4. In Duitschland dagteekent de terugkeer tot Kant van Liebmann’s

boek over Kant und die Epigonen 1865 en F. A. Lange’s Geschichte des

Materialismus 1866. Cf. Hans Vaihinger, Hartmann, Dühring und Lange,

Iserlohn 1876 S. 18 f. 54 f. usw. Ed. von Hartmann, Neukantianismus,

Schopenhauerianismus und Hegelianismus, 2e Aufl. 1877 S. 1-118. In de

theologie werd het Kantianisme vernieuwd door Ritschl en Lipsius. De

principia der theologie van Ritschl en zijne school zijn deze: allereerst

moet er eene scheiding gemaakt worden tusschen metaphysica en religie

(theologie). Het metaphysisch begrip van het Absolute heeft niets te

maken met de religieuse Godsidee, Ritschl, Theol. u. Metaph. 1881 S.

13. Rechtf. u. Vers. III² 201 f. 211 f. 221 f. Herrmann, Die Religion

im Verhältniss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit, Halle 1879 trok

de scheiding nog verder door, en maakte onderscheid tusschen het object

der metaphysica en der religie, ib. S. 100, tusschen de erklärbare

en de erlebbare Wirklichkeit, S. 100, 107, tusschen de natuurlijke

en de zedelijke wereld, S. 269, 355. Cf. ook Kaftan, Das Wesen der

christl. Religion, Basel 1881 S. 200. Vervolgens heeft de theologie

haar standpunt niet te nemen vóór het geloof, in eene theologia

naturalis, die niet bestaat, maar in het geloof der gemeente. Van daar

moet ze uitgaan en alles beschouwen en waardeeren, Ritschl, Theol. u.

Metaph. S. 11 f. 61. Rechtf. u. Vers. I² 364 III 2-8, 13, 32, 162,

165, 198, 304, 356 f. De orthodoxie liet aan de fides salvifica, d.

i. de fiducia, nog wel de fides historica, den assensus voorafgaan,

maar dat was in strijd met de oorspronkelijke leer der Hervorming bij

Luther, Melanchton en Calvijn. Op die wijze zou het geloof altijd weer

afhangen van uitwendige bewijzen, bestaan in het aannemen van eenige

waarheden, en van alle vrijheid, zelfstandigheid en zekerheid worden

beroofd, Ritschl, Fides implicita, Bonn, 1890 S. 69. Gottschick, Die

Kirchlichkeit der sogenannten kirchl. Theol. Freiburg, 1890 S. 11-53,

69 f. Traub, Glaube u. Theol., Stud. u. Krit. 1893, 3tes Heft S.

568-588. Herrmann, Die Gewissheit des Glaubens und die Freiheit der

Theol., Freiburg 1887, 2e Aufl. 1889. Id. Der Verkehr des Christen

mit Gott, Stuttgart 1886 S. 18 f. 83 f. 92 f. 2e Aufl. 1892. Id. Der

evang. Glaube und die Theol. Albr. Ritschls 1890. Id. in Beweis des

Glaubens 1890. Kaftan, Brauchen wir ein neues Dogma, 1890, S. 37. Id.

Glaube u. Dogma. Zeits. f. Theol. u. Kirche v. Gottschick 1891 S. 478

f. cf. 1893 S. 427 f. Kattenbusch, Ueber religiösen Glauben im Sinne

des Christ. Giessen 1887. In de derde plaats tracht de theologie van

Ritschl het zaligmakend geloof te binden aan de historische openbaring

in den persoon van Christus. Het geloof is juist als fiducia niet

aannemen van eene leer maar vertrouwen op een persoon. Maar dan komt

het geloof natuurlijk niet vanzelf uit den mensch op, maar onderstelt

het een object en eenige voorafgaande kennis van dat object. Herrmann

erkent zelfs dat de notitia eene Vorbedingung des Glaubens is,

Verkehr des Christen mit Gott, 2e Aufl. S. 182. Zeits. f. Theol. u.

K. von Gottschick IV, 4tes Heft S. 273. Op welken grond staat nu dat

object, die historische openbaring in Christus, vast? Van waar komt de

zekerheid aangaande hare realiteit? Het antwoord, dat op die belangrijke

vraag door de Ritschlianen gegeven wordt, is zeer verschillend. Ritschl

zelf geeft eigenlijk geen antwoord. Hij verwijst den enkelen mensch naar

de gemeente, die de ervaring heeft van de vergeving der zonden en van

het kindschap Gods, maar zegt niet, wat den individueelen mensch nopen

moet om bij die gemeente zich aan te sluiten. Alleen grondt hij het

bestaan Gods en de redelijkheid der christelijke wereldbeschouwing op de

zelfwaardeering des geestes, Rechtf. u. Vers. III² 200 f. 209 f. 573

f. Zijne volgelingen slaan echter gewoonlijk andere wegen in en laten de

waarheid der openbaring in Christus rusten op de innerlijke ervaring. De

aanschouwing van Christus treft ons door zijne zedelijke grootheid; Hij

maakt op het onbevangen gemoed een diepen indruk, verootmoedigt maar

heft ook op tot het vertrouwen dat God onze Vader is, Herrmann, Der

Verkehr des Christen mit Gott 1886 S. 18 f. 26 f. Beweis des Glaubens

1890 S. 81 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit der sogen. kirchl. Theol.

1890 S. 222, 226. Traub, Stud. u. Krit. 1893, S. 577. cf. Köstlin, Die

Begründung unserer sittl. relig. Ueberzeugung 1893, S. 98 f. Frank,

Dogmatische Studien 1892, S. 46 f. Herrmann bestrijdt zoo sterk mogelijk,

dat historische bewijzen ons overtuigen kunnen van de waarheid van den

persoon van Christus; hij laat de historische kritiek ook volkomen vrij

en onttrekt haar niets, maar hij zegt toch dat de Christus extra nos de

grond is van zijn geloof, Zeits. f. Theol. u. K. 1894, IV 4tes Heft S.

281; hij spreekt van eene zweifellose Thatsache, S. 280; vindt dat de

grondtrekken van het beeld van Jezus geen twijfel aan de historische

werkelijkheid van Jezus toelaten, S. 285, en erkent deze objectieve

waarheid niet op grond van bewijzen, maar omdat hij de macht van het

leven van Jezus over zich gevoeld en doorleefd heeft, S. 288; omdat

Jezus’ leven de kracht heeft, sich unserm Gewissen als eine wirkliche

Thatsache zu bezeugen, S. 293. En alleen dat is inhoud des geloofs,

wat de kracht heeft sich dem Gewissen als wirkliche Thatsache zu

bezeugen, S. 293. Eene diepere ontleding van de waarheid en zekerheid

des geloofs wordt ons in de school van Ritschl niet gegeven; de indruk,

dien de persoon van Christus op ons maakt, de kracht die er van het

evangelie uitgaat in ons gemoed, de zedelijke ervaring van deemoed

en vreugde, de overeenstemming van de idee van het Godsrijk met onze

behoeften en eischen, Kaftan, Die Wahrheit der chr. Relig. Basel 1889

S. 537 f., schijnt voor de waarheid der openbaring in den persoon en het

leven van Christus in te staan. Eindelijk wordt de inhoud des geloofs in

de theologie van Ritschl tot een minimum gereduceerd. Ritschl zeide,

Rechtf. u. Vers. III² 369 cf. 191 f. alle Erkenntnisse religiöser Art

sind directe Werthurtheile. Ook de philosophie waardeert wel. Maar

daar zijn de Werthurtheile bijkomstig en begeleidend. In de religie zijn

ze zelfstandig; berusten ze op ’s menschen lust of onlust, op zijn wel

of wee; hebben ze betrekking op zijne verhouding tot de wereld, en zijn

onafhankelijk van de wetenschap. Als de wetenschap zich dus houdt op

haar terrein en geene wereldbeschouwing tracht op te bouwen, dan is er

geen strijd mogelijk, Ritschl, Theol. u. Metaph. 7, 9. Rechtf. u. Vers.

III² 189-197. Fides implicita S. 68, 70. Herrmann ging nog verder en

sprak zelfs uit, dat de werkelijkheid des geloofs voor de wetenschap

eene inbeelding was, Die Religion usw. S. 108, 112. Maar toch hebben

Ritschl en Herrmann de historische openbaring Gods in Christus als

grondslag en bron van het godsdienstig geloof vastgehouden en in

zoover de religie niet alleen in Werth- maar ook in Seinsurtheile

laten bestaan. Het was ook al te duidelijk, dat het religieuse kennen

evengoed de overtuiging insluit van de realiteit van zijn object als het

wetenschappelijk kennen. Werthurtheile zijn van Seinsurtheile afhankelijk

of anders niets dan inbeelding. Kaftan, Das Wesen der christl. Religion

S. 35 f. 41 f. 55 f. erkent dan ook, dat de Werthurtheile de objectieve

waarheid onderstellen, al laat hij in erkenntnisstheoretischen zin

deze ook van gene afhangen. En Häring, Die Theol. und der Vorwurf der

doppelten Wahrheit 1886 zegt wel, dat practische, zedelijke gronden

ons bewegen tot het geloof, maar voegt er toch aan toe, dat het

christelijk geloof den waarborg voor de waarheid van het geloofde niet

in zichzelf draagt, want wenschen is geen bewijs voor de vervulling van

den wensch; maar dat het dien waarborg vindt in het historisch feit

van de openbaring Gods in Christus, cf. Häring ook Zur Lehre von der

h. Schrift, Stud. u. Krit. 1893, 1es Heft S. 177-212, vooral S. 199 f.

Vandaar, dat anderen er op wijzen, dat, al moge er nog zooveel in de

Schrift voor de kritiek bezwijken, er toch nog genoeg vast blijft staan.

Die ganze Erscheinung Christi kan toch niet onhistorisch zijn. Het

geloof is van de bovennatuurlijke geboorte van Christus, Harnack, Das

apost. Glaubensbekenntniss, Berlin, 1892, van de opstanding, Harnack,

Dogmengesch. I² 73 f. Gottschick, Die Kirchlichkeit usw. S. 90, van de

wonderen onafhankelijk. Eerst als het historisch-kritisch onderzoek ons

zou willen ontnemen, dat Christus onze Heer is, dan zou het christelijk

geloof daartegen in verzet komen, cf. Otto Ritschl, Der histor.

Christus, der christl. Glaube u. die theol. Wissenschaft, Zeits. f.

Theol. u. Kirche v. Gottschick III 4, 5tes Heft S. 371 f., Traub, Stud.

u. Krit. 1893, S. 577 f. Erich Haupt, Die Bedeutung der h. Schrift für

den evang. Christen, 1891. Max Reischle, Der Glaube an Jesus Christus

und die geschichtliche Erforschung seines Lebens, Leipzig 1893. Van

de rijke litt. over de theologie van Ritschl en zijne school zij alleen

genoemd Stählin, Kant, Lotze, Albr. Ritschl 1888. Pfleiderer, Die

Ritschl’sche Theol., Jahrb. f. prot. Theol. April 1889 S. 162 f., ook

afzonderlijk uitgeg. te Braunschweig bij Schwetske. Id. over Herrmann,

Kaftan en Bender, Jahrb. f. prot. Theol. 1891 S. 321-383. Id. Entw. der

prot. Theol. 1891 S. 228 f. Flügel, Die spekul. Theol. der Gegenwart

1888 S. 230 f. Frank, Die Theol. A. Ritschl’s 3e Aufl. Erl. 1891.

Flügel, Ritschl’s philos. und theol. Ansichten, 2e Aufl. 1892. G.

Mielke, Das System A. Ritschl’s dargestellt, nicht kritisirt, Bonn

Marcus 1894. Saussaye over Ritschl, Theol. Stud. van Dr. Daubanton 1884

bl. 259 v. en mijn art. aldaar 1888 bl. 369 v.

5. Een zelfde standpunt wordt eindelijk ook ingenomen door R. A.

Lipsius, Lehrbuch der ev. prot. Dogm. 1876, 2e Aufl. 1879, 3e

Aufl. 1893. Dogmatische Beiträge, Jahrb. f. prot. Theol. 1878, ook

afzonderlijk uitgegeven Leipzig, Barth, 1878. Neue Beiträge, Jahrb.

f. prot. Theol. 1885, en afzonderlijk uitgegeven onder den titel

Philosophie und Religion, Leipzig 1885. Die Hauptpunkte der christ.

Glaubenslehre, Jahrb. f. prot. Theol. 1889 S. 1-41, en afzonderlijk

uitgegeven Braunschw. 1889, 2e Aufl. 1891. Ook Lipsius beperkt de

wetenschap tot het gebied der in- en uitwendige ervaring, Lehrb. der

ev. prot. Dogm. § 1. Jahrb. f. prot. Theol. 1885 S. 181 f. 1889 S. 1 f.

Maar nu erkent Lipsius toch, in onderscheiding van Ritschl en Herrmann,

nog eenig recht der metaphysica. Onze rede gevoelt behoefte en drang

om uit de ervaringswereld op te klimmen tot een unbedingten Grund, en

vormt zoo de begrippen van het Absolute, de ziel enz., Jahrb. 1885 S.

200, 278 f. 372, 395, ib. 1889 S. 3. Onze geest streeft naar eenheid,

Jahrb. 1885 S. 283. Maar dit metaphysisch of philosophisch denken is

geen eigenlijke wetenschap meer, het produceert geen positieven inhoud,

het vermeerdert ons waarheidsbezit niet, gelijk Biedermann meent; het

levert slechts Formbestimmingen, Grundbegriffe, regulative Prinzipien,

Jahrb. 1885 S. 275-283. Wanneer wij er toch eenigen inhoud in willen

leggen en er transcendente kennis door willen verkrijgen, dan dragen

wij er zinnelijke vormen op over, en wikkelen we ons in eene antinomie.

De logische en de symbolische opvatting van het metaphysische strijden

met elkaar, Jahrb. 1885 S. 281-283, ib. 1889 S. 4. Langs dezen weg is

er dus geen kennis van het bovenzinlijke te bekomen. Maar er is nog

een andere weg, die der praktische, sittliche Nöthigungen. De mensch

is n.l. een denkend maar ook een willend en handelend wezen, en hij

gevoelt zich gedrongen, om zich als zoodanig tegenover de wereld te

handhaven. Uit den Widerspruch tusschen ’s menschen geest en de natuur

wordt bij hem de religie geboren. Deze is eene practische aangelegenheid

des geestes, en ontstaat niet allereerst uit theoretische maar uit

practische behoeften. De practische, ethische drang, om zich in zijn

bestaan te handhaven, dringt den mensch tot het geloof aan God, tot

het postuleeren van eene bovenzinnelijke wereld. Het geloof begint

dus, waar de wetenschap ophoudt, Jahrb. 1885 S. 377 f. 557 f. Dit

geloof brengt eene eigen zekerheid mede, geen wetenschappelijke maar

moreele zekerheid, een zekerheid van ervaring, berustend op de erlebte

Gewissheit van mijn eigen persoon, Jahrb. 1885 S. 385 f. 438 f. Voor

een ander is deze zekerheid misschien niets dan inbeelding, maar voor

het subject zelf is ze gewis, ib. 387 f. Zoodanige ervaring is ook

het eenig criterium voor de waarheid der christelijke religie, der

openbaring in Christus. De toeëigening der historische openbaring tot

persoonlijk bezit is het eenige directe bewijs voor de waarheid der

christelijke religie. De persoonlijke ervaring der geloovigen bevestigt

de historische openbaring, gelijk deze gene wekt en versterkt, Jahrb.

1885 S. 600 f. En de Christen, alzoo geloovende, doet dan belijdenis

van bovenzinlijke realiteiten; in de dogmata geeft hij niet maar eene

beschrijving van gemoedstoestanden en Werthurtheile, maar Seinsurtheile

over de verhouding van den mensch tot God en van God tot mensch en

wereld. Deze religiöse Aussagen zijn objectief waar, indien ze in

onverbrekelijk, denknoodwendig verband staan met de verwezenlijking van

onze hoogste levensbestemming. Niet toevallige, maar wel noodwendige

Werthurtheile bewijzen de objectieve waarheid der religieuse uitspraken,

Jahrb. 1885 S. 440, 445. Voor den geloovige zelven zijn deze bewijzen

voldoende; en tegenover niet-geloovigen heeft hij nog altijd een indirect

apologetisch bewijs daarin, dat practische Nöthigungen den mensch tot

religie dwingen; de religie is geen dwang, geen natuurmacht, maar is

practisch, psychisch noodzakelijk, en is in zoover in ’s menschen wezen

gegrond, Jahrb. 1885 S. 627 f. 639 f. Dogmatisch heeft de geloovige

bovendien nog de taak, om den geloofsinhoud met al zijne kennis van de

wereld saam te voegen tot één geheel. Herrmann heeft gelooven en weten

zoo streng mogelijk en ten einde toe gescheiden gehouden. Maar Lipsius

laat beider inhoud wel opkomen uit eene eigen bron, maar wil dien

dan toch ten slotte saamvatten in eene einheitliche Weltanschauung.

De dogmatiek kan den geloofsinhoud wel niet bewijzen en het gelooven

niet tot weten verheffen, maar ze kan en moet de christelijke, de

teleologische wereldbeschouwing in verband brengen met de causale

wereldbeschouwing, met de van elders verkregen kennis der wereld, en ze

heeft dan aan te toonen dat er geen strijd is, dat het conflict slechts

schijnbaar is, dat er inderdaad eenheid is. Al behelzen de dogmata

geen wetenschappelijke waarheid, geen theoretische Erkenntnisse; al

zijn ze alle bildlich en anthropomorphistisch; ze mogen toch niet in

strijd zijn met de vaste resultaten der wetenschap. De eenheid van onzen

geest verbiedt het aannemen van eene dubbele waarheid. De religieuse

Godsidee en het begrip van het Absolute, vrijheid en noodwendigheid,

teleologische en causale wereldbeschouwing enz. moeten vereenigbaar

zijn, Jahrb. 1885 S. 648 f. 658 f. 662 f. ib. 1889 S. 6. Dogm. § 3. Cf.

over Lipsius o. a. Ed. von Hartmann, Die Krisis des Christ. in der mod.

Theol. Berlin 1880 S. 69 f. Biedermann, Christl. Dogm. 1884 I 58 f. 160

f. Flügel, Die spekul. Theol. der Gegenwart 1888 S. 95 f. Pfleiderer,

Entw. der prot. Theol. 1891, S. 241 f. Bruining, Theol. Tijdschr. Nov.

1894 enz.

6. Deze ethische, practische methode tot rechtvaardiging van religie

en Christendom verdient zeker verre de voorkeur boven de historische

en speculatieve bewijsvoering. Zij vat de religie niet enkel op als

leer, die voor het verstand moet gerechtvaardigd worden, noch als een

toestand van het subject, die denkend ontleed moet worden. Maar ze ziet

in de religie eene historische, objectieve macht, die aan de zedelijke

gesteldheid van den mensch beantwoordt en daarin haar bewijs en hare

rechtvaardiging vindt. Maar toch is ook deze methode aan ernstige

bedenkingen onderhevig. In de eerste plaats is de overeenstemming

van eene religie met de zedelijke behoeften des menschen zeer zeker

van groote beteekenis. De bevrediging van hart en geweten is het

zegel en de kroon der religie. Een godsdienst, die niet troosten kan

in rouw en smart, in leven en sterven, kan de ware godsdienst niet

zijn. Van andere wetenschappen, logika, mathesis, natuurkunde, enz.

verwachten we niet, dat zij troost zullen bieden aan de schuldige

conscientie en het bedroefde gemoed. Maar eene religie, die aan

krank- en sterfbed verlegen staat, die het twijfelende niet bevestigen

en het nedergebogene niet oprichten kan, is dien naam niet waard,

Gottschick, Die Kirchlichkeit usw. S. 4 f. De zoo dikwerf gemaakte

tegenstelling tusschen waarheid en troost hoort in de religie niet

thuis. Eene waarheid, die geen troost bevat, die niet samenhangt met

het religieus-ethische leven van den mensch, houdt daardoor ook op

eene religieuse waarheid te zijn. Gelijk de medische wetenschap in al

hare onderdeelen beheerscht wordt door de genezing van het kranke, zoo

is het in de religie den mensch om vrede en zaligheid te doen. Maar

hoe hoog deze troost in de religie ook moge geschat worden en hoezeer

hij met andere bewijzen als een krachtig motivum credibilitatis in

aanmerking mag komen; toch is hij, alleen en op zichzelf gesteld, als

bewijs onvoldoende. Immers, eenige troost en bevrediging is er te vinden

in alle religies; de ervaringen van ellende en schuld, van twijfel en

vertrouwen, van lijdzaamheid en hope zijn niet alleen bij de Christenen,

maar ook in meerdere of mindere mate bij Mohammedanen, Buddhisten, enz.

aanwezig. Eene religie, die geen troost biedt en geen bevrediging

schenkt aan de zedelijke behoeften van den mensch, is zeker valsch; maar

omgekeerd is nog niet elke religie de ware, waarin de mensch zijn troost

en zijne bevrediging zoekt. Voorts zijn de behoeften van hart en geweten,

waaraan eene of andere religie voldoet, of zelve onder den invloed

dier religie gewekt, en dan is hare bevrediging vrij natuurlijk en een

weinig krachtig bewijs; of ze zijn buiten die religie om, onder andere

invloeden en onder de werking van een anderen godsdienst, ontstaan, en

dan is juist die eigenaardige behoefte, welke deze religie onderstelt,

niet aanwezig en de bevrediging ontbreekt geheel. Van eene onbewuste

aspiratie der ziel naar het Christendom wordt in de werkelijkheid

schier niets gevonden. Van eene rijpheid der volken voor het Evangelie

leert de geschiedenis der zending bitter weinig. Het Evangelie is niet

naar den mensch, niet naar de behoeften, gelijk de mensch die zelf

zich voorstelt. Buiten de openbaring kent ook de mensch zichzelven

niet. De menigmaal herhaalde bewering, dat het Christendom aan ’s

menschen behoeften beantwoordt, brengt het ernstig gevaar met zich,

dat de waarheid pasklaar gemaakt wordt voor de menschelijke natuur.

De stelling, dat de waarheid echt menschelijk is omdat ze goddelijk

is, slaat zoo licht in het tegendeel om, dat ze slechts goddelijk is

omdat ze menschelijk is. De prediking naar den mond in plaats van naar

het hart van Jeruzalem is ook op christelijke kansels niet ongewoon.

Vervolgens is de ervaring, in welke het bewijs voor de waarheid der

religie gezocht wordt, een zeer zwevend begrip. Wat is er dan toch in

eene historische religie, dat werkelijk inhoud van ervaring kan zijn?

Ervaren worden eenige religieus-ethische aandoeningen van schuld,

berouw, vergiffenis, dankbaarheid, vreugde, enz. Maar al het andere,

dat in eene historische religie voorkomt, valt buiten de ervaring. Voor

geen enkel der twaalf geloofsartikelen kan het: ik geloof door het: ik

ervaar vervangen worden. Dat God Schepper is van hemel en aarde, dat

Christus is Gods eengeboren Zoon, ontvangen van den H. Geest, geboren

uit Maria, enz., enz., is uitteraard voor geen ervaring vatbaar. Op den

grondslag der religieus-ethische ervaring kan nimmer de waarheid van

het historische Christendom worden gebouwd. Gevolg van deze verheffing

van de ervaring tot principium cognoscendi is dan ook alleen, dat

de inhoud van geloof en dogmatiek hoe langer hoe meer van al het

historische wordt losgemaakt en tot het zoogenaamd religieus-ethische

beperkt wordt. Dat is echter niet anders dan een nieuwe vorm voor de

reeds meermalen te vergeefs beproefde scheiding tusschen idee en feit

in het Christendom. De vrucht kan echter niet langer geplukt worden,

als de boom wordt omgehouwen; en het frissche, heldere water stroomt

niet meer, wanneer de bron wordt gestopt.

7. In plaats van in de bevrediging van hart en geweten, hebben anderen

in zoogenaamde Werthurtheile den inhoud en het bewijs der christelijke

religie gezocht. Toch is dit slechts een andere naam voor dezelfde

zaak. Indien daarmede nu niets anders bedoeld werd, dan dat een dogma

altijd eene religieus-ethische waarde bevatten moest, zou niemand tegen

deze Werthurtheile eenig bezwaar kunnen inbrengen. In elk dogma moet

men gelijk vroeger reeds gezegd werd, het hart der religie hooren slaan.

Maar in de theologie van Ritschl kregen deze Werthurtheile eene geheele

andere beteekenis. Van al het metaphysische losgemaakt, werden ze de

grondslag en de inhoud der dogmatiek. En dat is onmogelijk. Religie

sluit de overtuiging in van de realiteit van haar object. Religieuse

en ethische waardeering onderstelt de waarheid van den persoon of

de zaak, op welke zij betrekking heeft. Werthurtheile zijn daarom van

Seinsurtheile afhankelijk; zij staan en vallen met deze. Indien de

waardeering van een voorwerp niet in zijne realiteit is gegrond, wordt

zij niets dan eene inbeelding, eene schepping der phantasie of eene

ideaalvorming in den zin van Lange en Pierson. Het gaat daarom niet

aan, om te zeggen: laten de feiten zoo of anders zijn, de waardeering

beslist; want met de feiten verandert ook deze. Indien Israels volk

en godsdienst zich zoo ontwikkeld heeft, als de nieuwere kritiek het

voorstelt, moet de waardeering van het Oude Testament principieel

worden gewijzigd. Eene moderne historiebeschouwing en eene orthodoxe

waardeering passen slecht bij elkaar. Indien Christus niet waarachtig

God is, dan kan hij ook voor den Christen niet de waarde van God hebben.

En zoo is het met alle dogmata. Religieuse waardeering staat met

de objectieve waarheid in het nauwste verband. Er zouden heel wat

nevelen verdwijnen, als naar Biedermann’s wensch het Modestichwort:

Werthurtheile gebannen werd. Cf. ook Scheibe, Die Bedeutung der

Werthurtheile für das relig. Erkennen, Halle 1893. O. Ritschl, Ueber

Werthurtheile, Freiburg Mohr 1895. Langzamerhand wint de overtuiging

veld, dat religieus-ethische ervaring en waardeering, van hoe groot

gewicht ook, toch niet de waarheid van haar object kunnen waarborgen

noch ook de maatstaf kunnen zijn voor den inhoud der dogmatiek. Ook

psychologisch is deze voorstelling niet te rechtvaardigen. Want de

beslissing over de realiteit der dingen komt niet toe aan wil of

gevoel, aan hart of geweten, maar aan het bewustzijn. Eerst als de

realiteit van een ding voor het bewustzijn vaststaat, kunnen de andere

vermogens der ziel daarmede werkzaam worden. Het wenschen, gevoelen,

ervaren, verbeelden sluit in geenen deele in de realiteit van hunne

objecten. De weg tot het hart ligt gebaand door het hoofd.

Toch hebben velen, ofschoon de zwakheid inziende van het ervarings-

en waardeeringsbewijs, er nog iets van trachten te redden door middel

van de postulaatstheorie van Kant. Men geeft dan wel toe, dat de

zedelijke natuur des menschen niet mag doen besluiten tot de realiteit

van allerlei godsdienstige voorstellingen of ook tot de waarheid der

christelijke religie; maar toch wordt aan haar het recht ontleend,

om het werkelijk bestaan te postuleeren van al datgene, wat met die

zedelijke natuur noodwendig samenhangt, en zonder hetwelk zij ondermijnd

en vernietigd wordt. Maar waarin dit bestaat, kan niemand aangeven;

de gevoelens loopen verre uiteen. Wie kan ook in het afgetrokkene

bepalen, wat met de zedelijke natuur des menschen onmiddellijk en

rechtstreeks gegeven is? Bij ieder is die zedelijke natuur verschillend

naar gelang van de omgeving, waarin zij gevormd is. Elk postuleert

juist zooveel, als waaraan hij voor zijne religie genoeg heeft. Kant

leidde uit de practische rede datgene af, wat den inhoud uitmaakte

van zijne moralische Vernunftreligion, het bestaan van God, vrijheid

en onsterfelijkheid. Fichte had genoeg aan de zedelijke wereldorde. En

Rauwenhoff beweert, dat het geloof in onszelf noodwendig postuleert het

geloof aan eene zoodanige gesteldheid van de wereld, dat de wet van het

plichtbesef daarin heerschen kan, Wijsb. v. d. godsd. bl. 343. Waarin

deze gesteldheid bestaat, wordt ons niet nader gezegd. De zedelijke

wereldorde, door Rauwenhoff gepostuleerd, is niets anders dan het

goede in ons, bl. 536 v. Maar daarmede komen we geen stap verder. Want

deze macht van het goede is ook thans reeds in den mensch aanwezig en

valt geheel saam met die zedelijke natuur, op welke juist het postulaat

was gebouwd. Of het postulaat nog iets meer insluit, bijv. dat het goede

triumfeeren zal, dat eens alle menschen het zullen kunnen en willen

volbrengen, daarover wordt het zwijgen bewaard. Rauwenhoff verwacht

dezen triumf van het goede, maar op welken grond, zegt hij niet. Indien

echter de tegenwoordige gesteldheid der wereld bestaanbaar is met de

heerschappij der zedewet in ons, waarom zou zij het dan ook niet kunnen

zijn in de toekomst? Wat recht geeft de zedelijke natuur van den mensch,

om aan het eind de volkomen zegepraal van het goede, de harmonie

van deugd en geluk, de overeenstemming van natuurlijke en zedelijke

wereldorde te eischen? Bij Rauwenhoff is de postulaatstheorie daarmee

geeindigd, dat zij tot het punt van uitgang is teruggekeerd; zij gaf aan

het eind niet meer dan zij reeds bevatte in het begin. Maar afgezien van

hare povere resultaten, rijst de vraag, of de grondslag betrouwbaar is,

waarop het postulaat wordt gebouwd? Voor den modernen godsdienstwijsgeer

is dit niet boven alle bedenking verheven. In de religie wil hij van

eene oorspronkelijke religieuse natuur des menschen niet weten. Dat

ware met eene wetenschappelijke verklaring in strijd. De religie moet

afgeleid worden uit factoren, die elk op zichzelf nog niet religieus

zijn. Maar toegekomen aan de zedelijke natuur van den mensch, schijnt hij

den eisch zijner wetenschappelijke verklaring geheel te vergeten. Zonder

zich te bekommeren om de bezwaren, van de zijde der materialistische

wetenschap ingebracht, gaat hij van de zedelijke natuur des menschen als

van eene vaststaande, onveranderlijke, oorspronkelijke eigenschap uit

en bouwt daarop de realiteit eener zedelijke wereldorde of zelfs van

eene geheele metaphysische wereld. Het recht daartoe had ten minste

moeten aangetoond zijn. Indien dit onderzoek vooraf ware ingesteld, zou

misschien gebleken zijn, dat de zedelijke natuur van den mensch zelve

reeds de religie onderstelt. In erkenntnisstheoretischen zin moge men

evenals bij het moreel bewijs voor het bestaan van God uit het zedelijke

opklimmen tot het religieuse; logisch en reëel gaat toch de religie

aan het ethische vooraf. Er is geen moraal zonder metaphysica. De idee

van plicht involveert die van eene absolute macht, die bindt in de

conscientie. Over Rauwenhoff’s Wijsb. v. d. godsd. wordt litt. opgegeven

door Kuenen in zijn Levensbericht van R., Maatsch. v. Ned. Lett. 1889

bl. 126, en daarbij de Bussy, Gids Oct. 1889. Cannegieter, De godsdienst

uit plichtsbesef enz. Leiden 1890.

8. Een laatste bezwaar tegen de bovengenoemde richting bestaat daarin,

dat zij altijd komen moet tot een zeker dualisme van gelooven en weten.

Sommigen hebben dit zeer kras uitgesproken. De scholastiek eindigde

in de Middeleeuwen bij enkele theologen met de stelling, dat iets in

de theologie waar en in de philosophie valsch kon zijn. Jacobi beleed

een heiden met het verstand maar een christen met het hart te zijn.

Herrmann noemde de werkelijkheid des geloofs voor de wetenschap eene

inbeelding. De ethische modernen eischten eene volledige scheiding

tusschen wijsbegeerte en godsdienstig leven. De meesten durven echter

zoover niet gaan en zien de onmogelijkheid in, om als wijsgeeren neen en

als godsdienstige menschen ja te zeggen. Zij erkennen, dat er aan het

eind toch samenstemming moet bestaan tusschen de uitspraken des geloofs

en de resultaten der wetenschap. De wijsbegeerte moge de godsdienstige

voorstellingen niet kunnen rechtvaardigen; zij moet er toch ook niet

de onwaarheid van kunnen aantoonen. Beide, de uitkomsten van het

wetenschappelijk onderzoek en de uitspraken van het godsdienstig geloof

moeten tot één geheel verbonden kunnen worden of althans zonder strijd

en vijandschap naast elkander kunnen bestaan. Deze overeenstemming aan

’t eind, in de resultaten, tracht men dan daardoor te verkrijgen, dat

men eenerzijds de wetenschap in betrekking tot het bovenzinlijke en

bovennatuurlijke agnostisch maakt, en aan de andere zijde de uitspraken

van het godsdienstig geloof strikt tot het religieus-ethische beperkt.

Maar al tracht men op die wijze het dualisme in het resultaat te

vermijden, feitelijk blijft men het toch huldigen in het orgaan, waardoor

en den weg of de methode, waarlangs men tot kennis der waarheid komt.

Het hart is op zijn terrein evengoed een orgaan voor de waarheid als

het hoofd. Godsdienstig-zedelijke ervaring waarborgt de realiteit der

onzienlijke dingen even sterk als de zinnelijke waarneming die der

zichtbare wereld. Het geloof met zijn gronden heeft evenveel recht als

de wetenschap met hare bewijzen. Maar het is moeilijk in te zien, hoe

men aan het dualisme, dat men bij den aanvang, in principe aanvaardt, in

het eind bij het resultaat ontkomen kan. Indien hoofd en hart een eigen

leven hebben, in dien zin, dat zij elk een zelfstandig orgaan vormen

tot kennis der waarheid, dan is ook de eenheid van de waarheid, van de

wereld, ja van God zelven, niet meer te handhaven. Gelijk subjectief de

mensch in tweeën uiteenvalt, en eenerzijds een godsdienstloos wezen is,

ingesloten in het natuurverband, en andererzijds een religieus-ethisch

wezen, burger van eene zedelijke wereldorde; zoo staan objectief

wetenschap en religie, erklärbare en erlebbare Wirklichkeit, de wereld

van het zijn en van de waardeering, de zienlijke en de onzienlijke dingen,

de absolute natuurmacht en de religieuse Godsidee gescheiden naast en

straks vijandig tegenover elkaar.

Nu ligt er ongetwijfeld in dit dualisme eene zekere waarheid, die

niet miskend worden mag. Er is n.l. behalve eene logische, ook nog

eene zekerheid des geloofs. Maar deze onderscheiding is, gelijk later

blijken zal, eene gansch andere dan de scheiding, welke door het boven

omschreven dualisme wordt voorgesteld. Deze tweeërlei zekerheid toch

deelt noch den mensch noch de wereld in twee helften, maar maakt in

den kring der wetenschap zelven onderscheid tusschen datgene wat

onmiddellijk en wat door middel van bewijzen tot onze kennis komt.

Maar het dualisme, dat in de nieuwere philosophie tot heerschappij is

gekomen, laat al het geschapene in twee geheel gescheiden kringen

uiteenvallen, en is daardoor in strijd met de eenheid van ’s menschen

geest, met de eenheid der wetenschap en der waarheid, met de eenheid

der wereld, met de eenheid van het goddelijk Wezen zelf. Daarom

is het ook niet in staat, om gelooven en weten met elkander te

verzoenen; veeleer doet het den strijd tusschen beide nog toenemen.

Het geloof immers kan met die scheiding niet tevreden zijn, wijl het

al het historische en metaphysische, waar het altijd in meerdere of

mindere mate mede samenhangt, zich ontnomen ziet, en daarom of van

de wetenschap geheel afhankelijk wordt of in het vage, mysterieuse

gevoel zich terugtrekken moet. En de wetenschap kan er geen vrede bij

hebben, omdat de beslissing over de realiteit der dingen opgedragen

wordt aan eene faculteit, die daartoe ten eenenmale het recht en de

bevoegdheid mist. Beide, geloof en wetenschap, laten zich niet op die

wijze beperken. Zij grijpen ieder oogenblik op elkander in. Het kan ook

geen goede eisch zijn, dat de religieuse mensch ophoude God te dienen,

als hij aan de wetenschap zich wijdt, of de man van wetenschap zijn denken

het zwijgen oplegge, als hij het terrein der religie betreedt, cf. boven

bl. 29, 155 v.

§ 17. HET GELOOF.

1. Uit het voorafgaand onderzoek is ons duidelijk geworden, dat het

principium internum der christelijke religie en theologie niet gelegen

kan zijn in het verstand, de rede of het hart van den psychischen

mensch. Noch bewijzen noch redeneeringen noch ook overeenstemming

met ’s menschen behoeften zijn in staat, om ons te overtuigen van de

diviniteit der religieuse waarheid. Op ieder terrein, en zoo ook in de

religie behoort het principium internum aan het principium externum te

beantwoorden; het moet daarmede van gelijke natuur zijn. Gelijk het licht

alleen waar te nemen is door het oog, zoo kan de goddelijke waarheid

alleen erkend worden door hem, die Gode verwant en zijn beeld is.

Alle bovengenoemde richtingen hebben dit in meerdere of mindere mate

beseft. Zelfs zij, die de waarheid der christelijke religie verstandelijk

wilden bewijzen, oordeelden toch, dat er van ’s menschen zijde eene

zekere zedelijke gesteldheid noodig was, om de kracht dier bewijzen

te gevoelen. Pascal beproefde in het eerste deel zijner apologie den

mensch tot kennis zijner ellende te brengen en de behoefte bij hem op

te wekken naar verlossing en vrede. Door en na Schleiermacher zijn de

meeste theologen tot het inzicht gekomen, dat de religie van eene

eigene natuur is en daarom ook door een eigen orgaan in den mensch

moet worden gekend. De poging, om dat orgaan te vinden in de rede, het

geweten, het hart, het gevoel was reeds eene schrede op den goeden weg,

en verdiende verre de voorkeur boven het rationalistisch streven, om de

godsdienstige waarheid te betoogen voor het nuchter verstand. Maar toch

was daarmede nog niet genoeg gedaan. Indien er geen zonde ware, zou de

mensch in zichzelf het vermogen bezitten, om de waarheid van de leugen

te onderkennen even helder als het oog het licht onderscheidt van de

duisternis. Maar niemand kan beweren, dat dit het geval is. De zonde

heeft den mensch verduisterd in het verstand en bedorven in den wil.

De onreine van hart kan God niet zien. Daarom is noodig, dat objectief

de waarheid ons zuiver te gemoet trede en dat subjectief ons oog voor

die waarheid worde geopend. De Schrift gaat hiervan uit. Zij onderwerpt

zich niet aan het oordeel van den natuurlijken mensch; want alleen de

geestelijke mensch, de wedergeborene, kan de dingen des Geestes Gods en

van het koninkrijk der hemelen onderscheiden. Daarom behoudt de Schrift

zelve het recht en de macht zich voor, om den mensch tot erkenning

harer waarheid te brengen. Ze doet dat op geestelijke wijze, niet door

bewijzen en redeneeringen maar in den weg eener geestelijke ervaring,

door de onderwijzing des H. Geestes. Er is daarom niet alleen eene

openbaring Gods in Christus buiten ons, maar ook eene verlichting des

H. Geestes in ons; nadat God door den Zoon tot ons heeft gesproken,

is de H. Geest gekomen om ons te leiden in de waarheid. God gaf niet

alleen eene Schrift, die de objectieve openbaring volkomen bevat, maar

stichtte ook eene kerk, welke het woord Gods verstaat en als waarheid

belijdt. Het is om die reden ook met het wezen der christelijke religie

in strijd, om haar waarheid te laten afhangen van het onderzoek en de

uitspraak van den zondigen mensch. De dogmaticus heeft zijn standpunt te

nemen niet vóór of buiten, maar midden in het geloof. De methodische

twijfel van Bacon en Cartesius is noch in de philosophie noch in de

theologie op zijne plaats. Twijfel moge hoogstens aanleiding zijn om de

waarheid te gaan zoeken, het geloof alleen doet ze vinden; geloof

is altijd de diepste grond van den arbeid der wetenschap, Snellen,

Bijblad v. d. Herv. 26 Febr. 1895 bl. 5. Voetius trok daarom terecht

te velde tegen de theologia dubitans van Cartesius, Disp. Sel. III

825-870. A. C. Duker, Schoolgezag en eigen onderzoek 1861 bl. 192 v.

Het is eene verkeerde methode, als de wijsgeer van zijne natuurlijke

zekerheid en de dogmaticus van zijn geloof zich ontdoet, eer hij met

den wetenschappelijken arbeid een aanvang maakt. Zulk eene methode is

niet alleen onpractisch maar laadt op den man van wetenschap ook den

schijn, alsof zijne overtuiging en zijn geloof werkelijk op die gronden

rust, die zijn denken hem achterna vinden doet. Cartesius vond een vast

uitgangspunt in het cogito ergo sum. Maar niemand zal meenen, dat hij

daarmede den laatsten en diepsten grond van het geloof aan zijn eigen

bestaan heeft genoemd. Ook al werd de onjuistheid van deze thesis hem

aangetoond, hij zou toch even vast aan zijn eigen bestaan blijven gelooven

als vóór dien tijd. Evenmin als de wijsbegeerte de natuurlijke zekerheid

ter zijde mag stellen, kan de dogmaticus zijne positie nemen buiten

het geloof, waarin hij menigmaal al van der jeugd aan is opgevoed. De

wetenschap heeft haar object niet te scheppen, maar te verklaren. De

christelijke theologie heeft daarom een subjectief uitgangspunt. Zij

neemt haar standpunt in de gemeente, die de waarheid Gods gelooft en

belijdt. Een ander standpunt is er niet. Rome zoekt er wel naar maar kan

het niet vinden. De Reformatie heeft ook het zoeken ernaar nagelaten;

zij ging uit van het geloovig subject. En toen de theologie van het

rationalisme en het supranaturalisme dit standpunt had prijsgegeven,

is de nieuwere theologie door en na Schleiermacher schier in al hare

richtingen tot dit reformatorisch beginsel teruggekeerd. Heel de

theologie is ethisch geworden, in dien zin dat ze ernst heeft gemaakt

met de stelling, dat alleen de wedergeborene het koninkrijk Gods ziet

en dat alleen, wie Gods wil wil doen, erkennen kan of Jezus’ leer uit

God is. Schier alle theologen nemen thans hun standpunt in het geloovig

bewustzijn, in de wedergeboorte, in de religieuse ervaring. Er is in

dit alles eene merkwaardige overeenstemming. De beschuldiging van

subjectivisme tegen dit standpunt is geheel misplaatst. Er is nergens,

in geen enkele wetenschap, een ander uitgangspunt. Het licht onderstelt

het oog, de klank is alleen waarneembaar voor het oor. Al het

objectieve bestaat voor ons slechts door bemiddeling van het subjectief

bewustzijn. Zonder bewustzijn is de gansche wereld dood voor mij. Eene

objectiviteit te begeeren, die niet subjectief bemiddeld ware, is een

onmogelijke eisch. Tusschen het zijn der dingen en ons eigen zijn blijft

altijd de waarneming instaan. Het subjectieve uitgangspunt heeft dus de

theologie met alle wetenschap, ja met alle verhoudingen, die er bestaan

tusschen mensch en wereld, gemeen. De beschuldiging van subjectivisme

krijgt dan eerst recht van bestaan, wanneer het subjectief orgaan, dat

onmisbaar is tot waarneming van het objectief bestaande, tot principium

der kennis verheven wordt. Het oog moge onontbeerlijk orgaan wezen voor

de waarneming van het licht, het is er toch niet de bron van. Het is

juist de fout van het idealistisch rationalisme, dat het het orgaan

met de bron der kennis vereenzelvigt, boven bl. 149. Het denken is

niet de bron van het gedachte, de voorstelling niet de oorzaak van

het ding, het ik niet de schepper van het niet-ik; en zoo kan ook het

geloof, de wedergeboorte, de ervaring niet de bron onzer religieuse

kennis en niet het beginsel onzer theologie zijn. Hoezeer de nieuwere

theologie dus terecht haar standpunt neemt in het subject, ze dwaalt,

als zij daarom onder invloed der idealistische wijsbegeerte de theologie

in anthropologie, ecclesiologie, godsdienstwetenschap verandert. In

zooverre heeft Ritschl te recht de bewustzijnstheologie, die algemeen

na Schleiermacher was opgekomen, teruggeroepen naar de objectieve,

historische openbaring in Christus.

2. Meestentijds wordt in de Schrift, althans in het N. Testament,

dit principium internum aangeduid met den naam van geloof. Ook

wedergeboorte, reinheid des harten, liefde tot Gods wil, de Geest Gods

worden in de Schrift als principium internum voorgesteld, Mt. 5:8;

Joh. 3:3, 5, 7:17; 1 Cor. 2:12 enz. Toch verdient de naam van geloof

ter aanduiding van dit principium de voorkeur. Niet alleen, omdat het

geloof in de Schrift het meest als zoodanig op den voorgrond treedt.

Maar vooral ook, omdat het begrip geloof ons plaatst op het terrein van

het bewustzijn en daarbij den samenhang bewaart met de wijze, waarop we

op ander gebied tot kennis komen. Vroeger zagen we, dat de menschelijke

rede nooit en nergens bron is der kennis. Aangeboren begrippen zijn er

niet. De mensch is physisch en evenzoo intellectueel geheel afhankelijk

van de wereld buiten hem. Alle kennis komt van buiten. Maar al die

kennis is van ’s menschen zijde bemiddeld door zijn bewustzijn. Niet het

gevoel of het hart, maar het hoofd, het bewustzijn in zijn ganschen

omvang (gewaarwording, besef, waarneming, verstand, rede, geweten) is

het subjectieve orgaan der waarheid. Als de Schrift het geloof nu het

principium internum noemt, dan huldigt ze daarmede dezelfde opvatting,

en erkent dat ook de openbaring Gods alleen tot onze kennis komen kan

door het bewustzijn heen. Niet alsof wedergeboorte, liefde, reinheid

des harten, daarbij niet van de grootste beteekenis zouden zijn; het

tegendeel zal later blijken. Maar het eigenlijk orgaan, waardoor de

openbaring Gods gekend wordt, is een akte van het bewustzijn, n.l. het

geloof. De openbaring Gods is een systeem van woorden en daden Gods,

welke buiten en onafhankelijk van ons bestaan. Hoe zouden deze ooit tot

onze kennis kunnen komen dan door het bewustzijn heen? De openbaring

Gods is evangelie, is belofte, belofte van vergeving en zaligheid; maar

aan eene belofte kan onzerzijds niets dan geloof beantwoorden. Alleen

door geloof wordt eene belofte ons eigendom. Het geloof is daarom het

principium internum cognoscendi van de openbaring, en alzoo ook van de

religie en de theologie, Hartmann, Religionsphilos. II 65 f.

Maar ook om nog eene andere reden verdient het de voorkeur, om het

principium internum aan te duiden met den naam van geloof. Want

daardoor wordt de samenhang bewaard van het religieuse kennen met

alle andere kennen van den mensch. Er is zeker onderscheid, maar

allereerst dient toch op de overeenstemming te worden gelet. Wij komen

in religie en theologie op geen andere wijze tot kennis dan in de andere

wetenschappen. Het geloof is geen nieuw orgaan, dat in den mensch wordt

ingeplant, geen zesde zintuig, geen donum superadditum. Hoezeer het

strijde met den „natuurlijken” mensch, het is toch volkomen natuurlijk,

normaal, menschelijk. De openbaring sluit objectief en subjectief bij

de natuur, de herschepping bij de schepping zich aan. Gelooven in het

algemeen is een zeer gewone weg, om tot kennis en zekerheid te komen.

Wij beginnen op ieder gebied met gelooven. Onze natuurlijke geneigdheid

is te gelooven. Alleen verworven kennis en ervaring leeren ons

ongeloovigheid, Hoekstra, Bronnen en grondslagen van het godsd. geloof

1864 bl. 383. Geloof is de grondslag der maatschappij en het fundament

der wetenschap. Alle zekerheid rust ten slotte in geloof. Wel wordt

het woord gelooven ook in eene zwakkere beteekenis gebruikt, als wij

iets niet zeker weten maar toch op voor onszelven voldoende gronden

voor waarschijnlijk houden. Gelooven vormt dan eene tegenstelling met

weten en is aan meenen verwant. Zoo komt het voor in de uitdrukking:

ik weet het niet, maar geloof het wel. Maar in deze beteekenis gaat

het gebruik van het woord lang niet op. Reeds de etymologie wijst aan,

dat er in het geloof nog eene andere diepere beteekenis schuilt. Het

woord geloof is met loven, verloven, beloven, veroorloven, oorlof,

lof, gelofte afkomstig van denzelfden stam; het is met lieven verwant,

en drukt uit een met heel zijn persoon vertrouwen op, eene liefdevolle

overgave en toewijding aan iemand, Kahnis, Luth. Dogm. 2e Ausg. I

106. Hoekstra, Wijsg. Godsd. I 82 v. cf. Woordenboek der Ned. Taal s.

v. Ook in andere talen heeft het woord geloof deze oorspronkelijke

beteekenis van toewijding, vertrouwen, zekerheid, zooals האמין‎, ‏אמונה;

πειθω, πιστις; fido, fides; foi; faith naast belief enz. Gelooven

wordt dan ook dikwerf gebezigd voor al zulke zekere kennis, welke

niet op bewijzen maar op onmiddellijk, rechtstreeksch inzicht steunt.

Plato onderscheidde ἐπιστημη, διανοια, πιστις en εἰκασια en verstond

onder πιστις de zekerheid aangaande de zinnelijke wereld op grond van

de waarneming, de Rep. VI p. 511, VII p. 534, cf. Zeller, Philos. der

Griechen, 4e Aufl. II 591, 593. Siebeck, Gesch. der Psych. S. 209.

Daarom zegt hij Tim. p. 29 c.: ὁ τι γαρ προς γενεσιν οὐσια, τουτο προς

πιστιν ἀληθεια. Aristoteles maakte onderscheid tusschen kennis, welke

langs demonstratieven weg werd verkregen, en kennis der principia,

die uit den νους zelven werd afgeleid. Nu noemt hij deze laatste wel

niet met den naam van geloof, maar toch zegt hij, Eth. Nicom. VI 3:

ὁταν γαρ πως πιστευῃ και γνωριμοι αὐτῳ ὠσιν αἱ ἀρχαι, ἐπισταται. Toen

daarna in het Christendom het woord geloof zulk eene diepe religieuse

beteekenis kreeg, wezen vele kerkvaders met voorliefde op de belangrijke

plaats, welke het gelooven in leven en wetenschap inneemt. Clemens

Alexandrinus verstaat onder πιστις menigmaal alle onmiddellijke kennis

en zekerheid, en zegt dan, dat er geen wetenschap is zonder geloof, dat

de eerste principia, waaronder bijv. ook het bestaan Gods, niet bewezen

maar geloofd worden, Strom. II n. 4, 6, cf. Denzinger, Vier Bücher von

der relig. Erk. II 470. Strauss, Glaub. I 301 f. Vooral Augustinus

heeft deze beteekenis van het geloof voor maatschappij en wetenschap

in het licht gesteld. Wie niet gelooft, komt nimmer tot weten; nisi

credideritis, non intelligetis, de trin. 15, 2 en passim. Het geloof is

grondslag en band van heel de menschelijke samenleving. Als de stelling

doorging, quod non video, credere non debeo, zouden alle banden des

bloeds, der vriendschap en der liefde verbroken worden. Si ergo non

credentibus nobis quae videre non possumus, ipsa humana societas,

concordia pereunte, non stabit; quanto magis fides, quamvis quae non

videntur, rebus est adhibenda divinis? de fide rerum invisibilium cap.

3, cf. de util. cred. c. 10 sq. Conf. 6, 5, cf. Ritter, Gesch. der

christl. Philos. II 252 f. Gangauf Metaph. Psych. des Aug. 1852 S.

52 f. Sedert keeren deze zelfde gedachten bij de christelijke theologen

telkens terug, bijv. in den nieuweren tijd bij Dorner, Glaub. I 3.

Lange, Dogm. I 342 f. Oosterzee, voor Kerk en Theol. I 94. Kuyper,

Encycl. II 71 v. enz. De naam van geloof is dan gegeven geworden aan

de onmiddellijke kennis der principia; aan het vertrouwen op onszelf,

op onze waarneming en ons denken; aan de erkenning van het objectief

bestaan der buitenwereld; aan het onderling vertrouwen, waarop heel de

menschelijke samenleving is gebouwd; aan al datgene, wat door intuitie

geweten en gedaan wordt. In zulk een geloof zag Schiller den waarborg

van het bestaan dier nieuwe wereld, welke Columbus zocht: Wär’ sie noch

nicht, sie stieg’ jetzt aus den Fluthen empor.

Niemand, die doordenkt, zal deze diepe beteekenis der πιστις voor

leven, kunst en wetenschap loochenen. Tegenover hen, die meenen, dat

niets voor waar gehouden mag worden, wat niet zinnelijk waar te nemen

of mathematisch te bewijzen is, staat het boven allen twijfel vast, dat

verreweg het meeste en het belangrijkste, dat wij weten, niet op bewijzen

steunt, maar op onmiddellijke zekerheid. Het gebied dezer laatste is

veel grooter dan dat der demonstratieve zekerheid. En deze laatste is

altijd weer op de eerste gebouwd, en staat en valt met deze. De weg,

om op eene andere wijze dan door mathematische en logische bewijzen tot

kennis en zekerheid te komen, is dus niets vreemds aan de menschelijke

natuur. Geloof in algemeenen, ruimen zin is een onmisbaar element in

de samenleving, en een normale weg tot wetenschap. Het is niet eerst

door de zonde noodzakelijk geworden; buiten de zonde zou de intuitieve

kennis en de onmiddellijke zekerheid nog breeder plaats hebben

ingenomen in het menschelijk leven. Nog is in die mate ’s menschen

oorspronkelijkheid grooter, als hij niet uit de reflectie maar uit de

intuitie leeft. Als analogieën van het religieuse geloof kunnen alle

bovengenoemde voorbeelden dus uitnemenden dienst bewijzen. Zij hebben met

het godsdienstig geloof dit gemeen, dat de kennis onmiddellijk, niet

door nadenken wordt verkregen, en dat ze in zekerheid niets onderdoet

voor die, welke op bewijzen rust. Zij houden bovendien het verband

vast, dat er bestaat tusschen den gewonen weg, waarop wij menschen tot

kennis komen, en den weg des geloofs, die op religieus terrein tot

zekerheid leidt. Zij toonen, dat gelooven op zichzelf zoo weinig met

de menschelijke natuur en met den eisch der wetenschap in strijd is, dat

er zonder dat van een normaal mensch en eene normale wetenschap geen

sprake kan zijn.

3. Maar om deze overeenstemming mag toch het verschil niet over

het hoofd worden gezien, dat er bestaat tusschen het geloof als

onmiddellijke zekerheid en het geloof in godsdienstigen zin. In de

religie, bepaaldelijk in de christelijke, krijgt πιστις eene eigene

waarde. Ook de Grieken bezigden het woord in religieusen zin, van

het geloof aan de goden, Cremer, Wörterbuch der neut. Gräcität s.

v.; maar ook dan heeft het toch zelf geen religieuse beteekenis,

evenmin als wanneer wij spreken van geloof aan God, aan de ziel en hare

onsterfelijkheid enz. Gelooven is hier nog het gewone geloof, dat we

dagelijks oefenen, maar toegepast op godsdienstige voorstellingen. In

het N. Test. wordt πιστις echter geheel en al religieus bepaald, in

voorwerp, grond en oorsprong; het duidt zelf eene religieuse verhouding

aan van den mensch tot God. In Hebr. 11:1 worden ἐλπιζομενα, πραγματα

οὐ βλεπομενα het algemeene voorwerp van het christelijk geloof genoemd.

Reeds hierdoor is het geloof in religieusen zin onderscheiden van de

kennis, die we door onmiddellijke zekerheid bezitten. Het geloof aan

de buitenwereld, aan de zintuigen, aan de denkwetten, enz. berust

op eigen inwendige waarneming. Wij hebben van al deze zaken een

onmiddellijk besef. Maar het voorwerp van het christelijk geloof is

onzienlijk en voor geen waarneming vatbaar. Als iets onmiddellijk door

onszelf wordt waargenomen, is geloof overbodig; het geloof staat tegen

aanschouwen over, Rom. 8:24; 2 Cor. 5:7. Daarmede is niet in strijd,

dat de openbaring toch plaats had in ruimte en tijd, dat de persoon van

Christus aanschouwd en getast kon worden. Want als voorwerp des geloofs

is heel deze openbaring toch niet waarneembaar. Velen zagen Jezus en

geloofden toch niet in Hem; alleen zijne discipelen aanschouwden in Hem

eene δοξα ὡς μονογενους παρα πατρος, Joh. 1:14. Object van het geloof

zijn woorden en daden alleen sub ratione Dei. Maar in de Schrift krijgt

πιστις als fides salvifica eene nog praegnanter beteekenis; het heeft

tot voorwerp niet allerlei woorden en daden Gods op zichzelf, maar de

genade Gods in Christus, de beloften des evangelies, Mk. 1:15; Joh.

3:16, 17:3; Rom. 3:22; Gal. 2:20, 3:26 enz. Dit speciale object komt

voor het geloof nog onder eene andere kategorie in aanmerking dan

onder die van waar tegenover valsch. En de algemeene natuur van het

geloof wordt er zoo door gewijzigd, dat het in een vast en zeker weten,

in een objectief voor waar houden niet opgaat, maar ook insluit een

hartelijk vertrouwen op, eene algeheele overgave aan, eene persoonlijke

toeëigening van de beloften Gods, in het evangelie geschonken.

Vervolgens is het geloof in religieusen zin van de onmiddellijke

zekerheid daarin onderscheiden, dat de laatste op eigen, maar het

eerste op anderer inzicht steunt. Reeds dit is opmerkelijk, dat het

woord geloof voor al die gevallen, waarin kennis op onmiddellijke

waarneming rust, niet algemeen in gebruik is. Het geloof aan de

buitenwereld, aan de zintuigen, aan de denkwetten, aan de prima

principia wordt gewoonlijk als onmiddellijk weten aangeduid. En inderdaad

berust deze onmiddellijke kennis evenals de demonstratieve op eigen

waarneming en inzicht. In zoover kan zij dan ook een weten worden

genoemd in onderscheiding van gelooven. Doch bij de fides salvifica is

het een ander geval. Deze heeft zeer zeker de genade Gods in Christus

tot object. Maar van die genade Gods zouden we niet de minste kennis

dragen, indien zij niet door het getuigenis van anderen tot ons gekomen

ware, indien zij ons niet verzekerd wierd in de H. Schrift. Tusschen

den persoon van Christus en ons geloof komt dus het getuigenis van

de apostelen in te staan. Het woord Gods is medium gratiae. Wel komt

nu die Schrift voor het geloof alleen als Gods woord in aanmerking,

1 Thess. 2:13. Want het religieus geloof kan niet rusten dan in eene

getuigenis Gods, Joh. 3:33; Rom. 10:14 v.; 1 Joh. 5:9-11. Maar toch

is het geloof aan die Schrift verbonden. Het heeft de genade Gods tot

object maar gelijk ze betuigd wordt in de H. Schrift; of, gelijk Calvijn

Inst. III, 2, 6 het uitdrukt, het heeft tot voorwerp Christum evangelio

suo vestitum. Daarom strekt het geloof als in één akte èn naar den

persoon van Christus èn naar de Schrift zich uit. Het omhelst Christus

als Zaligmaker en de Schrift als Gods woord. En daarom is ook beide

waar: door Christus tot de Schrift en door de Schrift tot Christus.

De Schrift leidt tot Christus henen en richt ’s menschen gedachten en

genegenheden op Hem, die thans leeft in den hemel. Zelfs zij, die alle

notitia en assensus uit de fides salvifica wegnemen en ze geheel en al

in fiducia willen laten opgaan, kunnen er niet buiten, om deze fiducia

te laten ontstaan uit een indruk, door het beeld van Christus op de

ziel gemaakt. Ook het piëtisme is aan uitwendige middelen gebonden. Het

moge die middelen beperken en niets willen weten van een catechismus of

dogmatiek; het tracht toch de kinderen tot bekeering te leiden door tot

hen te spreken van den lieven Jezus, Pierson, Eene levensbeschouwing

bl. 13. Er is ook geen andere weg tot het hart des menschen dan door

zijn hoofd en zijn bewustzijn heen. Gods Geest alleen kan onmiddellijk

werken in het hart; wij zijn aan de middelen gebonden. De Schrift is en

blijft medium gratiae. Maar omgekeerd werkt het geloof in Christus ook

weer terug op het geloof aan de Schrift; het bindt en legt ons vast aan

die Schrift en doet er ons op vertrouwen in nood en dood. Onze ziel

moge dus aan Christus, den levenden Heer in de hemelen, onverbreekbaar

gebonden zijn door de unio mystica des H. Geestes; voor ons bewustzijn

is Christus, is heel de wereld der ἐλπιζομενα er slechts door het

getuigenis Gods in zijn woord. En daarom sluit de fides salvifica ook

altijd een kennen in. Wel is deze kennis van het zaligmakend geloof

wezenlijk onderscheiden van de kennis der fides historica. Zelfs als

deze laatste voorafgaat, wordt zij toch later op de fides salvifica

nieuw ingeënt en verandert van karakter. Zij is geen bloot voor waar

houden maar eene vaste en zekere kennis in den zin der H. Schrift.

De bijbelsche idee van kennen is eene gansch andere en veel diepere

dan die van het gewone spraakgebruik. Maar desniettemin is de kennis,

welke de geloovige bezit, niet onmiddellijk en niet door eigen inzicht

verkregen; zij is gebonden aan de H. Schrift; zij rust op het getuigenis

van apostelen en profeten als op het woord Gods.

Eindelijk is het christelijk geloof van de onmiddellijke zekerheid nog

daardoor onderscheiden, dat het niet vanzelf opkomt uit de menschelijke

natuur. Aan de buitenwereld, aan de principia, aan de waarneming, aan

de denkwetten enz. gelooft ieder mensch vanzelf, zonder bevel, op grond

van eigen inzicht. Maar alzoo is het niet met het christelijk geloof.

Het geloof is niet aller, 2 Thess. 3:2. Hoezeer het volkomen menschelijk

is, geen donum superadditum, maar de herstelling van den mensch; toch

staat de psychische mensch vijandig tegen het gelooven over. Want

geloof in christelijken zin onderstelt zelfverloochening, kruisiging

van eigen gedachten en wil, wantrouwen in onszelf, en daartegenover

vertrouwen op Gods genade in Christus. Daarom, gelijk de fides salvifica

God zelven tot voorwerp heeft en op zijne getuigenis steunt; zoo heeft

het Hem ook tot auteur. Hij zelf is het, die door den H. Geest den

mensch tot het geloof beweegt en al zijne gedachten gevangen leidt tot

de gehoorzaamheid van Christus, Mt. 16:17; Joh. 6:44; 1 Cor. 12:3; 2

Cor. 10:5; 1 Thess. 2:13; 2 Thess. 3:2; Ef. 1:15, 16; Col. 1:13; Phil.

1:29. Daardoor is het christelijk geloof geheel en al religieus bepaald.

Voorwerp, grond en oorsprong liggen geheel en alleen in God. Door dit

religieus karakter is de fides salvifica wezenlijk onderscheiden van

de onmiddellijke zekerheid, die soms met den naam van geloof wordt

bestempeld en ook van de πιστις, waarvan de Grieken soms spraken in

godsdienstigen zin. Het christelijk geloof is louter religie, religio

subjectiva. Die mensch is waarlijk religieus, die alzoo gelooft; hij is

beeld, kind, erfgenaam Gods.

4. In de christelijke kerk is echter spoedig die opvatting de

heerschende geworden, welke in het geloof zag eene toestemming des

verstands aan de geopenbaarde waarheid. Zeer gewoon is de omschrijving

van het geloof als ἑκουσιος της ψυχης συγκαταθεσις, als ὑπερ τας

λογικας μεθοδους την ψυχην εἰς συγκαταθεσιν ἑλκουσα, cf. Suicerus,

Thes. Eccl. s. v. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II 467

f. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2e Aufl. IV 246 f. Augustinus geeft

dezelfde definitie: credere est cum assensione cogitare, de praed.

sanct. c. 2. Quid est credere, nisi consentire, verum esse quod

dicitur, de spir. et litt. c. 31. Fides est virtus, qua creduntur,

quae non videntur, Enchir. c. 8. Tract. 40 in Joh. n. 9. de trin. 13,

1. De scholastieke theologie begon het onderzoek naar de natuur des

geloofs gewoonlijk met de omschrijving in Hebr. 11:1 en de laatstgenoemde

definitie van Augustinus, Lombardus, Sent. 3, 23 e. a. Thomas handelt

over het geloof in zijne Summa Theol. II 2 qu. 1 sq. en zegt, dat het

object des geloofs God is en andere dingen nisi secundum quod habent

aliquem ordinem ad Deum, qu. 1 art. 1. De grond des geloofs ligt alleen

daarin, dat aliquid est a Deo revelatum, ib. en de auteur ervan is God

alleen, ib. qu. 6 art. 1 en 2. Het Vaticanum omschreef het geloof als

eene virtus supernaturalis, qua Dei aspirante et adjuvante gratia, ab

eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem

naturali rationis lumine perspectam sed propter auctoritatem ipsius Dei

revelantis, qui nec falli nec fallere potest, sess. 3, Const. dogm. de

fide cap. 3. Het geloof is bij Rome een assensus firmus ac certus aan

de waarheden der openbaring op grond van het gezag Gods in Schrift en

kerk, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1. qu. 4 art. 2. Bellarminus,

de justific. I c. 5, 6. Becanus, Theol. schol. tom. II pars 2 tract. 1

cap. 1 sq. Perrone, Praelect theol. V 1840 p. 251 sq. Jansen, Praelect.

theol. I 684. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, IV 205 f. Denzinger, Vier

Bücher von der rel. Erk. II 426 f.

In de practijk had deze opvatting van het geloof zeer schadelijke

gevolgen. Vooreerst werd het geloof feitelijk niets anders dan eene

verstandelijke toestemming aan eene de rede ver te boven gaande,

mysterieuse leer, hetzij explicite aan al hare verschillende of

implicite aan sommige noodzakelijke dogmata. De onderscheiding tusschen

dit geloof en de door de Protestanten aangenomene fides historica is bij

deze opvatting niet mogelijk en werd dan ook door de Roomsche theologie

beslist verworpen. Rome heeft niet anders dan eene fides historica.

Daaruit vloeide verder voort, dat dit geloof, indien het niets anders

was dan eene verstandelijke toestemming, onmogelijk voldoende ter

zaligheid kon zijn. Het moest aangevuld worden door eene andere deugd

in den wil, n.l. de liefde, en wordt dan fides formata. Het geloof

verliest daardoor zijne centrale plaats in het christelijk leven, het

wordt verlaagd tot ééne der zeven praeparationes voor de gratia infusa

der justificatio; en het zwaartepunt komt geheel te liggen in de

liefde, d. i. in de goede werken. En eindelijk was het moeilijk vol te

houden, dat het geloof in bovengenoemden zin eene vrucht was van de

gratia interna, gelijk Augustinus die verstond. De belijdenis, dat het

geloof eene gave Gods was, werd verzwakt. De assistentie en inspiratie,

waar het Vaticanum van spreekt, wordt dikwerf in de Roomsche theologie

beperkt tot de gave eener algemeene genade of ook zelfs tot de gave der

natuurlijke krachten. Het gelooven was te verdienstelijker naarmate het

meer ’s menschen eigen vrije daad was en meer bestond in het aannemen

van onbegrijpelijke mysteria fidei, in een sacrificium intellectus.

De Reformatie heeft deze Roomsche opvatting van het geloof in alle

opzichten gewijzigd. Zij heeft de religieuse natuur van de πιστις

hersteld. Ten eerste maakte zij een principieel onderscheid tusschen

de fides historica en de fides salvifica. Historisch geloof mocht in

sommige gevallen voorafgaan en op zichzelf van groote waarde zijn;

het was en bleef essentieel verschillend van het zaligmakend geloof.

Alle Hervormers waren eenstemmig van oordeel, dat het zaligmakend

geloof, indien niet alleen dan toch zeker ook, in kennis bestond.

Ze hebben geen van allen het geloof in eene onbewuste aandoening of

stemming des gemoeds laten opgaan. Maar de kennis, die element was van

het zaligmakend geloof, was toch eene gansch andere dan die van het

historisch geloof. Deze laatste mocht later aan de fides salvifica

ten goede komen; zij veranderde daarmede toch zelve van karakter en

ging leven uit een nieuw beginsel. De fides kreeg bij de Hervormers

daarom weer eene eigene, geestelijke, religieuse natuur, niet gradueel

maar essentieel onderscheiden van alle ander geloof in het leven en

de wetenschap, ja zelfs van het historisch geloof. Natuurlijk kon

zulk een geloof dan ook niet voortvloeien uit hetzelfde beginsel,

als waaruit alle andere geloof bij den mensch opkomt. De Reformatie

was eenparig in de belijdenis, dat de fides salvifica eene gave Gods

was. Zij was geen vrucht van de natuurlijke krachten van den mensch

noch ook van de algemeene genade. Zij was eene vrucht van de bijzondere

genade des H. Geestes, eene werkzaamheid van den nieuwen, wedergeboren

mensch, en daarom ook volkomen genoegzaam tot zaligheid. Bij Rome neemt

het geloof slechts eene praeparatoire plaats in; en terecht, want

het is in den grond niets anders dan historisch geloof. Maar bij de

Hervorming kreeg het wederom de centrale plaats, welke het bekleedt

in het N. Test.; het behoeft niet aangevuld te worden door de liefde,

het is genoegzaam om deel te krijgen aan alle goederen des heils. Wie

alzoo gelooft, staat niet in het voorportaal maar in het heiligdom

der christelijke waarheid; hij is Christus ingelijfd, al zijne weldaden

deelachtig, een erfgenaam der eeuwige zaligheid. Moeilijk was het echter

bij deze diepe opvatting van de fides salvifica, om hare natuur juist

te omschrijven en in duidelijke woorden weer te geven. De theologie van

de Hervorming heeft er ten allen tijde mede geworsteld. Ten aanzien

van de vraag, waarin de eigenlijke akte van het geloof gelegen is,

loopen de antwoorden zeer verre uiteen. Het is door kennen, toestemmen,

vertrouwen, toevluchtnemen, enz., of door één van deze of door alle te

zamen omschreven geworden. Eerst later kan bij de leer des geloofs dit

alles nader worden onderzocht. Maar zooveel staat vast, dat het geloof

in de theologie der Hervorming geen weten was van eenige leerstellige

waarheden, maar dat het een band der ziel was aan den persoon van

Christus naar de Schriften en aan de Schrift als het woord van

Christus. De fides salvifica was wederom door en door religieus. Gods

genade in Christus was haar voorwerp, de getuigenis Gods in zijn woord

was haar grond, de H. Geest was haar auteur. Zij was in ieder opzicht

religieus bepaald.

5. Dit geloof brengt naar de Schrift een eigen zekerheid mede. Het is

een ὑποστασις en ἐλεγχος van de gehoopte en ongeziene dingen, Hebr.

11:1; niet omdat het in zichzelf zoo hecht en vast is, maar wijl het

op Gods getuigenis en belofte steunt, gelijk het vervolg van Hebr. 11

duidelijk leert. Het maakt de onzienlijke goederen des heils zoo zeker

voor ons, ja veel zekerder, dan eigen inzicht of een wetenschappelijk

bewijs dat ooit zouden vermogen te doen. Daarom is er in de Schrift

sprake van de παρρησια, Hebr. 4:16; πεποιθησις, Ef. 3:12; πληροφορια,

Hebr. 6:11, 12, 10:22 des geloofs; en wordt er θαρσος, Mt. 9:2;

καυχησις, Rom. 5:12; χαρα, 1 Petr. 1:8, enz. aan toegeschreven. Het

staat tegenover twijfel, zorg, vrees, wantrouwen, Mt. 6:31, 8:26, 10:31,

14:31, 21:21; Mk. 4:40; Luk. 8:25; Joh. 14:1; Rom. 4:20; Jak. 1:16.

Zekerheid is door heel de Schrift heen een kenmerk des geloofs. Zelfs

te midden van de zwaarste aanvechtingen, als alles tegen is, op hope

tegen hope, houdt de geloovige zich staande als ziende den Onzienlijke,

Job 19:25; Ps. 23, 32, 51; Rom. 4:20, 21, 5:1, 8:38; Hebr. 11, enz. Eer

geeft de geloovige alles prijs, dan dat hij zijn geloof verloochent. Niets

is hem te kostbaar voor zijn geloof, noch zijn geld noch zijn goed, noch

zijn eer noch zijn leven. Het geloof is ἡ νικη ἡ νικησασα τον κοσμον,

1 Joh. 5:4.

Deze zekerheid des geloofs was aan de wetenschap onbekend. Zij deed met

het Christendom haar intrede in de wereld, Janet et Séailles, Histoire

de la philosophie, Paris 1887 p. 668. De Grieksche philosophie erkende

twee soorten van zekerheid, ééne, die uit de zinlijke waarneming, en

eene andere, welke door het denken werd verkregen. Gemeenlijk werd

de eerste verre beneden de tweede gesteld; de zinlijke waarneming

gaf slechts δοξα, maar het denken leidde tot ἐπιστημη. Aristoteles

onderscheidde in de laatste wederom tusschen die, welke op bewijzen,

en die, welke op evidentie rustte. Er waren in de wetenschap dus drie

wegen, om tot zekerheid te komen: de waarneming, de argumentatie

en de evidentie. Deze drieërlei zekerheid kreeg burgerrecht in de

wijsbegeerte, met dien verstande, dat de empiristen de zekerheid

voornamelijk zochten in de waarneming en de rationalisten in het denken.

Naast deze wetenschappelijke zekerheid plaatste het Christendom de

zekerheid des geloofs. Concreet en practisch werd deze zekerheid aan

de skeptische wereld vertoond in de geloovige gemeente, vooral in

hare martelaars en bloedgetuigen. En theoretisch werd zij uitgesproken

en ontwikkeld in de christelijke theologie. Er is in de leer van de

zekerheid des geloofs een belangrijk verschil tusschen Rome en de

Hervorming ten aanzien van de vraag, of de certitudo fidei ook insluit

de certitudo salutis, de volstrekte verzekerdheid van eigen zaligheid.

Van Augustinus af aan is deze certitudo salutis door de Roomsche

kerk en theologie ontkend en bestreden. Rome beweert, dat volstrekte

verzekerdheid der zaligheid slechts het deel is van enkele geloovigen,

die haar door eene bijzondere openbaring ontvangen hebben, maar

volstrekt niet voortvloeit uit de natuur des geloofs. Gewone geloovigen

hebben ten aanzien van hunne zaligheid slechts eene certitudo moralis,

conjecturalis, maar geen certitudo fidei. Voor deze zekerheid is er in

het Roomsche stelsel geen plaats, wijl zij alleen bestaanbaar is bij de

belijdenis van Gods verkiezende liefde, en de leeken onafhankelijk maken

zou van kerk en priester. Cf. Augustinus, de bono persev. c. 8, 13, 22,

de civ. Dei c. 12. Epist, 107, etc. G. J. Vossius, Historia pelagiana

1655 p. 578 sq. Comment. op Sent. I dist. 17. Thomas, S. Theol. II 1

qu. 112 art. 5. Bellarminus, de Justif. I c. 10. III c. 2 sq. Conc.

Trid. sess. 6 cap. 9 can. 13, 14, en later bij de leer des geloofs.

Wel erkennen echter de Roomsche godgeleerden de certitudo fidei ten

opzichte van de objectieve waarheden der openbaring. Facilius, zeide

Augustinus, Conf. 7, 10, dubitarem vivere me, quam non esse veritatem,

quae per ea, quae facta sunt, intellecta conspicitur. Albertus

Magnus maakte onderscheid tusschen geloof in de philosophie en in de

theologie. Daar is geloof niets anders dan credulitas en geen weg

tot kennis; maar in theologicis fides lumen est, certissimam faciens

adhaesionem et assensum.... et ideo est via et medium ad scientiam

veritatis divinorum, bij Stöckl, Philos. der M. A. II 365, cf. verder

Thomas, S. Theol. II 2 qu. 4 art. 8. Bellarminus, de Justif. III c.

2. Billuart, Summa S. Thomae VIII p. 86 sq. Dens, Theol. II 241 sq.

Daelman, Theol. I p. 12 sq. En daarmede stemmen over het algemeen de

Protestantsche theologen overeen. Niemand heeft krasser en sterker deze

zekerheid des geloofs uitgesproken dan Calvijn. Het geloof is bij hem

certa, firma, plena et fixa certitudo, meer certitudo dan apprehensio,

cordis fiducia et securitas, enz. Inst. I, 7, 5; II, 2, 8; III, 2, 14

v., 14, 8; 24, 4, enz. Zoowel bij Luthersche als Gereformeerde theologen

is het geloof een firmus assensus, eene certa cognitio, die allen

twijfel en alle onzekerheid buitensluit, Schmid, Dogm. der ev. luth. K.

S. 299 f. Hase, Hutt. Rediv. § 108. Heid. Catech. vr. 21. Heppe, Dogm.

der ev. ref. K. S. 384 f.

6. Door de wetenschap, bepaaldelijk door de wijsbegeerte, is aan deze

geloofszekerheid over het algemeen weinig aandacht gewijd. Eerst

Kant heeft ze in gewijzigden zin opgenomen en erkend. Kant nam in

hoofdzaak drie soorten van zekerheid aan. De eerste is de empirische,

problematische zekerheid, welke berust op eigen of anderer waarneming

en bestaat in een meenen, in een theoretisch of practisch gelooven.

Vervolgens is er eene logische, wetenschappelijke, apodictische

zekerheid, die weer tweeledig is en of een intuitief, zooals in de

mathesis, of, gelijk in de philosophie, een discursief karakter draagt.

Dit zijn dezelfde soorten van zekerheid, die ook reeds in de grieksche

philosophie werden aangenomen. Maar bij deze ruimt Kant nu ook nog eene

plaats in voor de moreele, assertorische zekerheid. Het bovenzinlijke en

het bovennatuurlijke is n.l. volgens Kant onkenbaar. God heeft de kennis

daarvan met opzet ons onthouden, opdat wij de bestemming van den mensch

niet in het weten zouden stellen maar in het handelen, in de vervulling

zijner zedelijke roeping. Met het oog op deze ethische bestemming neemt

de mensch de waarheid van sommige stellingen aan, zonder welke hij

deze ethische taak niet vervullen kan. Zoo gelooft hij op practische,

psychologische gronden aan het bestaan van God, de ziel en de

onsterfelijkheid. Dit is moreel geloof. De zekerheid, welke de mensch

door dit geloof verkrijgt, is niet theoretisch van aard, maar practisch,

moreel. Zij doet hem zeggen, niet: ik ben zeker; noch ook: het is moreel

zeker; maar: ik ben moreel zeker. Er is dus drieërlei zekerheid,

eene empirische, logische en moreele, uitgedrukt en weergegeven door

de woorden meenen, weten en gelooven, Kritik der reinen Vernunft,

Methodenlehre II 3, ed. Kirchmann S. 632 f. De wijsbegeerte na Kant

heeft deze leer der zekerheid van Kant wel ten deele overgenomen, maar

er niets wezenlijk nieuws aan toegevoegd. Cf. Dr. Franz Grung, Das

Problem der Gewissheit, Heidelb. 1886.

Daarentegen heeft Kants leer van de moreele zekerheid op de theologie

grooten invloed geoefend. Toen de autoriteit van Schrift en kerk was

ondermijnd, heeft men in haar het fundament van religie en theologie

gezocht. De bekende tekst Joh. 7:17, door Kant zelven reeds aangewend,

Rel. innerhalb der Gr. usw. ed. Rosenkranz S. 135, is het uitgangspunt

van deze richting geworden. Inderdaad ligt er in deze moreele zekerheid

eene diepe waarheid, en dankbaar mag erkend, dat Kant haar eene plaats

heeft ingeruimd in zijne philosophie. Van de onzienlijke dingen hebben we

eene gansch andere zekerheid dan van die, welke wij met onze zintuigen

kunnen waarnemen of met ons denken kunnen bewijzen. Het geloof aan

de dingen, die men hoopt en niet ziet, gaat ook niet om buiten den

wil, buiten de zedelijke gesteldheid en de geestelijke ervaring. Maar

toch verdient het geen aanbeveling, om de geloofszekerheid van de H.

Schrift, van de gemeente en van de christelijke theologie in te wisselen

voor de moreele zekerheid van Kant. Vooreerst is de opmerking niet

overbodig, dat zekerheid altijd een toestand is van het bewustzijn. De

menschelijke geest kan ten aanzien van eene vraag of eene stelling in

een verschillenden toestand verkeeren; hij kan er tegenover staan in een

toestand van onzekerheid, twijfel, vermoeden, meening, enz. maar ook in

een toestand van volstrekte zekerheid. Zekerheid is de rust van het

menschelijk bewustzijn in de gevonden en erkende waarheid. Het verstand

streeft n.l. naar kennis, naar waarheid. Dat is de aard en de natuur

van het verstand; het ware is zijn goed, zijn rijkdom, de vervulling van

zijne behoefte. Wanneer het die waarheid vindt is het daarom bevredigd;

het rust daarin, het voelt zich veilig en zeker. Zekerheid is rust,

vrede, vreugde, zaligheid; in veritate requies. Zekerheid is de normale

toestand van den menschelijken geest, evenals de gezondheid die van het

lichaam. Twijfel, onzekerheid daarentegen is onrust, onvrede, ellende.

Strikt genomen is dus niet de zekerheid zelve moreel; zij heet alleen

zoo, wijl de gronden, waarop de waarheid bij haar rust, van moreelen

aard zijn. Maar vervolgens zijn de gronden, waarop de wetenschappelijke

en de moreele waarheid rust, niet alzoo als theoretisch en practisch

van elkander te scheiden en tegenover elkander te stellen. Er bestaat

in de werkelijkheid zulk een dualisme niet, als Kant in zijne tweeërlei

zekerheid aanneemt. Subjectief zijn hoofd en hart, en objectief zijn

de zienlijke en onzienlijke dingen niet alzoo in tweeën te deelen. Het

hart oefent ook invloed bij het wetenschappelijk onderzoek. De πιστις in

ruimen zin neemt ook daar eene groote plaats in. Veel van wat in de

wetenschap voor vast en zeker doorgaat, rust op moreele of immoreele

gronden. En omgekeerd is het toch het bewustzijn, dat ook bij de moreele

zekerheid de zedelijke gronden weegt en beoordeelt, waarop eene of

andere stelling als waar wordt erkend en aangenomen. De wil moge het

verstand tot het aannemen van eene of andere waarheid bewegen; dat

aannemen zelf is toch eene daad des verstands; en het verstand kan

dit alleen doen, wijl het zelf in meerdere of mindere mate de waarheid

erkent en inziet. De geloofszekerheid komt niet tot stand door

theoretische bewijzen maar evenmin door een wilsbesluit. Eindelijk zijn

er vroeger reeds tegen de postulaatstheorie van Kant verschillende

bezwaren ingebracht. Ze kunnen nog vermeerderd worden met deze vragen:

komt het overeen met de natuur der ware zedelijkheid, die toch ook

in ootmoed, nederigheid enz. bestaat, om op grond van onze zedelijke

natuur en bestemming het bestaan van God en van de onsterfelijkheid

te postuleeren? blijft de moreele zekerheid ook dan nog haar kracht

behouden, als de zedelijke mensch in zonden valt, in aanvechting en

bestrijding verkeert, en door den twijfel heen en weer wordt geslingerd?

zijn zedelijke gronden voldoende, om tegenover de bestrijding der

wetenschap daarop het geloof aan Gods bestaan, het bewustzijn der

vergeving, de hope der zaligheid te bouwen? Maar al ware de moreele

zekerheid ook genoegzaam voor den wijsgeer, zij is onbruikbaar voor

den Christen. Want al kon de Vernunftreligion van Kant op haar als op

een vasten grondslag rusten; zij is niet in staat, om de waarheid der

christelijke religie te dragen.

Om al deze redenen kan de moreele zekerheid van Kant de christelijke

geloofszekerheid niet vervangen. Ten overvloede wordt dit nog bewezen

door het onderscheid, dat Kant maakt tusschen meenen, gelooven en

weten. Meenen was volgens hem een voor waar houden op onvoldoende,

gelooven op subjectief voldoende en weten op objectief voldoende

gronden, Kritik der reinen Vern. ed. Kirchmann S. 632 f. Nu is dit

onderscheid juist ten aanzien van het gelooven in het dagelijksch leven

en met betrekking van zulke dingen, die geweten kunnen worden. Dan

is inderdaad gelooven een mindere en zwakkere graad van het weten.

Maar in de religie is geloof de zekerheid zelve. Juister werd het

onderscheid reeds door Augustinus bepaald. Hij zegt: tria sunt item

velut finitima sibimet in animis hominum distinctione dignissima:

intelligere, credere, opinari. Quae si per se ipsa considerentur,

primum semper sine vitio est, secundum aliquando cum vitio, tertium

nunquam sive vitio, de util. cred. c. 11. Inter credere autem atque

opinari hoc distat, quod aliquando ille, qui credit, sentit se ignorare

quod credit, quamvis de re, quam se ignorare novit, omnino non

dubitet, sic enim firme credit; qui autem opinatur, putat se scire,

quod nescit, de mendac. c. 3. Thomas omschrijft het onderscheid aldus:

de ratione opinionis est quod accipiatur unum cum formidine alterius

oppositi; unde non habet firmam inhaesionem. De ratione vero scientiae

est quod habeat firmam inhaesionem cum visione intellectiva; habet

enim certitudinem procedentem ex intellectu principiorum. Fides autem

medio modo se habet; excedit enim opinionem in hoc quod habet firmam

inhaesionem; deficit vero a scientia in eo quod non habet visionem, S.

Theol. II 1 qu. 67 art. 3. In gelijken zin gaf Zanchius deze definitie:

opinio is eene cognitio neque certa neque evidens, fides is eene

cognitio certa sed non evidens, scientia is eene cognitio aeque certa

ac evidens, Op. II 196. Gelooven en weten zijn dus niet in zekerheid

onderscheiden. Het geloof brengt eene even sterke zekerheid mede als

het weten. Ja de geloofszekerheid is van beide de intensief sterkste;

zij is schier onwankelbaar en onuitroeibaar. Voor het geloof heeft

iemand zijn leven en alles veil. Galilei zwoer tot driemalen toe zijn

geloof af aan het Kopernikaansche stelsel. Kepler hield zich tegen zijne

overtuiging te Graz bezig met de astrologie om in zijn onderhoud te

voorzien; de behoeftige moeder (astronomie) moest leven van de dwaze

dochter (astrologie). Wie geeft voor eene wetenschappelijke thesis,

bijv. dat de aarde om de zon draait, zijn leven prijs? Maar de religie

kweekt martelaars. De geloofszekerheid gaat in intensieve kracht de

wetenschappelijke zekerheid ver te boven. Bonaventura maakt echter in

de zekerheid terecht onderscheid tusschen de certitudo adhaesionis

en de certitudo speculationis, Sent. III dist. 23 art. 1 qu. 4, cf.

Stöckl. Philos. des M. A. II 883. De eerste is bij de geloofszekerheid

grooter dan bij de wetenschappelijke zekerheid, want dikwerf zijn geen

argumenten, geen vleierijen, geen pijnigingen in staat, om iemand in zijn

geloof aan het wankelen te brengen. Hij klemt met heel zijn ziel aan

het voorwerp des geloofs zich vast. Maar de certitudo speculationis

behoeft wel niet altijd, maar kan soms toch sterker zijn in de wetenschap

dan in het geloof. Het is dezelfde gedachte, die Augustinus uitsprak:

weten is altijd sine vitio, maar gelooven geschiedt aliquando cum vitio.

Het gelooven zelf is geen bewijs voor de waarheid van het geloofde. Er

is groot verschil tusschen subjectieve verzekerdheid en objectieve

waarheid. Alles hangt bij het geloof van de gronden af, waarop het rust.

§ 18. DE GROND DES GELOOFS.

1. Zoodra de christelijke theologie ernstig ging nadenken over den

laatsten en diepsten grond des geloofs, kwam zij tot de erkentenis,

dat geen enkel verstandelijk of historisch bewijs, voor de waarheid der

openbaring aangevoerd, ten slotte daarvoor gelden kon. De apologeten

der 2e eeuw hechtten aan die bewijzen groote waarde, boven bl. 423,

en legden er tegenover het heidensch naturalisme nadruk op, dat het

geloof eene redelijke, vrije daad was van den mensch, Just. M. Dial. c.

88. 102. 131. Theophilus, ad Autol. II 27. Irenaeus, adv. haer. IV 37,

5, enz. Maar toch vinden wij ook bij hen reeds het besef, dat al die

bewijzen onmachtig zijn, om iemand metterdaad te bewegen tot het geloof.

Daartoe is nog iets anders en meer van noode, n.l. de goddelijke genade,

Just. M. Dial. c. 119. Apol. 1, 10. 2, 10. Iren. adv. haer. IV 39,

2. Orig. de princ. I 10, 14, 19. Irenaeus vergelijkt haar bij den dauw

en den regen, die den akker vruchtbaar maakt, ib. III 17, 2, 3. Maar

Augustinus was de eerste, die de noodzakelijkheid der gratia interna

duidelijk inzag en beleed. Hij schrijft elders groote waarde toe aan de

kerk als motief des geloofs; maar zijne leer van de gratia interna

bewijst, dat deze voor hem niet was de laatste en diepste oorzaak van

zijn geloof. Dat was God alleen. Operatur Deus fidem nostram miro

modo agens in cordibus nostris, ut credamus, de praed. sanct. 2, 6.

Immers, gelooven is altijd vrijwillig, nemo credit nisi volens. En God

buigt daarom door zijne genade den wil en doet ons gelooven met het

verstand, Conf. 13, 1. de div. quaest. 1 qu. 2 n. 21, de praed. sanct.

19, de dono persev. 16, enz. Ook de latere theologen hebben groote

kracht aan de praeambula fidei en de motiva credibilitatis toegekend;

en onder deze nam de kerk hoe langer hoe voornamer plaats in. Maar

allen geven toe, dat die motiva de openbaring non evidenter veram maar

slechts evidenter credibilem maken. Zij sluiten redelijken twijfel uit,

en toonen dat het niet onredelijk is, om te gelooven en wel onredelijk,

om het tegendeel aan te nemen, Thomas S. Theol. II 2 qu. 1 art. 5 ad.

2. S. c. Gent. I c. 9. Maar afdoende zijn ze niet. Ja, Thomas zegt

uitdrukkelijk bij gelegenheid dat hij handelt over de philosophische

bewijzen voor de triniteit: qui autem probare nititur trinitatem

personarum naturali ratione, fidei derogat, S. Theol. I qu. 32 art.

1. Tegenover tegenstanders baten bewijzen weinig, quia ipsa rationum

insufficientia eos magis in suo errore confirmaret, dum aestimarent nos

propter tam debiles rationes veritati fidei consentire, S. c. Gent. I

c. 9. De openbaring moge door de bewijzen nog zoo geloofwaardig gemaakt

worden, ze is en blijft toch eene geloofswaarheid, Bellarm. de Conc.

et Eccl. IV 3. Ze moet dat bij Rome ook nog om deze reden blijven, wijl

anders de vrijwilligheid en daardoor de verdienstelijkheid des geloofs te

loor zou gaan, Thomas S. Theol. II 2. qu. 2 art. 9 en 10. Het geloof

neemt dus de waarheid aan niet op grond van eigen inzicht, maar van

goddelijke autoriteit. Non enim fides assentit alicui, nisi quia est a

Deo revelatum, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 1. S. c. Gent. I c. 9.

Becanus, II 2. p. 3-17. Billuart, II 2. Tom. 1 de fide p. 1 sq. Dens,

II 280 sq. Jansen I 701-711. En om die autoriteit Gods te erkennen,

moet er in den mensch eene verandering van den wil voorafgaan. Gelooven

is wel eene daad des verstands, Thomas S. Theol. II 2. qu. 4 art.

2, maar het onderstelt eene buiging van den wil door de genade. Het

verstand moet tot het geloof door den wil gedetermineerd worden, S.

Theol. II 2 qu. 2 art. 1 ad. 3. De assensus fidei is dus alleen a Deo,

interius movente per gratiam, ib. I qu. 62 art. 2 ad 3. II 1 qu. 109

art. 6. qu. 112 art. 2. II 2 qu. 6 art. 1. Gregorius XVI veroordeelde

in de breve van 26 September 1835 het gevoelen van Hermes, dat de

motiva credibilitatis de eigenlijke grond des geloofs aan de openbaring

waren. En het Vaticaansch Concilie stelde vast in sess. 3, Const. dogm.

de fide cap. 3, dat de motieven de goddelijke openbaring wel credibilis

konden maken, nemo tamen evangelicae praedicationi consentire potest,

sicut oportet ad salutem consequendam absque illuminatione et

inspiratione Spiritus Sancti.

2. Feitelijk neemt Rome daarmede hetzelfde subjectieve standpunt in

als de kerken der Hervorming. De motieven, hoe sterk ook, kunnen niet

metterdaad bewegen tot het geloof. Het is Gods Geest alleen, die iemand

inwendig vast en zeker overtuigen kan van de waarheid der goddelijke

openbaring. De diepste grond voor het geloof is ook bij Rome niet de

Schrift of de kerk, maar het lumen interius. Verschillende theologen

hebben dit ook erkend. Duidelijkshalve moge de akte des geloofs voor

een oogenblik in een syllogisme worden ontleed. De maior luidt dan:

God is waarachtig; indien Hij zich openbaart, moet zijne openbaring in

geloof worden aangenomen; de minor heet: deze feiten, b. v. de kerk,

de Schrift zijn openbaringen Gods; en dan volgt de conclusie: dus

moeten deze ook geloofd worden. Over den major is er geen verschil.

Deze staat vast krachtens de idee Gods en wordt door allen erkend.

Niemand ontkent, dat, =indien= God zich openbaart, Hij ook als de

waarachtige geloof verdient. Des te meer komt alles aan op den minor.

Het verschil loopt juist hierover, of en waar God zich geopenbaard

heeft. De geloovige Christen zegt: in de Schrift of ook in de kerk.

Maar hoe en waarom worden deze als openbaring Gods erkend? Indien op

grond van bewijzen, van de motiva credibilitatis; dan is die grond

menschelijk, feilbaar, en het geloof niet zuiver religieus en zeker.

De openbaring Gods kan in religieusen zin alleen worden geloofd op

grond van Gods autoriteit. Maar die autoriteit Gods laat zich alleen

hooren, òf buiten mij, in de Schrift of de kerk, naar wier laatsten

geloofsgrond ik juist onderzoek doe; òf binnen in mij, in de genade die

mij tot het geloof beweegt, in het lumen interius, het testimonium Sp.

S. Wie de autoriteit Gods als laatsten grond des geloofs en dus het

geloof in zijn religieuse natuur handhaven wil, moet een van deze beide

standpunten innemen. Nu zei Canus zonder aarzelen, dat de laatste grond

lag in de genade, die hem inwendig tot het geloof bewoog. Ik geloof,

sprak hij, dat God drieëenig is, wijl God het heeft geopenbaard; huic

autem: Deus revelavit, immediate credo, a Deo motus per instinctum

specialem, Loc. Theol. l. 2 c. 8 ad 4. Bij Canus lag dus de laatste

grond voor zijn geloof objectief in de getuigenis Gods; maar dat hij deze

getuigenis als goddelijk erkende, was te danken aan de genade, die zijn

wil en verstand tot het gelooven bewoog. Dit gevoelen van Canus werd

wel door enkele andere Roomsche godgeleerden, zooals Arragon, Gonet,

enz. overgenomen; Prof. Hayd, Philos. Jahrbuch von Gutberlet III 1890

S. 27 sprak zelfs van een onmiddellijk getuigenis Gods in ons, dat ons

de goddelijkheid van Jezus’ persoon en leer verzekert. Maar er werd

toch door velen deze bedenking tegen ingebracht, dat Canus eigenlijk

geen antwoord geeft op de vraag, op welken grond hij de getuigenis

Gods in de Schrift en de kerk als goddelijk aanneemt. Hij zegt alleen,

dat God het hem alzoo inwendig door zijne genade te gelooven geeft,

maar legt er geen verdere rekenschap van af. Bovendien beval zich dit

gevoelen van Canus ook daarom niet aan, wijl het, gelijk Suarez reeds

opmerkte, zooveel overeenkomst had met en zoo licht verleiden kon tot

de leer van Calvijn over het testimonium Spiritus Sancti. Daarom waren

de Roomsche theologen erop bedacht, om den laatsten grond des geloofs

elders te zoeken dan in het lumen interius. Suarez was van oordeel,

dat niet alleen het voorwerp, maar ook de grond des geloofs zelf weer

eene zaak des geloofs is. Wij gelooven niet alleen dat de Schrift waar

is, wijl God zich daarin heeft geopenbaard; maar ook het feit, dat God

zich daarin heeft geopenbaard, gelooven wij, omdat God zelf het in de

Schrift getuigt. De openbaring is tegelijk het quo en het quod creditur.

Unus enim et idem actus credit Deum et Deo. Gelijk het oog de kleuren

en tevens het licht, waardoor die kleuren zichtbaar worden, waarneemt;

gelijk de rede de afgeleide waarheden kent en tevens de principia,

waardoor ze kenbaar zijn; zoo ook kent het geloof zoowel de geopenbaarde

waarheden, als de getuigenis, waarop ze rusten, als goddelijk. Zeer

vele theologen, ook in den nieuweren tijd, hebben met dit gevoelen van

Suarez hun instemming betuigd, maar het bevredigde niet allen. De

cirkelredeneering was toch duidelijk: de Schrift wordt geloofd, wijl ze

geopenbaard is, en dat ze geopenbaard is, wordt wederom geloofd, wijl

de Schrift het getuigt. Het leidt ook tot een progressus in infinitum:

ik geloof eene openbaring, omdat eene andere openbaring het getuigt

enz. Wel antwoordt Suarez op deze bedenking, dat de openbaring om

zichzelve moet geloofd worden; dat God, zich openbarend, ook daarin

tegelijk openbaart, dat _Hij_ het is, die zich openbaart. Maar altijd

blijft toch de vraag nog open, waarom gelooven wij het getuigenis, waarbij

God verklaart, dat Hij het is, die zich heeft geopenbaard. Lugo leerde

daarom, dat het aannemen van het feit, dat God zich in de Schrift

geopenbaard heeft, wel bovennatuurlijk was, maar dat het toch niet in

eigenlijken zin geloof kon worden genoemd. Gelooven toch is altijd iets

voor waar aannemen op grond van een getuigenis. Indien nu het aannemen

van het feit, dat God zich geopenbaard heeft, een gelooven ware in

eigenlijken zin, dan onderstelde dit wederom een goddelijk getuigenis, en

zoo in infinitum. Lugo nam daarom aan, dat het erkennen van het feit

der openbaring niet rustte op het getuigenis Gods, maar daarop, dat

de geloovige de openbaring zelve met haar wonderen, profetieën enz.

onmiddellijk en rechtstreeks als openbaring inzag, evenals de rede de

waarheid der principia onmiddellijk erkent. De openbaring kondigt zich

zelve door haar inhoud als goddelijk aan, evenals naar het beeld van

Thomas, S. Theol. III qu. 43 art. 1 een gezant zich door den inhoud

zijner boodschap, bv. door geheimen, die alleen zijn lastgever weten kan,

verifieert. Maar deze voorstelling stuit weder op het bezwaar, dat deze

erkenning der openbaring òf werkelijk onmiddellijk is, in welk geval zij

eene nieuwe openbaring wordt in het subject, eene aanschouwing van

het goddelijke, die we hier op aarde, als wandelende in het geloof,

niet deelachtig worden; òf dat ze feitelijk middellijk is, maar dan

ook voortvloeit uit de indicia en criteria der openbaring, en alzoo

wederom komt te rusten op de bewijzen voor de openbaring, op de motiva

credibilitatis. Ook deze oplossing is dus onbevredigend. Daarom hebben

wederom anderen gezegd: het getuigenis Gods is de laatste grond des

geloofs. Op de vraag: waarom gelooft gij? antwoordt de Christen: omdat

God gesproken heeft. Deus dixit. Een anderen, dieperen grond kan hij

in dezen niet aangeven. Als hem verder wordt gevraagd: maar waarom

gelooft gij, dat God gesproken heeft, bijv. in de Schrift? dan kan hij

alleen nog ten antwoord geven, dat God hem inwendig alzoo bewerkt,

dat hij die Schrift als Gods woord erkent. Maar daarmede heeft hij ook

alles gezegd. Het getuigenis Gods is de grond, maar de genade, de wil

is de oorzaak des geloofs. De bewijzen mogen motiva credibilitatis

zijn, de wil is ten slotte het motivum credendi. Boven kritiek is ook

dit standpunt niet verheven. Want er kan gevraagd worden en er is ook

werkelijk gevraagd, welken grond het _verstand_ heeft, om de Schrift

als woord Gods aan te nemen. Het antwoord, dat de wil of de genade het

verstand daartoe beweegt, is onvoldoende. De wil kan het verstand toch

niet bewegen, om iets voor waar aan te nemen zonder grond, waarvan

het zelf het geloofwaardige niet inziet. Het verstand moet immers

zelf erkennen, dat iets goddelijk is en daarom geloof verdient. Anders

is het geloof onredelijk en maakt de geloovige met een sic volo, sic

jubeo, stat pro ratione voluntas van de moeilijkheid zich af. Ook de

Roomsche godgeleerden hebben daarom op de vraag naar den diepsten

grond des geloofs geen allen bevredigend antwoord weten te geven. Zeer

velen onthouden zich eenvoudig van eene beslissing en laten de keuze

tusschen de verschillende bovengenoemde gevoelens vrij. Genoeg, om te

doen zien, dat ook Rome met zijne onfeilbare kerk en zijn onfeilbaren

paus niets vóór heeft boven de kerken der Hervorming. De diepste grond

van het geloof ligt ook bij Rome, evengoed als bij het Protestantisme, in

het subject. Cf. Denzinger, Vier Bücher von der rel. Erk. II 486-500.

Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2e Aufl. IV 473-532. Von Schäzler,

Neue Untersuchungen über das Dogma von der Gnade und das Wesen des

Glaubens, Mainz 1867 S. 513-537. Al. Schmid, Untersuchungen über den

letzten Gewissheitsgrund des Offenbarungsglaubens, München, 1879.

Jansen, Praelect. Theol. I 711-724.

3. De Reformatie nam welbewust en vrij haar standpunt in het religieuse

subject, in het geloof van den Christen, in het getuigenis des H.

Geestes. Wel is waar komen er bij Luther, Zwingli en Melanchton slechts

enkele uitspraken voor over het testimonium Spiritus Sancti, Köstlin,

Luthers Theol. I 279, II 254 f. Scholten, L. H. K. I 186 v. Maar

Calvijn heeft deze leer breedvoerig ontwikkeld en haar in verband

gebracht niet alleen met den inhoud maar ook met den vorm en het gezag

der Schrift. Dat de Schrift Gods woord is, zegt Calvijn, staat niet

vast door de kerk, maar stond vast vóór haar besluit, want de kerk

is gegrond op het fundament van apostelen en profeten. De Schrift

brengt haar eigen gezag mede, zij rust in zichzelve, zij is αὐτοπιστος.

Evenals het licht van de duisternis, de witte van de zwarte kleur,

het zoet van het bitter onderscheiden is, zoo wordt de Schrift door

haar eigen waarheid onderkend. Maar zekerheid bij ons krijgt die Schrift

als Gods woord alleen door het getuigenis des H. Geestes. Bewijzen en

redeneeringen zijn wel veel waard, maar dit getuigenis gaat ze alle in

waarde verre te boven, het is omni ratione praestantius. Gelijk God

alleen van zichzelf getuigen kan in zijn woord, zoo vindt zijn woord

niet eerder geloof in het hart der menschen, dan nadat het door het

inwendig getuigenis des Geestes bezegeld wordt. Dezelfde Geest, die

door den mond der profeten sprak, moet in onze harten werken en ons

overtuigen, dat zij getrouw hebben overgeleverd hetgeen hun van God

bevolen was. De H. Geest is daarom zegel en bevestiging van het geloof

der vromen. Indien we dat getuigenis in ons hebben, rusten we niet in

eenig menschelijk oordeel, maar stellen ontwijfelbaar vast, alsof we

God zelf in haar aanschouwden, dat de Schrift uit Gods mond door den

dienst van menschen is voortgekomen. Wij onderwerpen ons aan haar ut rei

extra aestimandi aleam positae. Maar dat moet niet zoo worden verstaan,

alsof we ons blindelings onderwierpen aan eene zaak, die ons onbekend

is. Neen, wij zijn ons bewust, dat wij in die Schrift de onoverwinbare

waarheid bezitten en voelen non dubiam vim numinis illic, vigere ac

spirare, waardoor wij, willens en wetens en toch levendig en krachtig

tot gehoorzaamheid gedrongen worden, Inst. I c. 7. Comm. in 2 Tim.

3:16. Calvijn wist in deze leer van het testimonium Sp. S. geen private

openbaring, maar de ervaring aller geloovigen te beschrijven, Inst. I,

7, 5. Dit getuigenis des H. G. was bij hem ook niet geïsoleerd van, maar

stond in het nauwste verband met heel de werkzaamheid des H. G. in het

hart der geloovigen; door haar alleen ontstaat en bestaat de gansche

kerk; heel de toepassing des heils is een werk van den H. Geest; en het

getuigen aangaande de Schrift is maar eene van de vele werkzaamheden

des H. G. in de gemeente der geloovigen. Het testimonium Sp. S. geeft

ook geen nieuwe openbaringen, maar maakt den geloovige vast ten aanzien

van de waarheid Gods, die volledig in de Schrift is vervat; het maakt

dat het geloof eene cognitio certa is en allen twijfel buitensluit. En

het vindt ten slotte zijne analogie in het getuigenis, dat ons geweten

geeft aan de wet Gods, en in de zekerheid, die we hebben aangaande Gods

bestaan. Cf. Klaiber, Die Lehre der altprot. Dogm. von dem test. Sp.

S., Jahrb. f. deutsche Theol. 1857 S. 1-54. Aug. Benezeh, Théorie de

Calvin sur l’Ecriture Sainte, Paris 1890. Jacq. Pannier, Le témoignage

du Saint-Esprit, Paris 1893. Deze leer van het testim. Sp. S. werd

opgenomen in de Fransche, Nederl. en Westminstersche geloofsbelijdenis

en in Calvijns geest ontwikkeld door Ursinus, Tract. Theol. p. 12,

13. Zanchius, Op. VIII col. 332 sq. Polanus, Synt. Theol. I cap. 16.

Trigland, Antapologia p. 42 sq. Maccovius, Loci Comm. p. 28. Alsted,

Theol. schol. didact. 1618 p. 10 sq. 29 sq. Maresius, Syst. Theol.

I § 33 e. a. Ook buiten de Geref. theologie vond ze ingang bij de

Lutherschen, nog niet bij Chemniz, Heerbrand enz. maar wel bij Hutter,

Hunnius, Gerhard, Loc. Theol. loc. 1 cap. 3 § 39. Quenstedt, Hollaz,

cf. Hase, Hutterus Rediv. § 37, 45. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. 6e

Aufl. S. 31. Klaiber, Jahrb. f. d. Theol. 1857 S. 1-54. Dorner, Gesch.

der Prot. Theol. S. 539-549.

Maar deze leer vond bestrijding van den kant van het Socinianisme, Fock,

der Socinianismus 336 f.; van het Remonstrantisme, Episcopius, Instit.

Theol. Lib. 4 Sect. 1 cap. 5 § 2. Limborch, Theol. Christ. I c. 4 § 17,

en van het Romanisme, Bellarminus, de verbo Dei IV 4; cf. Pannier, Le

témoignage du S. Esprit p. 140 s. Langzamerhand begon het testimonium

internum ook in de Geref. theologie zijne eereplaats te verliezen. Bij

Turretinus, Theol. El. II qu. 6 § 11 sq. en Decas disput. miscell. p.

30-70, Amyraldus, Syntagma thesium theol. in acad. Salmur. 1665 p.

117-143, Molinaeus, Juge des controverses, chap. 16, 17 e. a. wordt

het reeds verzwakt, en vereenzelvigd met zoodanige verlichting des H.

Geestes, waardoor het verstand in staat wordt gesteld, om de notae en

criteria van de goddelijkheid der H. Schrift op te merken. Het geloof

sluit zich niet rechtstreeks en onmiddellijk meer aan de Schrift aan,

maar vloeit uit het inzicht in de veritatis et divinitatis notae voort.

Tusschen de Schrift en het geloof worden de kenmerken van de waarheid

der Schrift ingeschoven. Eerst nog in dien zin, dat het opmerken en

onderkennen van die criteria aan eene verlichting des verstands door

den H. Geest wordt toegeschreven. Maar het rationalisme achtte spoedig

ook deze onnoodig, droeg het onderzoek van de waarheid der openbaring

op aan de rede, en grondde het gezag der Schrift op historische

bewijzen. Zelfs rechtzinnige theologen durfden nauwelijks meer spreken

van het testimonium internum, Brakel, Red. godsd. 2:7. Marck, Merch der

Godg. 2:6. Als het getuigenis des H. G. nog ter bevestiging van het

gezag der Schrift ter sprake wordt gebracht, komt het geheel achteraan,

en wordt het in een ervaringsbewijs veranderd, Reinhard, Dogm. 5te Aufl.

S. 69. Bretschneider, Dogm. 1838 I 283 en de daar aangeh. litt. Hase,

Hutterus Rediv. § 37, noot 4. Vinke, Theol. Christ. dogm. Comp. p.

21, 22 enz. Michaelis, Dogm. 2e Aufl. Gött. 1784 S. 92, verklaarde,

dat hij nooit zulk een getuigenis des H. G. in zijn hart vernomen had

en ook in de Schrift niet vond. En Strauss, Gl. I 136, beweerde, dat

het testimonium Sp. S. tot fanatisme of tot rationalisme leidde en de

Achilleshiel was van het Protestantsche systeem.

Verschillende oorzaken hebben er echter toe medegewerkt, om deze

leer van het testimonium internum toch weer eenigermate in hare eer

te herstellen. De kritiek van het rationalisme door Kant; het bewijs

des Geistes und der Kraft, waarop Lessing zich beriep; de romantiek

van Jacobi en Schleiermacher, en de onvruchtbaarheid der apologetiek

hebben de overtuiging doen geboren worden, dat de rechtvaardiging

van de christelijke religie uitgaan moet van het geloof der gemeente.

Religieuse waarheid moet op andere wijze bewezen worden dan eene

stelling uit de mathesis. Aan de openbaring die het principium

externum der religie is, moet een correspondeerend orgaan in den

mensch zelf beantwoorden. Wel verschilt dit alles nog zeer veel

van het testimonium Sp. S., gelijk het door Calvijn ontwikkeld werd.

Dikwerf wordt dit getuigenis door de nieuwere theologen van heel

zijn bovennatuurlijk karakter beroofd. Gewoonlijk wordt het in verband

gebracht niet met den vorm, maar alleen met den inhoud, en soms

alleen met den religieus-ethischen inhoud der Schrift. Maar evenals

de Roomsche, zoo moeten ook de Protestantsche theologen erkennen,

dat de laatste en diepste grond des geloofs niet buiten ons liggen

kan in bewijzen en redeneeringen, in kerk en traditie, maar alleen

gevonden kan worden in den mensch zelf, in het religieuse subject.

En die overtuiging komt aan de leer van het testimonium Sp. S. ten

goede. Een enkele moge het nog voor de historische bewijzen opnemen en

het testimonium Sp. S. bestrijden, zooals König, Der Glaubensakt des

Christen 1891 S. 92-99. Id. Die letzte Instanz des bibl. Glaubens 1892

S. 23 f. De meeste theologen nemen het weer op in de dogmatiek, en

ruimen er eene grootere of kleinere plaats voor in, Oosterzee, Jaarb.

v. wet. Theol. 1845. Dogm. I 242. Scholten L. H. K. I 115-233. Twesten

I 433-7. Klaiber, Jahrb. f. d. Theol. 1857. Lange I § 84. Kahnis,

Luth. Dogm. I 291. Philippi, Kirchl. Dogm. 3e Aufl. I 135 f. Cremer

in Herzog² 6, 746. Frank, Syst. der chr. Gewissheit I 139. Id. Dogm.

Studiën 38-57. Thomasius, Christi Person u. Werk 3e Aufl. II 268 f.

Dorner, Gesammelte Schriften, Berlin 1883 S. 131 f. Lipsius, Jahrb.

f. prot. Theol. 1885 S. 614. Hodge, Syst. Theol. III 69. Pannier, Le

témoignage du S. Esprit p. 193 s. Kuyper, Encycl. II 501-511. John de

Witt, The testimony of the Holy Spirit to the Bible, Presb. and Ref.

Rev. Jan. 1895 p. 69-85.