.

Daarbij moet dan allereerst principieel die voorstelling worden

afgewezen, welke in geloof en rede twee zelfstandige machten ziet,

die met elkaar worstelen op leven en dood. Op die wijze maakt men eene

tegenstelling, die op christelijk terrein niet thuis behoort. Het geloof

is dan altijd supra of ook zelfs contra rationem. Aan den eenen kant

dreigt het rationalisme en aan de andere zijde het supranaturalisme.

Het geloof, de fides qua creditur, is geen orgaan of vermogen naast

en boven de rede, maar eene gezindheid, eene hebbelijkheid van de rede

zelve. De rede, of wil men liever, het denken is zeker geen bron

der theologie, geen principium quo seu per quod aut ex quo seu cur

credamus, Voetius, Disp. I p. 3; bron is de rede voor geen enkele

wetenschap of hoogstens alleen voor de formeele wetenschappen, logika

en mathesis. Maar de rede is toch subjectum fidei recipiens, fidei

capax; het geloof is een akte van het bewustzijn, van het menschelijk

bewustzijn; een dier is niet tot gelooven in staat. En voorts is het

geloof geen dwang, maar eene vrije daad van den mensch. De Christen

gelooft niet op bevel, uit vreeze, door geweld. Gelooven is de

natuurlijke habitus van zijn verstand geworden. Natuurlijk niet in dien

zin, alsof er niet telkens veel in zijne ziel tegen dat gelooven zich

verzet. Maar toch wel zoo, dat hij, ofschoon dikwerf doende wat hij

niet wil, toch een vermaak heeft in de wet Gods naar den inwendigen

mensch. Gelooven is de natuurlijke ademtocht van het kind Gods. Zijne

onderwerping aan het woord Gods is geen slavernij maar vrijheid. Het

geloof is in dezen zin geen sacrificium intellectus maar sanitas

mentis. Het geloof ontslaat den Christen daarom niet van onderzoek en

nadenken; eerder spoort het hem daartoe aan. De natuur wordt door de

wedergeboorte niet vernietigd maar hersteld.

Vooraf heeft daarom de geloovige, die aan de theologie zich wijden wil,

zijn denken te praepareeren voor de taak die hem wacht. Er is geen

ingang in den tempel der theologie dan door de facultas artium heen.

Philosophische, historische en linguistische propraedeuse is voor

den beoefenaar der godgeleerde wetenschap onmisbaar. De philosophie,

zeide Clemens Alexandrinus, προκατασκευαζει την ὁδον τῃ βασιλικωτατῃ

διδασκαλιᾳ. Keizer Julianus wist wat hij deed, als hij de heidensche

wetenschap aan de Christenen ontnam; hij vreesde, met zijne eigene

wapenen verslagen te worden. Dit alzoo gepraepareerde en geoefende

denken heeft dan in de theologie in hoofdzaak eene drievoudige taak.

Allereerst verleent het zijn dienst bij de vinding der stof. De Schrift

is het beginsel der theologie. Maar die Schrift is geen wetboek;

zij is een organisch geheel. De stof voor de theologie, bepaaldelijk

voor de dogmatiek, ligt door heel de Schrift heen verspreid. Gelijk

het goud uit de mijn, zoo moet de waarheid des geloofs met inspanning

aller geestelijke kracht uit de Schrift worden opgedolven. Met eenige

loca probantia is niets gedaan. Niet op enkele losse teksten maar op

de Schrift in haar geheel moet het dogma worden gebouwd; het moet

organisch opkomen uit de principia, die er allerwege in de Schrift

voor aanwezig zijn. De leer van God, van den mensch, van de zonde, van

Christus enz. is immers niet slechts in enkele uitspraken te vinden,

maar is verspreid door heel de Schrift heen en is niet enkel in

sommige bewijsplaatsen maar ook in allerlei beelden en gelijkenissen,

ceremoniën en geschiedenissen vervat. Er mag geen deel der Schrift

verwaarloosd worden. De gansche Schrift bewijze het gansche systeem,

Hofmann, Der Schriftbeweis, 2e Aufl. I S. 1-32. Ook in de theologie

dient het separatisme vermeden te worden. Het is een kenmerk van vele

secten, dat zij uitgaan van een klein gedeelte der Schrift en haar

overigens geheel verwaarloozen. Het ergst en meest verspreid is de

verwerping of veronachtzaming van het Oude Testament. Het Marcionitisme

is telkens in de christelijke kerk teruggekeerd en speelt ook in de

nieuwere theologie eene groote rol, cf. Diestel, Gesch. des Alten Test.

in der christl. Kirche, Jena 1869. H. Schmidt, Der Marcionitismus in

der neueren Theologie, Neue Jahrb. f. deutsche Theol. 1893, en later

bij de leer der verbonden. Al dit willekeurig gebruik der H. Schrift

leidt tot eenzijdigheid en dwaling in de theologie en tot krankheid

in het religieuse leven. Het volle rijke beeld der waarheid komt dan

niet aan het licht. De persoon en het werk des Vaders of des Zoons of

des H. Geestes worden miskend. Aan Christus wordt te kort gedaan in

zijn profetisch, of in zijn priesterlijk, of in zijn koninklijk ambt. De

christelijke religie boet haar katholiek karakter in. Hoofd, hart en

hand des Christens worden niet harmonisch door de waarheid gevormd

en geleid. Eerst de volle, gansche Schrift bewaart voor al deze

eenzijdigheden. Maar daarom heeft ook het denken bij deze opsporing van

de theologische stof eene belangrijke taak. Vervolgens heeft de theoloog

deze alzoo verkregen stof ook denkend te bearbeiden. De dogmata staan

niet totidem verbis, κατα ρητον maar κατα διανοιαν in de Schrift; zij

zijn conclusiones fidei. De leer van de triniteit, van de twee naturen

van Christus, van de voldoening, van de sacramenten enz. is niet op

ééne enkele uitspraak der Schrift gebaseerd, maar is opgebouwd uit

vele gegevens, die door heel de Schrift heen verspreid liggen. Dogmata

zijn de korte samenvatting in onze taal van alwat de Schrift over

de desbetreffende onderwerpen leert. De Roomsche en Protestantsche

godgeleerden hebben daarom tegenover allerlei richtingen, die bij de

letterlijke uitdrukkingen der Schrift wilden blijven staan, het recht

van de dogmatische terminologie verdedigd. Zij deden dat, niet omdat

zij minder, maar omdat zij meer en beter Schriftuurlijk wilden zijn dan

deze. Dan juist kwam naar hunne gedachte de Schrift tot haar volle

eere, als niet één enkele tekst letterlijk werd aangehaald maar als

de gansche waarheid, in vele teksten begrepen, saamgevat en in het

dogma weergegeven werd. De theologie is daarom niet slechts eene

noëtische, maar ook eene dianoëtische, geen apprehensieve maar eene

discursieve wetenschap. Zij denkt na, vergelijkt, beoordeelt, vat

samen, leidt andere waarheden uit de verkregene af, enz. Ook Jezus en

de apostelen deden alzoo, Mt. 22:32, 44 v.; Joh. 10:34 v.; Hd. 15:9

v., 18:28; 1 Cor. 15, enz.; en kerkvaders, scholastici, Roomsche en

Protestantsche godgeleerden hebben dat voorbeeld gevolgd. God heeft

ons niet geroepen om letterlijk na te zeggen maar om na te denken, wat

Hij in zijne openbaring ons voorgedacht heeft. En eindelijk heeft het

denken in de theologie nog tot taak, om alle waarheid saam te vatten

in één systeem. Een systeem is het hoogste, wat in de wetenschap te

begeeren valt. Ook de theologie rust niet, voordat zij de eenheid heeft

ontdekt, die in de openbaring verscholen ligt. Zij mag dat systeem niet

van buiten opdringen, en de waarheid niet persen in een wijsgeerig

stelsel, dat aan haar wezen vreemd is. Maar zij zoekt toch zoolang,

totdat in het menschelijk bewustzijn het systeem zich afspiegele, dat in

het object zelf aanwezig is. In dit alles gaat de theologie evenals

andere wetenschappen te werk. Zij arbeidt op dezelfde manier. Zij is

evenals deze gebonden aan haar object. Zij is bij het denken onderworpen

aan de wetten, die voor dat denken gelden; straffeloos kan ook zij

niet zondigen tegen de logika, Alsted, Praecognita 186. Het hoogste is

ook voor haar de eenheid der waarheid, het systeem der kennisse Gods.

Hoezeer de theologie dan ook van de andere wetenschappen verschille,

in beginsel, voorwerp en doel; zij komt formeel met haar overeen en

mag terecht op den naam van wetenschap aanspraak maken. En wijl de

openbaring niet met de menschelijke rede strijdt per se, maar alleen

per accidens corruptionis et pravae dispositionis, daarom kan de

theologie zelfs in zekeren zin naturalis en rationalis heeten, Voetius,

Disp. I 3. De christelijke religie is eene λογικη λατρεια, Rom. 12:1.

De litteratuur over het gebruik der rede en der philosophie in de

theologie is verbazend rijk. Zie voor de kerkvaders Kleutgen, Theol.

der Vorzeit IV 143 f. Denzinger, Vier Bücher usw. II 574 f., en voorts

Voetius, Disp. Sel. I p. 1-11. Turretinus, Theol. El. loc. 1 qu. 8-13.

Witsius, Misc. Sacra II 584 sq. en verdere litt. bij M. Vitringa’s

uitgave van C. Vitringa, Doctrina christ. relig. I p. 32-34.

8. Maar al is kennis in de theologie bereikbaar, tot begrijpen brengt zij

het niet. Tusschen weten, kennen en begrijpen is een groot onderscheid.

Wel worden deze woorden dikwerf door elkander gebruikt; maar er is

toch een duidelijk aanwijsbaar verschil. Weten geldt de existentie, het

dat; kennen de qualiteit, het wat; begrijpen de innerlijke mogelijkheid,

het hoe van een ding. Begrijpen doen we zeer weinig, eigenlijk alleen

datgene, wat geheel in onze macht staat, wat we maken en breken kunnen.

Eene machine begrijp ik, als ik zie, hoe ze in elkaar zit en hoe ze

werkt, als er niets wonderlijks meer in overblijft. Begrijpen sluit

verwondering en bewondering uit. Ik begrijp of meen te begrijpen, wat,

zooals men zegt, vanzelf spreekt en volkomen natuurlijk is. Dikwerf

houdt het begrijpen op, naarmate men dieper onderzoekt. Wat vanzelf

sprak, blijkt gansch ongewoon en wonderlijk te zijn. Hoe verder eene

wetenschap doordringt in haar object, naar die mate nadert zij het

mysterie. Al ontmoette zij geen ander op haren weg, dan zou zij toch ten

slotte altijd stuiten op het mysterie des zijns. Waar echter het begrijpen

ophoudt, blijft er toch nog plaats voor het kennen en bewonderen. Zoo is

het ook in de theologie. In de openbaring is het μυστηριον εὐσεβειας

ons onthuld, het mysterie van Gods genade. Wij zien het, het treedt

ons als eene realiteit in de geschiedenis en in het eigen leven te

gemoet; maar wij doorgronden het niet. In dezen zin heeft de christelijke

theologie het altijd met mysteriën te doen, die zij wel kennen en

bewonderen maar niet begrijpen en doorgronden kan.

Dikwerf is echter het mysterie in de christelijke theologie in gansch

anderen zin verstaan. Het woord μυστηριον, van μυστης, μυω, zich

sluiten, dichtgaan, van oogen, lippen, wonden; is in het gewoon

grieksch de naam voor de religieus-politieke geheimleer die in

sommige genootschappen van Eleusis, Samothrace enz. alleen aan de

ingewijden meegedeeld en voor alle anderen verborgen werd, Foucart,

des associations religieuses chez les Grecs, Paris 1873. Edwin Hatch,

Griechentum u. Christenthum, deutsch v. Preuschen 1892 S. 210 f. Gustav

Anrich, Das antike Mysteriënwesen in seinem Einfluss auf das Christ.

Göttingen 1894. In het N. Test. heeft het woord altijd religieuse

beteekenis en duidt eene zaak aan van het koninkrijk Gods, welke of van

wege den duisteren, raadselachtigen vorm, waarin ze wordt voorgedragen,

Mt. 13:11; Mk. 4:11; Luk. 8:10; Op. 1:20, 17:5, 7, of ook van wege haar

inhoud verborgen is. Vooral heet zoo het universeele, ook de Heidenen

omvattende raadbesluit Gods aangaande de verlossing in Christus, Rom.

16:25; Ef. 1:9, 3:3, 6:19; Col. 1:26, 27, 2:2, 4:3, benevens de wijze,

waarop dit uitgevoerd wordt, Rom. 11:25; 1 Cor. 15:51; 2 Thess. 2 vs.

7; Op. 10:7. Maar dit mysterium heet dan zoo, niet omdat het nu nog

verborgen is, maar omdat het vroeger onbekend was. Thans is het juist

door het evangelie van Christus openbaar gemaakt; wordt het door de

apostelen als οἰκονομοι μυστηριων θεου verkondigd, Rom. 16:25, 26; Col.

1:26; 1 Cor. 2:14; Mt. 13:11; 1 Cor. 4:1; en treedt het ook voortaan

in de historie meer en meer aan het licht, 1 Cor. 15:51, 52; 2 Thess.

2:7. Het N. T. μυστηριον duidt dus geen voor het denkend verstand

onbegrepen en onbegrijpelijke geloofswaarheid aan, maar eene zaak, die

eerst bij God verborgen was, daarna in het evangelie is bekend gemaakt

en nu door de geloovigen wordt verstaan, Cremer, Wörterbuch der

neutest. Gräcität s. v. Maar het kerkelijke spraakgebruik verstond er al

spoedig eene zaak onder, die onbegrijpelijk was en ook het verstand van

den geloovige verre te boven ging, zooals de vleeschwording, de unio

mystica, de sacramenten enz., en later alle articuli puri, die door

de rede niet konden bewezen worden, Suicerus, Thes. Eccles. s. v. Ook

zoo bleef er nog een groot onderscheid tusschen het heidensch en het

christelijk spraakgebruik. Want daar duidde het aan eene geheimleer, die

voor oningewijden verborgen moest gehouden worden; maar in de christ.

kerk heeft er nooit eene eigenlijke disciplina arcana bestaan, al

werd er ook eene zekere orde betracht in de meedeeling der waarheid.

Zezschwitz, art. Arkandisciplin in Herzog². Hatch, Griechenthum u.

Christ. 217 f. Kattenbusch, Vergleichende Konfessionskunde I 393

f. Suicerus, Thes. Eccl. s. v. δογμα. Maar toch waren de dogmata

onbegrepen en onbegrijpelijke waarheden des geloofs, wel niet contra

maar toch hoog supra rationem, Thomas, S. Theol. I qu. 32. art. I S.

c. Gent. I c. 3 IV c. 1. Bellarminus, de Christo I 3. II 6. Heinrich

II 772 f. Denzinger, Vier Bücher v. d. rel. Erk. II 80-150. Kleutgen,

Theol. der Vorzeit V 164 f. In de veroordeeling van Erigena, Raimundus

Lullus, Hermes, Günther, Frohschammer sprak Rome hare afkeuring

uit over iedere poging, om de mysteriën des geloofs uit de rede te

bewijzen. En het Conc. Vatic. sprak uit: divina mysteria suapte natura

intellectum creatum sic excedunt, ut etiam revelatione tradita et

fide suscepta, ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi

caligine obvoluta maneant, quamdiu in hac mortali vita peregrinamur

a Domino; per fidem enim ambulamus, et non per speciem, sess. 3

cap. 4. De Reformatie erkende nu wel het supranatureel karakter der

openbaring maar bracht toch feitelijk eene groote verandering aan. Bij

Rome zijn de mysteriën in de eerste plaats daarom onbegrijpelijk, omdat

ze behooren tot eene andere, hoogere, bovennatuurlijke orde, die het

verstand van den mensch als zoodanig verre overtreft. Het moet daarom

allen nadruk leggen op de onbegrijpelijkheid der mysteriën en deze in

bescherming nemen en handhaven. Het onbegrijpelijke schijnt op zichzelf

een bewijs voor de waarheid te zijn. Credibile est, quia ineptum est....

Certum, quia impossibile, Tertull. de carne Chr. 5. Maar de Reformatie

verving deze tegenstelling van natuurlijke en bovennatuurlijke orde door

die van zonde en genade. Zij zocht het wezen van het mysterie niet

daarin, dat het voor den mensch op zichzelf, maar voor het verstand

van den psychischen mensch onbegrijpelijk was, Calv. Inst. II, 2, 20.

Voetius, Disp. I 3. Zonder twijfel is deze opvatting veel meer met het

N. Testamentisch spraakgebruik in overeenstemming. Nergens staat daar

het abstract-bovennatuurlijke en het wetenschappelijk-onbegrijpelijke

van het mysterie op den voorgrond. Maar terwijl het eene dwaasheid is

in de oogen van den natuurlijken mensch, hoe wijs hij ook zij; het wordt

geopenbaard aan de geloovigen, die er goddelijke wijsheid en genade in

zien, Mt. 11:25, 13:11, 16:17; Rom. 11:33; 1 Cor. 1:30. Natuurlijk wil

de Schrift nu daarmede ook niet te kennen geven, dat de geloovige die

mysteriën in wetenschappelijken zin begrijpt en verstaat. Wij wandelen

immers door geloof, kennen ten deele en zien door een spiegel in eene

duistere rede, Rom. 11:34; 1 Cor. 13:12; 2 Cor. 5:7. Maar de geloovige

kent die mysteriën toch; ze zijn hem geen dwaasheid en ergernis meer;

hij bewondert er Gods wijsheid en liefde in. Het komt daarom niet in

hem op, dat ze zijne rede te boven gaan, dat zij supra rationem zijn; hij

voelt ze niet als een drukkenden last maar als eene bevrijding voor zijn

denken. Zijn geloof gaat in bewondering over, zijne kennis eindigt in

aanbidding, en zijne belijdenis loopt in een lof- en danklied uit. Van

dien aard is ook de kennisse Gods, welke in de theologie wordt beoogd.

Zij is geen weten alleen en veel minder een begrijpen; maar zij is beter

en heerlijker, zij is eene kennis, die leven, eeuwig leven is, Joh.

17:3. Cf. over de μυστηρια, behalve de reeds genoemde litt., ook nog

Bretschneider, Syst. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe I 168. J.

Boeles, de mysteriis in relig. christ. 1843. Scholten, L. H. K. I 223.

Oosterzee, Dogm. I 168. Philippi Comm. op Rom. 11:25. Gretillat, Exposé

de théol. syst. I 182 s. II 183.

* * * * *