HOOFDSTUK III.

Principium internum.

§ 13. BETEEKENIS VAN HET PRINCIPIUM INTERNUM.

1. Aan het principium externum, dat in het vorige hoofdstuk besproken

werd, moet in den mensch zelf een principium internum beantwoorden.

Door Herbert Spencer, Principles of psychology § 120 wordt het leven

omschreven als the continuous adjustment of internal relations to

external relations; en inderdaad berust alle leven bij den mensch op

eene wederkeerige correspondentie van subject en object. De mensch

is in elk opzicht afhankelijk van de wereld buiten hem; hij is op geen

enkel gebied autonoom, hij leeft van gegeven d. i. van genade. Maar

wederkeerig is hij op heel die wereld buiten hem aangelegd, hij staat

door allerlei relatiën met haar in verband. Zijn lichaam is uit het

stof der aarde genomen, uit dezelfde elementen samengesteld als andere

lichamen, en daarom aan de physische wereld verwant. Zijn vegetatief

leven wordt uit de aarde gevoed; voedsel, deksel en kleeding wordt hem

door de natuur geschonken; licht en lucht, wisseling van dag en nacht

heeft hij noodig voor zijn lichamelijk leven; hij is een mikrokosmos,

aardsch uit de aarde. Als anima sensitiva ontving hij in de zintuigen

organen, waardoor hij de wereld buiten zich in hare verschillende

verhoudingen gewaarworden en zich voorstellen kan. Door den logos,

die in hem is, verheft hij zich tot de wereld der intelligibile dingen

en spoort hij den logos op, die in het zienlijke zich belichaamd heeft.

En evenzoo staat de mensch religieus en ethisch met eene waarachtige

wereld van ideale en geestelijke goederen in verband en heeft hij eene

facultas ontvangen, om deze wereld gewaar te worden en te kennen.

Het onderzoek naar het wezen der religie leidde ons vroeger reeds bl.

177, 212, tot een zekeren godsdienstigen aanleg in den mensch, tot

eene vatbaarheid van zijne natuur, om het goddelijke gewaar te worden.

De Schrift drukt dit alzoo uit, dat de mensch naar Gods beeld is

geschapen, dat hij zijn geslacht is en dat hij in den νους een orgaan

bezit, om Gods openbaring in zijne schepping op te merken. Religie

onderstelt, dat de mensch Gode verwant is.

Maar deze religieuse vatbaarheid moge eigen zijn aan de menschelijke

natuur, zij is toch eene abstractie en komt in de werkelijkheid nooit

zuiver en zonder inhoud voor. Welke rijke aanleg er voor wetenschap

of kunst ook in een kind verscholen moge zijn, het wordt toch in

een toestand van hulpeloosheid geboren. Het hangt af van de genade

zijner omgeving. Spijze en drank, deksel en kleeding, voorstellingen

en begrippen, gewaarwordingen en begeerten ontvangen wij van den

kring, waarin wij geboren en opgevoed worden. Ook de religie wordt ons

ingeprent door onze ouders en verzorgers. Het is met den godsdienst

als met de taal. Het spraakvermogen brengen we bij de geboorte mede;

maar de taal, waarin wij later onze gedachten zullen uitdrukken, wordt

ons geschonken door de omgeving. Schopenhauer, Die Welt als Wille und

Vorstellung, 6e Aufl. II 181, maakt daarom de juiste opmerking, dat de

godsdiensten boven de wijsgeerige stelsels een groot voorrecht genieten,

wijl zij den kinderen van der jeugd aan ingeprent worden. De religie

groeit van kindsbeen af samen met het innigste en teederste leven en

is mede daarom schier onuitroeibaar. De regel is, dat iemand sterft in

den godsdienst, in welken hij geboren werd. De Mohammedaan, de Christen,

de Roomsche, de Protestant blijven gemeenlijk tot hun dood toe aan den

godsdienst hunner jeugd en hunner ouders getrouw. Behalve in tijden van

godsdienstige krisis, zooals bij de opkomst van het Christendom, het

Mohammedanisme, de Reformatie, zijn bekeeringen zeldzaam; verandering

van godsdienst is uitzondering, geen regel. Zelfs leven en sterven de

meeste menschen, zonder ooit door ernstigen twijfel in hun godsdienstig

geloof te worden geschokt. De vraag, waarom ze gelooven aan de waarheid

der godsdienstige voorstellingen, in welke zij opgevoed zijn, komt in de

gedachte niet op. Zij gelooven, vinden meer of minder bevrediging in

hun geloof en denken over de gronden, waarop hun overtuiging rust,

niet na. Als het geloof krachtig is, is er voor zulk een onderzoek

naar de gronden des geloofs geen plaats. Wie honger heeft, onderzoekt

niet eerst naar de wijze, waarop het brood bereid is, dat hem voorgezet

wordt. Primum vivere, deinde philosophari. Er is groot verschil

tusschen het leven en de reflectie. Het is geen bewijs van rijkdom maar

van armoede des godsdienstigen levens, als aan de formeele kwestiën

de meeste aandacht wordt gewijd. Als de philosophische denkkracht

uitgeput is, werpt men zich op de geschiedenis der philosophie. Als

men niet meer leeft in de belijdenis der kerk, wordt haar oorsprong en

geschiedenis onderzocht. En als het geloof zijn kracht en vertrouwen

verliest, wordt een onderzoek ingesteld naar de gronden, waarop het

rust.

2. Toch heeft zoodanig onderzoek zijne goede en nuttige zijde. Kant heeft

heel de philosophie omgekeerd in eene kritiek van het kenvermogen. En

niemand zal de onderzoekingen minachten, die sedert aan den aard en de

zekerheid onzer kennis zijn gewijd. Maar toch wordt te hoog gespannen

verwachting hier altijd door teleurstelling gevolgd. De problemen zijn

hier zoo ingewikkeld, dat oplossing onbereikbaar schijnt. Alle pogingen,

om in deze vraag tot een bevredigend antwoord te komen, worden door

ernstige bezwaren gedrukt. Soms gaan er stemmen op, die van verder

onderzoek afmanen, wijl het volkomen nutteloos is. Op de wetenschap

zelve hebben deze formeele kwestiën toch geen invloed. Of men idealist

of empirist, realist of nominalist zij, er is toch geen wetenschap

te verkrijgen dan langs den weg van waarneming en denken. Ook in de

theologie en de religie is er reden, om voor overdreven verwachtingen

te waarschuwen. De Erkenntnisstheorie vergoedt het geloof niet; de pars

formalis van de dogmatiek kan de pars materialis niet vervangen. Zelfs

is het onderzoek naar de gronden des geloofs nog veel moeilijker dan dat

naar de gronden van het weten. Vooreerst is het voor de geloovigen in

het algemeen ondoenlijk, om in wetenschappelijken zin zich rekenschap te

geven van de redenen, waarom zij gelooven. Hun leven uit het geloof is

voor hen zelf bewijs genoeg van de waarheid en waarde van dat geloof.

Wie honger heeft en eet, ondervindt daardoor vanzelf de voedende kracht

van het brood en heeft aan onderzoek naar zijn chemische bestanddeelen

geen behoefte. Voorts is het ook zelfs voor wetenschappelijke theologen

een overdreven eisch, dat zij vooraf het wetenschappelijk recht moeten

bewijzen van de Erkenntnisstheorie, waarvan zij uitgaan, voordat zij een

aanvang mogen maken met den theologischen arbeid, A. Ritschl, Theologie

und Metaphysik 1881 S. 38. Een theoloog is toch geen philosoof. Al is

wijsgeerige vorming voor den godgeleerde onmisbaar, hij behoeft toch niet

eerst alle wijsgeerige Erkenntnisstheorieën onderzocht te hebben, eer

hij als theoloog optreden kan. De theologie brengt haar eigen kenleer

mede en is wel van de philosophie maar niet van eenig philosophisch

stelsel afhankelijk. En eindelijk ligt het voorwerp van het onderzoek

hier zoo diep in het zieleleven verborgen en is zoo innig saamgeweven

met de fijnste en teederste roerselen van het menschelijk hart, dat het

schier geheel aan onze eigene en veel meer nog aan anderer waarneming

ontsnapt. De religie wortelt dieper in de menschelijke natuur dan

eenige andere kracht. Voor haar heeft de mensch alles over, zijn geld

en zijn goed, zijn vrouw en zijn kind, zijn naam, zijn eer, zijn leven.

Alleen de religie heeft bloedgetuigen, martelaars. Haar behoudende,

kan de mensch alles verliezen, met haar behoudt hij toch zichzelven.

Maar haar verloochenend, gaat hij zelf verloren. Wie zal dan van dit

leven, dat met het leven des menschen zelf één is, den wortel kunnen

naspeuren? Wie zal den grond kunnen blootleggen, waarop het gelooven

rust? Het geloof zelf is reeds zulk eene wondere en geheimzinnige

kracht. Wij omschrijven het door kennen, toestemmen, vertrouwen enz.

maar gevoelen terstond de zwakheid dezer bepaling, en hebben na lange

redeneering ten slotte nog niets of zeer weinig gezegd. De vraag: hoe

en waarom weet ik, is zoo moeilijk, dat alle wijsgeerige denkkracht het

antwoord nog niet heeft gevonden. Maar nog moeilijker is de vraag: hoe

en waarom geloof ik? Zij is voor onszelven een raadsel, want wij kunnen

niet afdalen in de diepten van ons eigen gemoed en niet doordringen

met onzen blik in het duister, dat achter ons bewustzijn ligt. En voor

anderen is zij nog grooter verborgenheid. Want voor onszelven gelden

als gronden des geloofs nog allerlei stemmingen en aandoeningen,

overleggingen en gezindheden, die met het geloof gepaard gaan en ons

onlosmakelijk vasthechten aan het voorwerp onzes geloofs. Maar aan

anderen kunnen wij deze niet meedeelen; ze zijn voor geen openbaring

bestemd en voor geen meedeeling vatbaar. Als wij het soms beproeven,

verliezen zij onder de meedeeling heur kracht en waardij; wij gevoelen

er onszelf het minst door bevredigd. En dikwerf is het einde, dat wat

als grond werd aangegeven, den toets niet kan doorstaan en blijkt geen

grond te zijn. Desniettemin houdt het geloof trots alle redeneering zich

staande en spreekt: ik kan niet anders, God helpe mij, amen.

3. Daarom baart het geen verwondering, dat de gronden voor het

godsdienstig en zoo ook voor het christelijk geloof zeer verschillend

worden opgegeven. Op de vraag: hoe iemand tot het geloof komt en waarom

hij gelooft, loopen de antwoorden zeer verre uiteen. Sommigen zijn van

oordeel, dat de mensch in zichzelf, in zijn eigen natuur, de genoegzame

gegevens bezit, om eene religieuse voorstelling, de openbaring, de

Schrift te onderkennen, te beoordeelen en aan te nemen. Het orgaan voor

de beoordeeling en aanneming der openbaring wordt beurtelings gezocht

in het verstand; het geloof rust dan op historisch-apologetische

gronden. Of de rede wordt als zulk een orgaan aangegeven; het geloof

wordt dan gebouwd op speculatieve redeneering. Of ook wordt het

geweten, het gemoed, het hart als orgaan voor het goddelijke beschouwd;

het geloof is dan gebaseerd op ethisch-practische motieven. Maar altijd

wordt bij deze richtingen een mensch ondersteld, die misschien wel op de

eene of andere wijze voor de openbaring is voorbereid, maar die toch nog

feitelijk buiten het geloof staat en voor wien nu de openbaring langs

verstandelijken of zedelijken weg moet worden gerechtvaardigd.

Het volgend onderzoek zal leeren, dat deze gronden onvoldoende zijn

en dat het standpunt, door deze richtingen ingenomen, niet aanvaard

kan worden. Maar reeds apriori laat zich het ongenoegzame van deze

verschillende methoden inzien. De religie toch is een zelfstandige

grootheid; zij is van wetenschap, kunst, zedelijkheid wezenlijk

onderscheiden. Zij heeft een eigen principium cognoscendi externum,

n.l. de openbaring, en eischt daarom ook een eigen principium

cognoscendi internum. Gelijk het oog beantwoordt aan het licht, het

oor aan de klank, de logos in ons aan den logos buiten ons, zoo moet

aan de objectieve openbaring een subjectief orgaan in den mensch

correspondeeren. De religieuse vatbaarheid in het algemeen, het semen

religionis, de νους kan daarvoor niet in aanmerking komen. Want

vooreerst komt deze nooit en nergens in zuiveren toestand en zonder

inhoud voor. Altijd is ze van het eerste ontwaken af in een historischen

godsdienst ingegroeid en daarnaar geaccommodeerd. Maar vervolgens gaat

de openbaring in de Schrift uit van de onderstelling, dat de mensch

ook in deze zijne religieuse gezindheid verdorven is en herschepping

behoeft. Zij zou daarom zichzelve vernietigen, als zij in den psychischen

mensch haar competenten rechter erkende. Zij plaatst zich tegenover

dezen in eene gansch andere verhouding. Zij stelt zich niet beneden hem

en onderwerpt zich niet aan zijn oordeel, maar staat hoog boven hem en

vraagt niets dan geloof en gehoorzaamheid. Zelfs verklaart de Schrift

uitdrukkelijk, dat de psychische mensch de dingen des Geestes Gods

niet verstaat, dat ze dwaasheid voor hem zijn, dat hij ze in vijandschap

verwerpt en miskent. De openbaring Gods in Christus vraagt geen steun,

geen rechtvaardiging bij menschen. Zij poneert en handhaaft zichzelve

in hooge majesteit. Haar auctoritas is normativa maar ook causativa.

Zij strijdt voor haar eigen triumf. Zij verovert zichzelve de harten. Zij

maakt zichzelve onwederstandelijk. Daarom valt de openbaring in twee

groote bedeelingen uiteen. Als de oeconomie des Zoons, der objectieve

openbaring, is geëindigd, treedt die des Geestes in. Ook van deze

subjectieve openbaring is God de auteur. Van Hem gaat de actie uit.

Hij is de eerste en de laatste. De mensch komt niet tot de openbaring

en zoekt God niet. God zoekt den mensch. Hij zoekt hem in den Zoon,

Hij zoekt hem ook in den Geest. Als God in de laatste dagen tot ons

gesproken heeft door den Zoon, dan komt de H. Geest, die het bij de

wereld voor Christus opneemt, zijn zaak bepleit, zijn woord verdedigt

en de harten der menschen tot gehoorzaamheid neigt. De H. Geest is

de groote, machtige Getuige van Christus, objectief in de Schrift,

subjectief in ’s menschen eigen geest. In dien Geest ontvangt de mensch

een adaequaat orgaan voor de uitwendige openbaring. God kan alleen door

God worden gekend; in zijn licht kan alleen het licht worden gezien.

Niemand kent den Vader, dan wien het de Zoon wil openbaren, en niemand

kan zeggen Jezus de Heere te zijn, dan door den H. Geest. God is dus het

principium essendi van religie en theologie; de objectieve openbaring

in Christus, neergelegd in de Schrift, is haar principium cognoscendi

externum; en de H. Geest, die in de gemeente is uitgestort, haar

wederbaart en leidt in de waarheid, is haar principium cognoscendi

internum. In deze getuigenis des H. Geestes sluit de openbaring zich

af en bereikt zij haar doel. Want het is het welbehagen Gods, om de

menschheid te herscheppen naar zijn beeld en gelijkenis. Objectieve

openbaring is dus niet genoeg; deze moet zich voortzetten en voltooien

in de subjectieve openbaring. Ja, gene is slechts middel, deze is doel.

Het principium externum is instrumentale; het principium internum is

het principium formale en principale, bl. 143.

Daarom deed de christelijke kerk ten allen tijde belijdenis van het

testimonium Spiritus Sancti. God is de auteur der uitwendige

openbaring; maar Hij is het ook, die de gemeente verkiest, de kerk

sticht en in haar van Christus getuigt. De Schrift is zijn woord, de

gemeente is zijn tempel. In zoover is er eenstemmigheid in de belijdenis

van alle kerken aangaande het testimonium Spiritus Sancti. Niet de

natuurlijke maar alleen de geestelijke mensch weet de dingen, die hem

van God geschonken zijn, 1 Cor. 2:12 v. Maar overigens is er toch

groot verschil over deze getuigenis des H. Geestes, vooral tusschen

de Roomsche kerk en de kerken der Hervorming. Volgens Rome toch is

de Schrift gegeven aan de kerk, en wel aan de kerk als instituut, en

eerst door deze heen aan de geloovigen. De kerk ontvangt, bewaart,

authoriseert, verklaart de H. Schrift. Alle openbaring Gods aan de

geloovigen is door het instituut der kerk bemiddeld. Altijd staat de

kerk tusschen God en de geloovigen in. De kerk is middelares, medium

gratiae, principium externum. Zij is de tempel des H. Geestes. Het

testimonium Spiritus Sancti uit zich bij Rome alleen door de kerk als

instituut, door de ecclesia docens, door het magisterium, door den

paus. Maar volgens de Hervorming is de openbaring, de Schrift, gegeven,

ja ook aan de kerk, maar aan de kerk als organisme, aan de gemeente,

aan de geloovigen. Zij zijn de tempel des H. Geestes. Het testimonium

Spiritus Sancti is het eigendom van alle geloovigen. Waar twee of

drie in Jezus’ naam vergaderd zijn, is Hij in het midden. Bij Rome is

het instituut het wezen der kerk; volgens de Hervorming is dit een

tijdelijk hulpmiddel, maar het wezen der kerk ligt in de vergadering der

geloovigen. Deze is de woning Gods, het lichaam van Christus, de tempel

des H. Geestes.

§ 14. DE HISTORISCH-APOLOGETISCHE METHODE.

1. Nauwelijks was het Christendom in de Grieksch-romeinsche wereld

ingedrongen, of het zag zich geroepen tot een ernstigen strijd. Joden

en Heidenen vielen het aan en brachten er allerlei bezwaren tegen in.

Toen stonden in de 2e eeuw de Apologeten op, die deze aanvallen zochten

af te slaan en het Christendom trachtten te verdedigen. Justinus

Martyr, Dialogus c. Tryphone, Tertullianus, adv. Judaeos, en Eusebius,

Demonstratio evangelica schreven tegen de Joden. Veel grooter was het

aantal apologetische geschriften tegen de Heidenen. De voornaamste zijn

Justinus Martyr, Apologia maior en minor; Tatianus, Orat. adv. Graecos;

Athenagoras, Legatio sive supplicatio pro Christianis; Theophilus, ad

Autolycum; Clemens Alex., Coh. ad gentes; Origenes, contra Celsum;

Tertullianus, Apologeticus en Ad nationes; Arnobius, Disput. adv.

gentes; Minucius Felix, Octavius; Eusebius, Praeparatio evangelica;

Athanasius, Orat. adv. gentes; Cyrillus, adv. impium Julianum;

Augustinus, de civ. Dei. In deze werken worden voor de waarheid van het

Christendom de volgende argumenten aangevoerd: a) het is veiliger, van

twee onzekere dingen datgene te gelooven, quod aliquas spes ferat quam

omnino quod nullas, Arnobius, adv. gentes II 4; b) de overeenstemming

van het Christendom met het beste en schoonste, met de σπερματα

ἀληθειας, welke ook onder de Heidenen nog door de inwerking van den

Logos gevonden worden, Athenag. Leg. 6. Justinus, Apol. maior 20 sq.

Minucius, Octav. 19, 20; c) de voortreffelijkheid van het Christendom

boven de heidensche godsdiensten, zoodat iedere menschelijke ziel

daaraan onwilkeurig getuigenis moet geven, Justinus, Apol. min. 10.

Tertull. de testim. an. 1. Arnobius, adv. gentes II 2; d) de zedelijke

invloed van het Christendom op leer en leven, zoodat de gruwelijke

zonden van afgoderij, tooverij, haat, gierigheid, wreedheid enz. er door

verdwenen zijn, Epist. ad Diognetum 5. Justinus, Apol. maior 14. Athen.,

Leg. 11. Orig., c. Cels. I 26. Arnob., adv. gentes I 63. Lactant.,

Instit. div. III 16. Euseb., Praep. evang. I 4; e) de standvastigheid

der martelaars, Just. M., Apol. II 12, en de heiligheid der asceten,

Just., Apol. I 15. Athen., Leg. 33, 34. Euseb., Dem. Evang. III 6; f)

de voorspellingen en hare vervulling, Just., Dial. c. Tryph. 7, 8.

Just., Apol. I 31. Orig., c. Cels. I 2; g) de wonderen, niet alleen

in den vroegeren maar ook in den tegenwoordigen tijd, Just., Dial. c.

Tryph. 39, 82, 88. Iren., adv. haer. II 31, 32. Tertull., Apol. 23.

Orig., c. Cels. III 24; h) het heilig karakter en leven van Jezus en

de apostelen, Arnob., adv. gentes I 63. Euseb., Dem. evang. III 3,

5; i) het getuigenis der Schrift, de overeenstemming der Schriften

onderling, de eenvoudige taal, de goddelijke inhoud, die door geen

menschelijke rede kon worden voortgebracht, Just. M., Coh. ad Graec. 8.

Orig., de princ. IV 1, benevens de wonderbare oorsprong, bewaring en

verbreiding der Schrift, Tertull., Apol. 19; en eindelijk nog j) het

getuigenis der traditie en der kerk, Iren., adv. haer. I 10, III 3.

Tertull., de praescr. 20. Cypr., de unitate eccles. August., de civ.

dei enz. Cf. Münscher-v. Coelln, Lehrb. der christl. Dogm. Gesch. I

1832 S. 103 f. Hagenbach, Dogm. Gesch. § 29 f. Harnack, Dogm. Gesch.

I² 413 f. Deze argumenten hebben sedert in de christelijke theologie

algemeen burgerrecht verkregen. De inhoud der bovennatuurlijke waarheden

was voor de rede onbegrijpelijk, Thomas S. Theol. I qu. 32 art. 1, S. c.

Gent. I c. 9. Des te meer kwam het er dan op aan om te bewijzen, dat

God zich geopenbaard had. Al de bewijzen, die daarvoor konden worden

bijgebracht, werden onder den naam van rationes inductivae of motiva

credibilitatis samengevat, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 9 ad

3, art. 10. Duns Scotus, Prol. Sentent. qu. 2. Ludovicus Vives, de

veritate fidei christ. 1543. Cf. Frohschammer, Die Philosophie des

Thomas v. Aquino, Leipzig 1889 S. 130 f. Na de Hervorming werd vooral

het argument, ontleend aan de kerk, nader ontwikkeld. De kerk werd toen

bij Rome hoe langer hoe meer fundamentum et regula fidei. Augustinus

had al gezegd, dat hij door de kerk bewogen werd om aan de Schrift

te gelooven. De Roomschen na de Hervorming maakten de kerk tot den

sterksten grond voor het geloof aan de Schrift, aan de openbaring. De

motiva credibilitatis werden dikwerf in drie soorten verdeeld, Becanus,

Theol. Schol. Tom. II pars. II tract. 1 cap. 6. Mogunt. 1623 p. 93, in

zulke, die gelden tegenover Joden en Heidenen; in andere, die vooral

voor de Roomschen zelven beteekenis hebben; en in eene derde groep,

die tegenover de ketters van kracht zijn. Tot deze laatste behoort

nu vooral de kerk met hare 15 notae, gelijk ze door Bellarminus, de

Conciliis et Ecclesia, Lib. IV worden opgeteld. Wat de Hervormers

van de Schrift zeiden, wordt op de kerk toegepast. Zij is als de zon,

die hare stralen verspreidt en gemakkelijk bij haar eigen licht kan

worden gekend. Onder de bewijzen voor de openbaring neemt de kerk de

eerste en de hoogste plaats in; zij is van alle het krachtigste motief

tot geloof. Het Conc. Vatic. Sess. III cap. 3 de fide verklaarde: ad

solam enim catholicam Ecclesiam ea pertinent omnia, quae ad evidentem

fidei christianae credibilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt

disposita. Quin etiam Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem

propagationem, eximiam sanctitatem et inexhaustam in omnibus bonis

foecunditatem, ob catholicam unitatem invictamque stabililatem, magnum

quoddam et perpetuum est motivum credibilitatis et divinae suae

legationis testimonium irrefragabile. De waarde van al deze bewijzen,

ook van dat der kerk, bestaat daarin, dat zij de geloofwaardigheid der

openbaring kunnen aantoonen. Zij zijn in staat, om eene fides humana

voorttebrengen en de redelijkheid van het gelooven te bewijzen. Zij maken

de waarheid der openbaring in zulk eene mate en tot zulk eene hoogte

duidelijk, dat alle redelijke twijfel is uitgesloten. Als er van de zijde

des menschen geen zondige zelfzucht en geen vijandschap des harten in

het spel kwam, dan zouden die motieven krachtig genoeg zijn, om tot het

geloof aan de openbaring te bewegen. Zij maken de openbaring wel niet

evidenter veram, want als dat het geval ware, dan zou er geen geloof

meer noodig zijn en zou het geloof ook alle verdienste missen; maar toch

wel evidenter credibilem, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 1 art. 4 ad 2, 4,

art. 5 ad 2, qu. 2 art. 1 ad 1. Bellarm., de Conc. et Eccl. IV cap. 3.

Billuart, Summa S. Thomae hodiernis acad. moribus accommodata, VIII p.

25 sq. P. Dens, Theologia ad usum seminariorum II 275 sq. De Roomsche

theologen nemen dan ook gewoonlijk al die argumenten der apologetiek

in de dogmatiek op en behandelen ze breedvoerig, Perrone, Prael.

Theol. I. Jansen, Prael. Theol. I 117 sq. Hake, Handbuch der allgem.

Religionswissenschaft, Freiburg 1887 II 1 f. Heinrich, Dogm. I 279 f.

Liebermann, Dogm. I p. 33 sq. enz. Zelfs gingen sommigen zoover, dat zij

deze bewijzen ook voor den ongeloovige voldoende achtten, Billuart, I

p. 28, 29. Dens, II 292. Maar de meesten erkenden, dat al deze bewijzen

toch maar motieven waren en dat zij niet den laatsten en diepsten

grond des geloofs uitmaakten. Dat kon alleen de autoriteit Gods zijn,

Thomas, S. Theol. II 2 qu. 2 art. 1 ad 3 en art. 10. S. c. Gent. I c.

9. Billuart VIII p. 1 sq. Becanus ib. p. 3-17. Dens, II 280 sq. Jansen,

Prael. Theol. I 701-706. En dat geloof aan de openbaring op grond van

Gods gezag komt niet tot stand door die bewijzen maar door een auxilium

dei, een instinctus interior, die den wil tot het geloof beweegt,

Thomas II 1 qu. 109 art, 6, qu. 112 art. 2 en 3, qu. 113 art. 4. Het

Conc. Vatic. sess. III cap. 3 de fide, erkende evenzoo eenerzijds,

dat het geloof was een virtus supernaturalis, qua Dei aspirante et

adjuvante gratia ab eo revelata vera esse credimus, non propter

intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam,

sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis. Maar andererzijds

hechtte het toch groote waarde aan de apologetische argumenten en

voegde er daarom aanstonds bij: ut nihilominus fidei nostrae obsequium

rationi consentaneum esset, voluit Deus cum internis Spiritus Sancti

auxiliis externa jungi revelationis suae argumenta..... quae....

divinae revelationis signa sunt certissima et omnium intelligentiae

accommodata. Het veroordeelde zelfs in canon 3, 3 dengene, die zeide,

revelationem divinam externis signis credibilem fieri non posse,

ideoque sola interna cujusque experientia aut inspiratione privata

homines ad fidem moveri debere. Deze waardeering der apologetiek hangt

bij Rome weer met geheel het stelsel saam. De bovennatuurlijke openbaring

is opgetrokken op den grondslag der natuurlijke. Gene wordt alleen

successief en bij trappen bereikt. De mensch in puris naturalibus komt

eerst door bewijzen tot de theologia naturalis. Deze is praeambula

fidei. Hier is zelfs wetenschap mogelijk. De bewijzen zijn overtuigend.

Op zichzelf is hier nog van geen geloof sprake. Wie zoover gekomen is

en op den grondslag der theol. naturalis staat, kan nu verder door de

motiva credibilitatis, vooral door de signa en notae ecclesiae, de

geloofwaardigheid der openbaring inzien, en de redelijkheid van het

gelooven erkennen. En als zoo de fides humana verkregen is, en de

mensch door de actus praeparatorii zich voorbereid heeft, wordt hij door

de gratia infusa zelve in de bovennatuurlijke orde opgenomen en bereidt

hij zich door goede werken weer voor voor den hemel, voor de visio Dei.

De mensch gaat uit den natuurstaat bij trappen naar boven. Telkens komt

hij een graad hooger te staan. De pura naturalia, theol. naturalis,

motiva credibilitatis, actus praeparatorii, gratia infusa, bona opera,

visio Dei vormen de verschillende treden van de ladder, die staat op de

aarde en reikt in den hemel.

2. De Reformatie heeft nu wel in beginsel deze hierarchie van Rome

bestreden en een ander standpunt ingenomen. Zij nam haar positie niet

in de natuurlijke rede, om deze successief tot het geloof op te leiden,

maar in het christelijk geloof. En zij sprak zoo beslist mogelijk uit,

gelijk later zal worden aangetoond, dat dat geloof alleen steunde

op Gods gezag en alleen gewerkt werd door den H. Geest. Maar de

Protestantsche theologen hebben dit beginsel toch niet altijd streng

vastgehouden en zijn meermalen tot de leer der theologia naturalis

en van de historische bewijzen voor de waarheid der openbaring

teruggekeerd. Calvijn zegt, Inst. I, 7, 3, dat het hem gemakkelijk vallen

zou, de goddelijkheid der H. Schrift te bewijzen en voert in cap. 8

verschillende gronden daarvoor aan. En zoo spreken en doen ook Ursinus,

Tract. Theol. p. 1-33. Zanchius, Op. VIII col. 335 sq. Polanus, Synt.

Theol. I c. 17 sq. c. 27, 28. Synopsis pur. theol. disp. 2, 10 sq.

Du Plessis-Mornay, Traité de la vérité de la religion chrétienne

contre les Athées etc. Anvers 1581. Abbadie, Traité de la vérité de la

religion chrét. 1684 enz. Cf. Heppe, Dogm. der ev. ref. K. S. 20-22.

Hase, Hutt. Rediv. § 37. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 32, 33. De

overtuiging, dat deze bewijzen genoegzaam waren om althans eene fides

humana te bewerken, heeft er onwillekeurig toe bijgedragen, om de rede

te emancipeeren van het geloof en de dogmata der theol. naturalis en

van de H. Schrift buiten de fides salvifica te plaatsen. Daarmede

begon dan ook het rationalisme in de Protest. kerken. Het Socinianisme

verwierp het testimonium Spiritus Sancti en grondde de waarheid van

het Christendom op historische bewijzen, Catech. Racov. qu. 5-30.

Fock, der Socin. 338 f. Het Remonstrantisme ging denzelfden weg op,

Episcopius, Instit. Theol. Lib. IV cap. 2. Limborch, Theol. Christ. I

c. 4. Id. De veritate relig. Christ. collatio cum erudito Iudaeo 1687.

Hugo Grotius, de veritate relig. christ. 1627. Cf. Wijnmalen, Hugo de

Groot als verdediger van het Christ. Utrecht 1869. Door Cartesius drong

het rationalisme ook in de Geref. kerken door. De theologia naturalis

kwam zelfstandig naast de theologia revelata te staan. En binnen deze

laatste werd aan de rede het recht tot onderzoek en verklaring van

de geloofsbrieven der openbaring toegekend, H. A. Roëll, Dissert.

de theol. naturali 1700 enz. Leibniz sprak de algemeen heerschende

opinie uit, als hij de openbaring tegenover de rede stelde, gelijk een

buitengewoon gezant tegenover eene bevoegde vergadering staat. Deze

onderzoekt zijne geloofsbrieven en gaat, als zij deze echt bevonden

heeft, eerbiedig naar hem luisteren. Discours sur la conformité de la

foi avec la raison § 29. Het deisme in Engeland en het rationalisme

in Duitschland leidde daaruit weldra af, dat de theologia naturalis

volkomen voldoende was. En het supranaturalisme, dat de emancipatie der

rede in de theol. naturalis en in het onderzoek naar de waarheid der

openbaring toegaf, kon voor die rede met geen andere dan historische

en rationeele bewijzen verschijnen. Op die wijze werd het Christendom

verdedigd en de dogmatiek bearbeid door een aantal mannen in Engeland,

Duitschland, Nederland, van wie we hier slechts de namen herinneren

van Butler, The analogy of religion natural and revealed 1736. Paley,

View of the evidences of christianity 1794. Id. Natural Theology

1802. Chalmers, The evidence and authority of the christ. revelation

1817. Id. Natural theology 1823; cf. Tholuck, Vermischte Schriften I

S. 163-224. Reinhard, Morus, Doederlein, Knapp, Storr e. a.; hier te

lande door Van Nuijs Klinkenberg, Muntinghe, Heringa, Vinke enz. en de

werken van het Haagsch Genootschap. En voorts vinden we ook later dit

standpunt nog terug bij Pareau en Hofstede de Groot, Compendium Dogm.

et Apolog. Christ. 3 ed. 1848 p. 179 sq.; Van Oosterzee, die eerst het

standpunt van Schleiermacher overnam Jaarb. v. wet. Theol. 1845 bl.

1-74, maar later heil zocht in eene apologetiek die aan de dogmatiek

voorafging, Jaarb. v. wet. Theol. V bl. 406. De Leer der Herv. Kerk

van J. H. Scholten beschouwd 1851 bl. 51, 53. Dogmatiek § 30-34, § 38

enz.; Doedes, die door onbevooroordeeld, zuiver historisch onderzoek

het Christendom wil leeren kennen, Het regt des Christ. tegenover de

wijsbeg. gehandhaafd 1847, Modern of Apost. Christ. 1860, De zoogen.

moderne Theol. eenigszins toegelicht 1862; in het buitenland bij Voigt,

Fundamentaldogmatik 1874 S. 184 f. 232 f. Gretillat, Exposé de theol.

systématique II 176 s. A. B. Bruce, Apologetics, Edinburgh, Clark 1892

p. 42. W. M. Mc. Pheeters, Apostolical sanction the test of canonicity,

Presb. and Ref. Rev. Jan. 1895. Ed. König, Der Glaubensact des

Christen, Erl. 1891, S. 143 f. en vele andere apologetische werken, cf.

Christlieb, Art. Apologetik in Herzog².

3. Maar dit standpunt is door de geschiedenis van het supranaturalisme

zelf en door de scherpe kritiek van Rousseau en Lessing, van Kant

en Schleiermacher onhoudbaar gebleken. De apologetiek heeft zonder

twijfel recht van bestaan; eene belangrijke taak is haar toebetrouwd.

Zij heeft de waarheid Gods te handhaven en te verdedigen tegenover

alle bestrijding zoowel van binnen als van buiten. Door verschillende

omstandigheden is zij ten onrechte in minachting gekomen. Vooreerst

verloor zij veler liefde door de zwakheid en subtiliteit der argumenten,

die zij tegen de ernstige en wetenschappelijke bestrijding van het

christelijk geloof te berde bracht. Vervolgens begon ze hoe langer hoe

meer afkeer in te boezemen door de onderstelling, waarvan zij dikwerf

uitging, dat het Christendom eene leer was, die verstandelijk kon

gedemonstreerd worden. Voorts heeft vrees voor de wetenschap, die

menigmaal op zoo hoogen toon sprak en zoo onfeilbaar hare dogmata

afkondigde, de geloovigen dikwerf van verdediging afgeschrikt. Men

bleef wel gelooven, maar trok zich angstig terug, en meed alle

aanraking met de wetenschap; soms nam men gretig tot het mysticisme of

het agnosticisme de toevlucht. Toch is er geen reden, om de apologetiek

te verachten. De apologeten der tweede eeuw, de kerkvaders, de

scholastieke theologen, de hervormers enz., zij stonden allen in het

vaste geloof, dat de waarheid Gods tegenover de bestrijding, waaraan zij

van alle zijden blootstond, verdedigd moest en kon worden. Zij lieten

de aanvallen niet onbeantwoord. Zij zochten den vijand op en rustten

niet, voordat zij hem overwonnen hadden. Dat geloof is reeds eene

kracht en bijna de halve overwinning. Twijfel en wantrouwen in de zaak

die wij voorstaan, maakt ons machteloos in den strijd. Maar daarmede is

vanzelf ook reeds het standpunt aangegeven, van waaruit alleen eene

goede verdediging der waarheid ondernomen kan worden. De apologetiek

kan niet aan het geloof voorafgaan en tracht niet de waarheid van de

openbaring apriori te betoogen. Zij onderstelt de waarheid en het geloof

aan de waarheid; zij staat op den grondslag der dogmatiek en beproeft nu

het dogma te handhaven en te verdedigen tegen de bestrijding, waaraan

het onderworpen wordt. Indien echter de christelijke openbaring, die

de duisternis en de dwaling van den psychischen mensch onderstelt,

zich vooraf aan zijne rede ter beoordeeling overgaf, zou zij daarmede

zichzelve weerspreken. Zij zou zich daarmede plaatsen voor eene

rechtbank, wier bevoegdheid zij eerst had ontkend. En eenmaal in de

principia het recht der rede erkennende, zou ze straks in de articuli

fidei dat recht niet meer kunnen bestrijden. Het supranaturalisme

moet altijd leiden tot rationalisme, wijl het in beginsel reeds

rationalistisch is. Maar afgedacht van dit principieele bezwaar,

de historisch-apologetische bewijsvoering voert ook niet tot het

gewenschte resultaat. Zij kon het nog een eind ver brengen in een tijd,

toen de echtheid der bijbelboeken en de historische waarheid van hun

inhoud nog vrij algemeen vaststond. Maar de wonderen en voorspellingen

der Schrift hebben thans zelf zooveel verdediging van noode, dat zij

onmogelijk meer als argumenten dienst kunnen doen. De apologetiek zou,

om iets te bewijzen, eerst heel de zoogenaamde inleidingswetenschap

moeten behandelen en tal van andere vakken in zich moeten opnemen,

eer zij met de uiteenzetting der waarheid een aanvang kon maken; aan

het geloof, aan de dogmatiek kwam het op deze wijze nooit toe; de pars

formalis zou zoo uitdijen, dat er voor de pars materialis geen tijd en

geen plaats meer overbleef. Deze lange weg zou dan nog ingeslagen

kunnen worden door iemand, die tijd en kracht en gave genoeg bezat om

zulk een onderzoek naar de waarheid van het christelijk geloof in te

stellen; maar hij zou geheel ontoegankelijk zijn voor den eenvoudige,

die toch ook even goed als de geleerde, en niet eerst morgen maar nu

reeds, op dit oogenblik, behoefte heeft aan den vrede en den troost

des geloofs, en die daarom voor de zaligheid zijner ziel afhankelijk zou

worden van een intellectueel en dies te ondragelijker clericalisme. En

stel al, dat dit nog geen overwegend bezwaar ware en dat historisch

onderzoek voor alle menschen de eenige weg tot de kennis der waarheid

ware; dan zou toch het resultaat, dat in de gunstigste omstandigheden

verkregen werd, geen ander zijn dan eene fides humana, welke morgen

aan den dag weer door andere en betere onderzoekingen geschokt en

omvergeworpen kon worden. De eeuwigheid kan inderdaad niet hangen aan

een spinrag. In de religie mag geen mensch en geen schepsel instaan

tusschen God en mijne ziel. Getroost en zalig te leven en te sterven is

niet mogelijk, zoolang ik rust in een menschelijk, feilbaar getuigenis.

In de religie is er geen mindere maar eene veel sterkere en vastere

zekerheid dan in de wetenschap van noode. Er is hier alleen ruste in

de getuigenis Gods. Ook de getuigenis der kerk is onvoldoende. Zij is

van groote waarde niet alleen bij het ontstaan maar ook bij den voortduur

van het christelijk geloof. Zij blijft een steun tot het einde des levens

toe. Zij is inderdaad een motivum perpetuum tot het geloof. Wij zijn in

heel ons leven aan eene gemeenschap gebonden. Een mensch is een ζωον

πολιτικον. De gemeenschap houdt ons staande, telkens als we dreigen te

struikelen. De wolke van getuigen, rondom ons heen liggende, moedigt

ons aan in den strijd. Er behoort een ongewone moed en geestkracht toe,

om pal te blijven, als allen ons verlaten en tegenover ons staan. Maar

gemeenschap sterkt de eigen overtuiging. Toch kan daarom de getuigenis

der kerk niet de laatste en diepste grond zijn van het geloof. Ook

Roomsche theologen erkennen dat zelf, gelijk later blijken zal. Zij zijn

bij het onderzoek naar de gronden des geloofs met hun onfeilbare kerk

in hoegenaamd geen betere conditie dan de Protestanten. Want ook zij

moeten de vraag stellen: waarop rust het geloof aan de kerk? Indien op

apologetische bewijzen, dan rijzen daartegen dezelfde bezwaren, die boven

zijn ingebracht. En indien op het testimonium Spiritus Sancti, dan is

deze leer de hoeksteen van het christelijk geloof.

§ 15. DE SPECULATIEVE METHODE.

1. Het supranaturalisme viel onder de slagen van Rousseau en Kant,

van Lessing en Schleiermacher. Er volgde een machtige omkeer. Het

klassicisme week op elk gebied voor de romantiek, de heerschappij en

autonomie van het subject. In den eersten tijd, bij het gevoel der

vrijheid, ging deze reactie zoo ver, dat ze al het objectieve wegcijferde

en het subject zichzelf voor genoegzaam hield. Het subject produceert

zoo niet de stof (Fichte), dan toch den vorm (Kant) der wereld. Het

niet-ik is een product van het Ik, de zedelijke wereldorde komt door

den mensch zelf tot stand, en de zedewet wordt vrij en koninklijk door

het genie op zij gezet. Ook Schleiermacher nam eerst dit standpunt

in. Maar dit absolute idealisme leidde tot allerlei schrikkelijke

gevolgen. De Fransche Revolutie toonde het gevaarlijke van deze

autonomie van den mensch. Er moest toch iets objectiefs zijn, dat

vaststond en gezag had. Zoo kwam de restauratie, d. i. de poging, om

met behoud van hetzelfde uitgangspunt, toch uit het subject weer tot

het objectieve te komen. Van die restauratie was Hegel de wijsgeerige

tolk. Hij verhief het subjectief, ethisch idealisme van Fichte tot een

objectief, logisch idealisme, en verving de idee van het zijn door die

van het worden. Heel de wereld werd een proces, eene ontwikkeling van

de logische idee. In deze evolutie heeft ook de religie haar plaats.

Maar die religie hult zich in vormen en symbolen, die alleen door de

speculatieve rede in hun diepe beteekenis kunnen begrepen worden. Het

rationalisme heeft daar niets van verstaan, en heeft de dogmata der

kerk eenvoudig terzijde gesteld, niet wetende wat er mede te doen. Maar

die dogmata zijn vol diepen, wijsgeerigen zin. Hegels geest wierp zich

op die dogmata, ontdeed ze van hun historische symbolische vormen, en

spoorde er de idee van op. De historie is maar de schaal, het omhulsel;

de kern zelve is diepe, ware philosophie. Niet de rationalistische

leerstukken God, deugd, onsterfelijkheid, maar de hoogste en diepste

dogmata van het Christendom, zooals de triniteit, de menschwording,

de voldoening, worden het voorwerp der stoute, wijsgeerige speculatie.

Buiten de Schrift en buiten eenige autoriteit om worden die dogmata als

noodwendig uit de rede afgeleid en als ten hoogste redelijk bewezen.

Theologie en philosophie werden schijnbaar verzoend, het geloof werd

door de speculatieve rede in absoluut weten omgezet. Deze speculatieve

methode werd overgenomen en op de dogmatiek toegepast, wel is waar

met zeer verschillende uitkomst, door Daub, Markeineke, Strauss,

Feuerbach, Vatke, Weisse, het laatst door Biedermann. Biedermann wijkt

op gewichtige punten van Hegel af en aanvaardt niet zijne apriorische

methode; maar uitgaande van de christelijke dogmata, tracht hij deze toch

op dezelfde manier als Hegel te ontleden in het religieus principe

dat er aan ten grondslag ligt en de historische uitdrukking die zij

hebben aangenomen, en dan voorts speculatief en practisch verder

te ontwikkelen, Christl. Dogm. 2e Aufl. I 15, 16. En evenzoo heeft

hier te lande Scholten beproefd, om in de Gereformeerde dogmata te

onderscheiden tusschen inkleeding en idee, en ze te interpreteeren in

monistischen en deterministischen zin.

2. Maar deze speculatieve methode heeft ook in de school van

Schleiermacher ingang gevonden. Schleiermacher had met Hegel het

subjectieve uitgangspunt gemeen, doch hij nam positie niet in de

rede maar in het gevoel. Religie is eene eigenaardige bepaaldheid

des gevoels of van het onmiddellijk zelfbewustzijn. Voorts vatte hij

dat gevoel niet individueel op, maar historisch, zooals het in

eene religieuse gemeenschap bestond en in de christelijke gemeente

bepaaldelijk door Jezus als den Erlöser gevormd was. En eindelijk zag hij

in de dogmatiek geene speculatieve ontwikkeling maar alleen beschrijving

van de vrome gemoedstoestanden of van het geloof der gemeente;

Schleiermacher bestreed in theorie alle vermenging van theologie en

philosophie. Maar ter andere zijde toonde Schleiermacher’s Glaubenslehre

toch, dat zijne eigene religieuse ervaring zeer sterk afweek van die

der christelijke gemeente en zeer zeker mede onder invloed van Spinoza

gevormd was; en in zijne Kurze Darstellung gaf hij de eerste plaats aan

de philosophische theologie, die tot taak kreeg, om het wezen van het

Christendom te bepalen. Feitelijk werd de theologie bij Schleiermacher

geheel van de philosophie afhankelijk, Kurze Darst. § 24, 32 f. cf.

Christl. Glaub. § 2 f. De Vermittelungstheologie nam met Schleiermacher

haar standpunt in het bewustzijn, in het geloof, de belijdenis der

gemeente, maar verbond daarmede de speculatieve methode van Hegel,

om daardoor het geloof tot weten te verheffen en de autoriteit te

doen wijken voor zelfstandig redelijk inzicht. Twesten streeft er

naar, om door middel van redeneering uit het vroom gevoel eene

orthodox-luthersche dogmatiek af te leiden, Vorles. I² 21 f. Müller

wil langs regressieven weg, door reflectie over zijn eigen ervaring,

uit de religieuse zekerheid des geloofs komen tot een objectief weten

van God, Dogm. Abhandlungen 1870 S. 1-42, en art. Dogmatik in Herzog¹.

Martensen draagt aan het wedergeboren bewustzijn de taak op, om uit

zijn eigen diepten de leer der Schrift en der kerk wetenschappelijk te

reproduceeren, Dogm. § 31 f. Bij Dorner is de Glaubenslehre niet enkel

beschrijvend, maar ook constructief en progressief; zij brengt het

religieuse weten tot systematische Begründung und Entfaltung en tracht

de christelijke Godsidee als noodwendig aantetoonen, door aan te wijzen

dat zij de aanvulling en voltooiïng van het Godsbegrip überhaupt is,

Glaub. I 155 f. Vooral in Rothe komt deze speculatieve methode der

Vermittelungstheologie duidelijk uit; het Godsbewustzijn is de idee,

waaruit hij met behulp der Hegelsche dialectiek heel de schepping,

natuur, geschiedenis, zonde, verlossing afleidt, Theol. Ethik § 7.

Onder de Vermittelungstheologen is overigens groote verscheidenheid,

maar zij hebben allen uitgangspunt en methode met elkander gemeen; zij

gaan uit niet van eene of andere autoriteit, maar van het christelijk

bewustzijn der gemeente, en zoeken het bewijs voor de waarheid des

geloofs niet in een beroep op een of ander gezag maar in de innerlijke

evidentie, in de denknoodwendigheid.

3. Zelfs buiten den kring dier theologen, die in engeren zin aan

Hegel en Schleiermacher zich aansluiten, heeft deze methode ingang

gevonden. Hofmann vat de dogmatiek wel niet op als beschrijving van

gemoedstoestanden, evenmin als reproductie van Schrift- of kerkleer

en ook niet als ontwikkeling der christelijke kennis uit een algemeen

principe, maar hij gaat toch evenals Schleiermacher van de christelijke

vroomheid uit. Dogmatiek is ontvouwing van dat, wat den Christen

tot Christen maakt, van de door Christus bemiddelde persoonlijke

gemeenschap Gods met den mensch. Die Erkenntniss und Aussage des

Christenthums ist vor allem Selbsterkenntniss und Selbstaussage

des Christen, Schriftbeweis, 2e Aufl. I S. 5-16. Philippi, Kirchl.

Glaub. I 52 f. 108 f. Kahnis, Luther. Dogm. I 7, 8 hebben ditzelfde

subjectieve uitgangspunt. Ebrard tracht in de dogmatiek de waarheid

en noodwendigheid der Erlösungsthatsachen aan te toonen, door ze

op alle punten te vergelijken met het wetenschappelijk ontwikkeld

Erlösungsbedürfniss, Dogm. § 52. enz. Vooral Frank heeft in zijn System

der Christl. Gewissheit, 2e Aufl. 1884 deze gedachte overgenomen

en uitgewerkt. Hofmann nam zijn standpunt in den Thatbestand der

gemeenschap Gods met den mensch. Deze rust en draagt de zekerheid

in zichzelve, en de Schrift geeft er getuigenis aan. Hier was dus

voor een systeem der christelijke zekerheid geen plaats. De Christen

is zichzelf bewust, en daarmede is alles gezegd. Maar Frank blijft

hierbij niet staan; hij tracht rekenschap te geven waarom de Christen

dat alles gelooft, wat zijn geloof inhoudt. Hij construeert dus een

System der christlichen Gewissheit. De theologie, zoo zegt hij, moet

in onderscheiding van de philosophie I 26 f., zich niet buiten maar

midden in het christelijk bewustzijn plaatsen, en vandaar uit alles,

ook het natuurlijke, overzien en beoordeelen, S. 31, 32, 119, 137. De

christelijke zekerheid heeft immers haar grondslag en wezen niet in

allerlei uitwendige bewijzen, noch ook in eene externe autoriteit, maar

in den Christen zelf, in zijne zedelijke ervaring en zelfbepaling. Deze

bijzondere zedelijke ervaring is de wedergeboorte en bekeering, S. 113.

De Christen weet, dat er eene verandering met hem heeft plaats gehad

en nog voortdurend plaats heeft, zoo dat er nu tweeërlei richting,

tweeërlei ik in hem woont, S. 120 f.; en hij is daarvan even zeker

als een kranke, die genas, zich bewust is van zijne vroegere ziekte

en zijne tegenwoordige gezondheid, S. 129. Vanuit deze ervaring der

wedergeboorte poneert hij nu vanzelf en terstond heel den inhoud

der christelijke waarheid; hij doet zoo krachtens den aard van het

hem geschonken nieuwe leven en kan zich van deze geloofswaarheid

even weinig als van zichzelven ontdoen, S. 193. In drie kringen

groepeert die christelijke geloofswaarheid zich rondom de ervaring der

wedergeboorte heen. Eerst poneert de Christen krachtens zijn nieuw leven

die geloofswaarheden, welke met het feit der wedergeboorte rechtstreeks

en onmiddellijk gegeven zijn, n.l. de werkelijkheid der zonde, der

gerechtigheid en der toekomstige volmaking. Dit is het gebied der

centrale, immanente waarheden, die nog geheel tot het _zelf_bewustzijn

des Christens behooren. Daaromheen vormt zich een tweede kring van

waarheden; de geloovige kan n.l. dezen nieuwen toestand slechts

verklaren door de realiteit van den persoonlijken God, het bestaan van

God als Drieëenige, en de verzoening, verworven door den Godmensch.

Deze drie vormen samen de groep der transcendente waarheden, en wijzen

de factoren aan, welke die zedelijke verandering der wedergeboorte in

den Christen hebben teweeggebracht. En eindelijk vormt zich daarom

heen nog een derde kring van waarheden, n.l. de transeunte, welke de

middelen aanwijzen, waardoor de bovengenoemde transcendente factoren de

heilservaring bij den Christen bewerken; en dat zijn kerk, woord Gods,

Schrift, sacrament, wonderen, openbaring en inspiratie. Ten slotte

houdt de christelijke zekerheid ook nog in eene bepaalde verhouding van

den wedergeborene tot het natuurlijke leven, tot wereld en menschheid,

S. 191 f.

4. Deze speculatieve methode had belangrijke voordeelen boven de

apologetische van den rationalistischen tijd. De klaarheid, die

in de vorige eeuw voor den maatstaf der waarheid gehouden werd,

had de openbaring veranderd in eene leer, de kerk in eene school,

wedergeboorte in zedelijke verbetering, den gekruisten Christus in

den wijze van Nazareth. Het rationalisme had heel de christelijke

religie vervalscht. Met verachting keerden de beschaafden zich af

van openbaring en religie, van gemeente en geloof. Er behoorde moed

toe om, gelijk Schleiermacher en Hegel deden, tot de gemeente en hare

dogmata terug te gaan en daarin, zij het ook slechts in zekeren zin,

diepe religieuse waarheid te ontdekken. Het was een betoon van zedelijke

kracht, om te breken met den rationalistischen eisch der klaarheid, om

het op te nemen voor de verachte religie der gemeente en wederom het

recht en de waarde uit te spreken van het christelijk geloof. Meer nog,

er lag in het uitgangspunt van Hegel en Schleiermacher eene heerlijke

waarheid. Denken en zijn zijn ten innigste verwant en beantwoorden

aan elkaar. Het rationalisme trachtte de religie te rechtvaardigen

voor de onbevoegde rechtbank van het gezond verstand. Maar Hegel en

Schleiermacher zagen beiden in, dat de religie eene eigene plaats

inneemt in het menschelijk leven, dat zij eene zelfstandige grootheid

vormt en daarom ook een eigen correspondeerend orgaan eischt in de

menschelijke natuur. Hegel en Schleiermacher verschilden onderling in

de aanwijzing van dat orgaan, de een zocht het in de rede, de andere in

het gevoel. Maar beiden kwamen toch het vulgaire rationalisme te boven

en beiden wezen op de samenstemming van subject en object. Indien zij

met hun subjectief uitgangspunt niets anders hadden bedoeld, zou hunne

overwinning van het rationalisme slechts instemming hebben verdiend.

Het objectieve toch bestaat voor ons niet dan voorzoover het tot ons

bewustzijn komt. Het is op geen andere wijze te benaderen dan door het

bewustzijn heen. En de religie is daarom ook geene realiteit voor mij,

dan inzoover ik haar in gevoel of rede, of welk haar orgaan ook moge

zijn in den mensch, heb opgenomen. Maar Hegel en Schleiermacher hebben

zich niet vergenoegd met de stelling, dat denken en zijn aan elkander

beantwoorden; zij hebben beide geidentificeerd. Deze vereenzelviging van

denken en zijn is het πρωτον ψευδος der speculatieve philosophie. Plato

ging daarvan reeds uit, als hij de ideeën voor de waarachtige wereld

hield. Cartesius nam haar over in zijn cogito ergo sum. Spinoza sprak in

denzelfden zin van eene causa sui, cujus essentia involvit existentiam.

Fichte bracht ze tot heerschappij in de nieuwere philosophie. De groote

vraag daarbij is deze: denken wij iets, omdat het bestaat of bestaat

iets, wijl wij het noodzakelijk, logisch denken moeten? De speculatieve

wijsbegeerte zei het laatste. Maar tusschen denken en zijn moge nog

zoo groote overeenstemming bestaan; er is een niet minder wezenlijk

onderscheid. Uit het denken is geen conclusie tot het zijn, wijl het

zijn van alle schepselen geen emanatie is van het denken maar berust

op eene daad van macht. De essentie der dingen is aan het denken, de

existentie alleen aan het willen Gods te danken. Het menschelijk denken

onderstelt dus het zijn; het verheft zich eerst op den grondslag van

het geschapene; wij kunnen slechts nadenken, wat ons voorgedacht is en

door de wereld heen tot ons bewustzijn komt. Indien men echter met de

nieuwere philosophie alle stof verwerpt, die van buiten tot ons gekomen

is, en de zuivere rede of het abstracte gevoel tot zijn uitgangspunt

neemt, houdt men niets over of hoogstens een zoo algemeen, inhoudloos

en vaag principe, dat er niets, laat staan de gansche wereld, of heel

de christelijke openbaring en religie, uit af te leiden is, cf. boven

bl. 148 v.

De philosophie van Hegel was daarom niet zoo onschuldig, als zij

oorspronkelijk schijnen kon. Zij was de uitwerking en toepassing van

Fichte’s stelling, dat het ik het niet-ik poneert, dat het subject het

object schept. Schleiermacher ging in de theologie tot dit principe

terug, wijl alle autoriteit in de religie voor hem was weggevallen,

de rationeele en historische bewijzen voor het Christendom hem niet

voldeden, en God ook naar zijne meening voor de rede onkenbaar was.

Gelijk Kant door de practische rede herstellen wilde wat hij door de

kritiek der zuivere rede had verloren, zoo zag ook Schleiermacher geen

kans om de religie te redden dan door uit te gaan van het religieuse

subject, van het gevoel, van het bewustzijn. Daaruit volgde, dat de

dogmatiek niets anders kon zijn dan beschrijving van gemoedstoestanden en

dus eigenlijk thuis hoorde in de historische theologie. De theologie

werd anthropologie, pisteologie, ecclesiologie, en hield op wat zij

altijd beweerd had te zijn, kennisse Gods. Maar daarbij kon Schleiermacher

toch niet blijven staan; het is ons ook in de religie niet om

werkelijkheid maar om waarheid te doen. De rechtvaardiging van het

Christendom werd daarom in het eerste deel der encyclopaedie opgedragen

aan de philosophie. Wijl er geen andere grond meer is, waarop het

christelijk geloof rust, krijgt de wijsbegeerte de taak om den godsdienst

in zijn recht en waarde te handhaven. De Vermittelungstheologie nam het

subjectieve uitgangspunt van Schleiermacher over, volgde het spoor

door hem voor de verdediging der religieuse waarheid geteekend en kwam

zoo vanzelve tot een verbond met de dialectische, speculatieve methode

van Hegel. Zij kon zich met de empirische kennis van den inhoud van

het christelijk bewustzijn niet tevreden stellen. Zulk een kennis was

toch geen wetenschap. Niet het feit des geloofs alleen moest worden

geconstateerd, ook het recht en de waarheid des geloofs moest betoogd

worden. En wijl men geen ander bewijs had, werd de toevlucht genomen

tot de speculatie. De speculatieve theologie, die na Schleiermacher

opkwam, streefde naar eene hoogere kennis van het Christendom, dan

die steunde op autoriteit en verkregen werd door het geloof. Zij was

eene vernieuwing van de oude gnostiek. De christelijke dogmata, zooals

de triniteit, de menschwording, de voldoening moesten niet maar als

artikelen des geloofs beleden maar ook in hunne noodzakelijkheid

doorzien en verstaan worden. Het dat is niet voldoende; ook het hoe en

waarom moet begrepen worden. De speculatieve Vermittelungstheologie

zocht daarom aan het lagere standpunt van het gezag te ontkomen en

streefde ernaar om het Christendom als absolute waarheid in zichzelf te

doen rusten. Zij ging wel uit van het geloof maar stelde zich het weten

ten doel. Denknoodwendigheid was haar het bewijs der waarheid.

Dat deze methode noch in de philosophie noch in de theologie tot een

gewenscht resultaat zou leiden, was te voorzien en is door de historie

treffend bewezen. Weerlegging is schier overbodig. De speculatie heeft

reeds lang haar tijd gehad. De philosophie van Hegel leidde bij Feuerbach

en Strauss tot verwerping van heel het christelijk geloof. De wijsgeerige

bewerking der orthodoxe dogmatiek door Schweizer, Scholten, Biedermann

heeft de dogmatische armoede der moderne theologie slechts voor een

korten tijd bedekt. De meer rechtzinnige Vermittelungstheologie kan met

recht zich beroemen op de werken van Rothe, Dorner, Lange, Martensen,

Müller enz., die vol zijn van diepe en schoone gedachten; maar zij heeft

toch volstrekt niet beantwoord aan de verwachting, welke zij opgewekt

had. Het is haar niet gelukt, om de dwaasheid des kruises te veranderen

in eene wijsheid der wereld; zij slaagde er niet in, om door hare

diepzinnige beschouwingen de kinderen dezer eeuw wederom voor Christus

te winnen. Integendeel, de bemiddeling liep uit op eene nog radikalere

scheiding van gelooven en weten, van theologie en philosophie,

van gemeente en wereld. De speculatie, die door een deel der

Vermittelungstheologie werd nagestreefd, ging ook uit van de onjuiste

onderstelling, dat het Christendom een logisch gedachtensysteem was,

waarvan uit het eerste lid alle volgende door denken en redeneeren

konden worden afgeleid. Maar als het zijn der dingen in het algemeen

reeds niet op het denken maar op het willen berust; als de historie,

hoezeer uitvoering van een raad Gods, toch nog iets wezenlijk anders

is dan een rekenexempel; dan is nog veelmeer de christelijke religie

onderscheiden van een logisch gedachtenstelsel. Want het Christendom

is historie, het is eene historie van genade, en genade is iets anders

en iets meer dan eene logische conclusie. In de christelijke religie

komt daarom ook de diepste denker nooit het kinderlijk standpunt van het

gezag en het geloof te boven. Zie behalve de litteratuur, boven bl. 151

genoemd, de art. Specul. Theol. en Theosophie in Herzog¹. Pelt, Theol.

Encyklopädie 1843 S. 532 f. Rothe, Theol. Ethik, 2e Aufl. § 1 f. J.

Müller, Die christl. Lehre v. d. Sünde, 5te Aufl. I S. 1-31.

5. Afzonderlijke bespreking verdient de theologie van Dr. Fr. H. R.

Frank, hoogl. te Erlangen, † Febr. 1894. Frank bestrijdt zoo sterk

mogelijk de zoogenaamde prolegomena der dogmatiek, System der christl.

Gewissheit 2e Aufl. 1884 I 36 f. en geeft in plaats daarvan een System

der christlichen Gewissheit. Deze titel is echter niet bijzonder

duidelijk. Gewisheid, zekerheid is een toestand der ziel en sluit als

zoodanig systeem uit. Indien gewisheid hier echter genomen wordt voor

de objecten des geloofs, waarvan de Christen zeker is, dan is System

der christl. Gewissheit zooveel als System der christl. Wahrheit.

Dat kan de bedoeling niet zijn, want Frank heeft aan zijn tweede

belangrijk werk juist dezen titel gegeven. In zijn System der christl.

Gewissheit I 48 verklaart hij zich nader en zegt, dat dit zijn systeem

tot object heeft de Gewissheit, voor zoover zij zich uitstrekt tot den

zu verbürgenden Wahrheitsgehalt, d. i. de zekerheid als psychologischen

toestand met al datgene, wat zij verzekert in zooverre als zij het

verzekert. Het systeem der christelijke gewisheid komt dientengevolge

neer op een formeel schema van de verschillende soorten en graden van

zekerheid, die uit het christelijk zelfbewustzijn ten opzichte van de

geloofsobjecten voortvloeien. Nu is het echter Franks bedoeling niet,

dat de objecten van het christelijk geloof niet vooraf zouden bestaan

en bekend zouden zijn. Hij verklaart uitdrukkelijk het tegendeel, Gew.

I 313. Hij ontkent evenmin, dat de christelijke zekerheid ontstaan

zou door het woord, Dogmatische Studien, Erl. u. Leipz. 1892 S. 56.

Hij wil die objectieve waarheden niet afleiden uit het wedergeboren

subject, ib. S. 68, 69. Meer nog; als hij al datgene, wat uit het

christelijk zelfbewustzijn volgt, daaruit afgeleid en heel het systeem

der christelijke zekerheid ontwikkeld en voltooid heeft, dan zegt hij met

duidelijke woorden, dat er nu een omkeer volgt, en dat het laatste het

eerste wordt. De Christen heeft uit en door zijne eigene zekerheid den

objectieven grond gevonden, waarop hij met zijn geloofsleven rust, n.l.

de genade Gods in Christus, en vandaar uit bouwt hij nu het systeem der

christelijke waarheid op, Syst. der chr. Gew. II 281 f. De bedoeling van

Frank is alleen, om antwoord te geven op de vraag: hoe komt een mensch

daartoe, om op die objectieve factoren des heils, God, Christus, de H.

Schrift, enz. zich te verlaten, om de Schrift onbepaald als Gods woord

aan te nemen, S. der chr. Gew. II 285 f. Dogm. Stud. 56. In het systeem

der christelijke zekerheid ontwikkelt Frank dus niet zoozeer de gronden

des geloofs, als wel de wegen, waarlangs een mensch tot zekerheid komt

aangaande de christelijke geloofswaarheden. En in het algemeen zegt

Frank nu, dat een mensch deze zekerheid verkrijgt niet door historische

of rationeele bewijzen en evenmin door gezag, kerk, traditie, enz. maar

alleen door de ervaring der wedergeboorte, S. d. chr. Gew. I 314.

De vraag, welke Frank zich ter beantwoording heeft voorgesteld, is

dus allerbelangrijkst; zij is ook noodig en goed, want de christelijke

zekerheid spreekt niet vanzelve en is dikwerf aan twijfel onderhevig.

Ook het antwoord, dat Frank op die vraag geeft, is tot op zekere hoogte

juist. Gelijk het oog noodig is, om het licht te aanschouwen, zoo is

de wedergeboorte van noode, om het koninkrijk der hemelen te zien.

Maar er kan twijfel rijzen of het System der christlichen Gewissheit

van Frank aan deze zijne goede bedoeling beantwoordt. En voor dien

twijfel bestaat grond. Immers is heel het systeem als zoodanig met die

uitgesproken bedoeling in strijd. Als Frank niets had willen doen dan

beschrijven, hoe de geloovige tot zekerheid komt, dan had hij alleen den

oorsprong en den aard dier zekerheid in het licht gesteld en was hij

daarmede geëindigd. Evenals de Erkenntnisstheorie alleen de gronden

ontwikkelt waarop het geloof aan de buitenwereld rust, maar niet elk

voorwerp in die wereld uit deze zekerheid afleidt, zoo had het systeem

der christelijke zekerheid moeten volstaan met het aangeven van de

gronden der zekerheid maar niet haar inhoud moeten bespreken. Dan ware

er echter ook geen systeem in eigenlijken zin van de verschillende

objecten, waarop de zekerheid betrekking heeft, mogelijk geweest.

Frank doet echter veel meer; hij geeft een systeem. Hij leidt alle

geloofswaarheden successief, wel niet in temporeelen maar toch in

logischen, causalen zin, Gew. I 47, II 290 uit de wedergeboorte af. Hij

laat den Christen uit de ervaring der wedergeboorte allengs komen tot

alle christelijke dogmata, „alsof” hij er vroeger en langs anderen weg

niets van wist. Zoo doet Frank met alle dogmata, van zonde, schuld,

God, drieëenheid, menschwording, opstanding, enz. Wij krijgen den indruk,

alsof al deze waarheden buiten Schrift en kerk om door den Christen uit

zijne wedergeboorte kunnen worden afgeleid. Frank verwart onophoudelijk

met elkander de causa essendi en de causa cognoscendi, den objectieven

grond der geloofswaarheid en den subjectieven weg, waarlangs iemand

tot zekerheid daarvan komt. Hij verwisselt en vereenzelvigt objectieve

waarheid en subjectieve zekerheid. Meermalen drukt hij zich zoo uit,

alsof de wedergeborene de objectieve geloofswaarheden eenvoudig

krachtens zijne geestelijke ervaring als realiteiten poneert, Gew. I

94, 193. Hij spreekt van eene Autonomie des christlichen Subjektes als

Garanten der Wahrheit, I 151.

6. Dit alles wortelt bij Frank in eene eigenaardige Erkenntnisstheorie.

Hij gaat een goed eind mede met het idealisme der nieuwere philosophie,

I 58 f. Het object is als object, d. i. voor het subject slechts

aanwezig door die Setzung durch das Subject, ib. 61. Wel erkent Frank

de realiteit der objectieve wereld, zij het ook niet in empiristischen

en sensualistischen zin, ib. 59, 60. Maar onze kennis heeft het nooit

te doen met het Ding an und für sich, maar altijd met het Ding für

uns. Dat wij aan het object een bestaan op zichzelf toekennen, komt

daar vandaan, dat wij ons genoodzaakt zien, om het object zoo en niet

anders te poneeren. Beide richtingen, zoowel het empirisme als het

idealisme, doen dat; zij verschillen alleen in de wijze, waarop zij

het doen, ib. 61. Zekerheid is daarom altijd zekerheid aangaande een

object. Zij bestaat juist hierin, des Objectes inne zu sein als der

Wahrheit, ib. 63. Wij komen door deze redeneering niet verder, dan

dat onze geest zoo ingericht is, dat hij de objectieve realiteit der

voorwerpen, waarvan hij zeker is, moet aannemen; of de menschelijke geest

dit echter terecht doet en niet aan hallucinatie lijdt, is voor Frank

geen vraag. De noodwendigheid der Setzung is voor hem de laatste grond

der objectieve realiteit. De zekerheid is hem niet essentieel maar

erkenntnisstheoretisch de waarborg der waarheid. De realiteit is wel

zijnsgrond der zekerheid, maar deze is kengrond der realiteit.

Deze Erkenntnisstheorie past Frank ook toe op het christelijk geloof. De

objectieve waarheden en feiten van het Christendom gaan wel essentieel

en causaal aan het geloof vooraf, maar in erkenntnisstheoretischen zin

volgen zij er op. Evenals hij nu in de philosophie het zelfbewustzijn

van den mensch tot uitgangspunt neemt, zoo gaat hij in de theologie

uit van het zelfbewustzijn van den Christen, van de ervaring der

wedergeboorte. Maar tegen dit uitgangspunt en tegen deze methode zijn

vele bezwaren. a) Deze wedergeboorte van den Christen en evenzoo al

zijne andere geestelijke ervaringen, ingesloten zelfs zijne zekerheid,

zijn niet spontaan in den Christen ontstaan, maar staan van den beginne

af en bij den voortduur in verband met de objectieve factoren van

Schrift, kerk, enz. Frank erkent dat zelf meermalen, I 123, 124, 191,

enz.; maar ten onrechte maakt hij de geestelijke ervaring dan apriori

van die objectieve factoren los, om ze op zichzelve te stellen en

in zichzelve te doen rusten. Het uitgangspunt van Frank, n.l. de

zekerheid des Christens, is eene loutere abstractie; die zekerheid

rust van den aanvang af en altijd door op de objectieve, van buiten

tot den geloovige komende factoren des heils. b) Door, gelijk boven

werd opgemerkt, in het System der chr. Gew. II 281 f. te erkennen,

dat de orde nu omkeert, geeft Frank zelf toe, dat de wedergeboorte

geen genoegzame zekerheid biedt voor de objectieve waarheid van het

christelijk geloof. Want indien de objectieve, causale orde inderdaad

zoo is, als Frank die in zijn System der christlichen Wahrheit

aangeeft, n.l. zoo, dat het objectieve voorafgaat, dan moet deze ook

de orde zijn van heel het systeem. Het systeem moet afdruk zijn van de

zijnsorde, niet van de wijze, waarop iemand tot kennis en zekerheid

komt van de objectieve waarheid. Want deze wijze is zoo verschillend,

dat ze voor geen systematische beschrijving vatbaar is, cf. boven

bl. 50. c) De methode, waarnaar Frank de objectieve dogmata uit de

zekerheid des Christens construeert, is eene, die in de christelijke

religie en theologie niet past. Zij is ontleend aan de speculatieve

philosophie. Evenals deze haar uitgangspunt nam in een algemeen, van

alles geabstraheerd, vaag principe; zoo is het van alle objectieve

factoren losgemaakte zelfbewustzijn van den Christen, zijne zekerheid

an sich, het cogito ergo sum, het δος μοι που στω voor Frank. Daaruit

concludeert hij allereerst tot de immanente geloofswaarheden. Vervolgens

roept hij de methode der natuurwetenschap te hulp en besluit regressief

uit het gevolg tot de oorzaak en wil het nieuwe leven des Christens

geheel naar empirische methode verklaren, I 39. Zooals de natuurkundige

door de spectraalanalyse de chemische bestanddeelen van de zon tracht

te leeren kennen, zoo beproeft Frank het leven der wedergeboorte

door ontleding tot zijne objectieve factoren te herleiden, I 315. De

Christen, nadenkende over zijn geestelijk leven, kan het niet anders

verklaren dan door aan te nemen, dat God drieëenig is, dat Christus

mensch geworden is en voldaan heeft, enz. d) Deze methode is ook met

alle christelijke ervaring in strijd. Zoo kwam nooit eenig Christen tot

zekerheid aangaande de objectieve waarheid. Zij gaat geheel buiten

de werkelijkheid om. Bovendien is zij onpractisch, want in twijfel en

ongeloof mist de Christen juist die zekerheid, welke alleen volgens

Frank hem de objectieve waarheid van zijn geloof waarborgen kan. In

zulke tijden heeft hij juist een objectief woord, eene objectieve daad

van noode, welke hem staande houdt en waaraan hij zich vastklemmen

en uit de diepte des twijfels en der aanvechting wederom opheffen

kan. e) Eindelijk zijn er nog verschillende andere bedenkingen in te

brengen tegen het systeem van Frank. Zoo lijdt de overgang van het

natuurlijk tot het geestelijk weten en evenzoo het verband tusschen

beide bij Frank aan onduidelijkheid. De onderscheiding van een tweeërlei

ik in den wedergeborene is voor allerlei misverstand vatbaar; in de

wedergeboorte wordt geen nieuw ik in den mensch geschapen maar het ik

van den psychischen mensch vernieuwd. De splitsing van de dogmatiek

in een systeem der zekerheid en een systeem der waarheid is niet vol

te houden, wijl de zekerheid des Christens niet beschreven kan worden

zonder de waarheid, welke zij geldt. Maar het bovenstaande is genoeg,

om te doen zien, dat de beschuldiging van subjectivisme, al is ze ook

vaag, niet geheel ten onrechte tegen de theologie van Frank, evenals

tegen die van Ritschl ingebracht is. Cf. over Frank: Henri Bois,

De la certitude chrétienne. Essai sur la théologie de Frank, Paris

Fischbacher 1887. O. Flügel, Die spekulative Theol. der Gegenwart

2e Aufl. 1888 S. 188 f. Dr. A. Carlblom, Zur Lehre von der christl.

Gewissheit, Leipzig 1874. Dorner, Christl. Glaubenslehre I 1879 S.

37 f. Pfleiderer, Die Entwicklung der protest. Theol. usw. 1891 S.

183 f. Polstorff, Der Subjektivismus in der modernen Theologie und

sein Unrecht, Gütersloh 1893. Gottschick, Die Kirchlichkeit der s. g.

kirchl. Theol. 1890 S. 110 f. Ernst Haack, Ueber Wesen und Bedeutung

der christl. Erfahrung, Schwerin 1894.

§ 16. DE ETHISCH-PSYCHOLOGISCHE METHODE.

1. Naast de historische bewijzen en de speculatieve redeneering bestaat

er nog eene derde manier, waarop men het christelijk geloof heeft

zoeken te rechtvaardigen; en dat is de ethisch-psychologische methode.

Deze vat het Christendom niet op als eene leer, die gedemonstreerd,

of als een historisch feit, dat bewezen kan worden; maar als eene

religieus-ethische macht, die zich richt tot hart en geweten. Zij

meent daarom ook niet, dat het Christendom aan ieder mensch zonder

onderscheid en in alle omstandigheden aannemelijk kan worden gemaakt,

maar zij eischt in den mensch eene voorafgaande zedelijke gesteldheid,

een zin voor het goede, eene behoefte aan verlossing, een gevoel van

onvoldaanheid enz. En als het Christendom dan met zulk een mensch in

aanraking komt, beveelt het zichzelf zonder redeneering en bewijs aan

zijne conscientie als goddelijke waarheid aan. Want het bevredigt zijne

religieus-ethische behoeften, het beantwoordt aan zijne hoogere, edele

inspiratiën, het verzoent hem met zichzelf, het bevrijdt hem van de

schuld en den last der zonde, het schenkt hem vrede, troost, zaligheid,

en in dit alles bewijst het zich als de kracht en de wijsheid Gods.

Ook deze bewijsvoering voor de waarheid van het Christendom is reeds

zeer oud. Tertullianus beriep zich al op het getuigenis, dat de

ziel onwillekeurig voor Christus aflegt, de test. an. 1. cf. Apol.

c. 17. Arnobius, adv. gentes II, 2. Bij vele Apologeten vinden we de

gedachte, dat de heidensche philosophie en mythologie onbekwaam zijn,

om een bevredigend antwoord te geven op de vragen naar God, mensch

en wereld; om aan de religieuse behoeften te voldoen en een waarlijk

zedelijk leven te kweeken. Het Christendom daarentegen omvat al het

ware en goede, dat er verstrooid ook nog in de heidenwereld aanwezig

was; het geeft stof aan het denken, het vernieuwt het hart, het kweekt

allerlei deugden; het Christendom is de ware philosophie. Ὁσα οὐν παρα

πασι καλως εἰρηται, ἡμων των χριστιανων ἐστιν, Just. Mart. Apol. II

13. cf. Harnack, D. G. I 421 f. 436 f. Evenzoo wijst Duns Scotus in

den proloog voor zijne Sententiae op de redelijkheid van den inhoud der

openbaring, op hare zedelijke werking en op hare genoegzaamheid voor den

mensch, om zijne bestemming te bereiken. De argumenten, door Roomsche en

Protestantsche theologen voor de waarheid der openbaring aangevoerd,

waren niet alleen ontleend aan de wonderen en voorspellingen enz.;

maar ook aan de schoonheid en majesteit van den stijl der Schrift, aan

de onderlinge overeenstemming van al hare deelen, aan de verhevenheid

en goddelijkheid van haar inhoud, aan de werking en invloed, die er van

de christelijke religie uitgegaan was op het verstandelijk, zedelijk,

aesthetisch, sociaal en politiek leven van den enkele en van gezinnen

en volken, Bellarminus, de Conc. et Eccl. lib. 4. cap 11 sq. Perrone,

Praelect. Theol. I 129 sq. Jansen I 158 sq. 269 sq. Hake, Handbuch der

allgem. Religionswiss. 1887 II 228 f. Calv. Inst. I c. 8. Maresius,

Syst. theol. loc. I § 31. Synops. pur. theol. Disp. 2. § 17 sq. 25.

Vitringa, Doctr. christ. relig. cap. 2 § 26-29. Hoornbeek, Theol.

pract. I p. 48. Quenstedt, Theol. didact-pol. I cap. 3 sect. 2 qu. 16.

Glassius, Philol. Sacra I tract. 3. etc. Zelfs Rousseau kon in zijn

Emile aan het leven en de leer van Jezus zijn lof niet onthouden: oui,

si la vie et la mort de Socrate sont d’un sage, la vie et la mort de

Jesus sont d’un Dieu. Het supranaturalisme verdeelde de bewijzen voor

het Christendom in uit- en inwendige, en verstond onder de laatste

juist die, welke de overeenstemming van het Christendom met de redelijke

en zedelijke natuur des menschen aantoonden en vooral voor zijn hart en

geweten van kracht waren. Ook de theologen van deze richting zagen

in, dat de bewijzen toch niet voor ieder mensch zonder onderscheid

voldoende waren, dat zij geen mathematische maar moreele zekerheid

verschaften, en daarom ook eene zekere zedelijke gesteldheid van ’s

menschen zijde onderstelden, Knapp, Glaub. I S. 71 f. Bretschneider,

Dogm. I S. 281 f. Id., Entwicklung aller in der Dogm. vork. Begriffe,

4e Aufl. S. 219-230. Muntinghe, Theol. Christ. pars theor. § 38. Vinke,

Theol. Christ. Dogm. Comp. p. 17 sq. Voigt, Fundamentaldogm. S. 269 f.

Oosterzee, Dogm. I bl. 199. 234 v. 252 v. Gretillat, Exposé de theol.

systém. II 163 s. 176 s. A. B. Bruce, Apologetics, Edinb. 1892 p. 42.

Vooral echter is de ethisch-psychologische methode in eere gekomen door

Pascal en Vinet. Bij beiden stond ze echter nog niet met de historische

bewijsvoering in tegenstelling. De historische bewijzen vormen zelfs in

de apologie van Pascal een noodzakelijk element en werden door hem zelf

zeer hoog gewaardeerd, Wijnmalen, Pascal als bestrijder der Jezuiten

en verdediger des Christendoms 1865 bl. 164-188. Maar hij gaf toch

aan die historische bewijzen eene andere plaats en beteekenis. Zijne

apologie is anthropologisch, ze gaat uit van de ellende des menschen,

en wil bij hem eene behoefte naar verlossing wekken. En dan toont ze

aan, dat die behoefte niet in de heidensche godsdiensten en in de

wijsgeerige stelsels bevrediging vindt maar alleen in de door Israëls

godsdienst voorbereide christelijke religie. En ook Vinet versmaadde

de historische bewijzen niet, Discours sur quelques sujets religieux,

6e ed. Paris 1862 p. 29. Essais de philos. morale et relig. 1837 p. 36

s., maar hij acht ze toch onvoldoende en hecht grooter waarde aan het

inwendig bewijs. Hij wil, dat de apologeet den ethischen weg bewandele

en het Christendom van zijne ethische zijde, als de ware humaniteit,

aan het geweten des menschen aanbevele, cf. zijn l’Evangile compris

par le coeur in de Discours t. a. p. p. 29-41, en Le regard, in zijne

Etudes Evangéliques 1847, cf. Dr. J. Cramer, Alex. Vinet, Leiden,

Brill 1883 bl. 99 v. 117 v. Sedert is deze methode, met verwaarloozing

en soms zelfs met minachting van de historische bewijzen, overgenomen

en gehuldigd door Astié, De theol. des verstands en de theol. des

gewetens, uit het Fransch door D. Ch. de la Saussaye 1866. Pressensé,

Les Origines, Paris 1883 p. 114-128. Sécrétan, La civilisation et la

croyance, Paris, Alcan 1887, Saussaye, mijne Theol. van d. l. S. bl.

55 v. 64 v.; en voorts vinden we deze zelfde bewijsvoering voor het

Christendom bij Delitzsch, System der christl. Apol. Leipzig 1869 S.

30, 34 f. Baumstark, Christl. Apol. auf anthropol. Grundlage I 1872 S.

34-36. Köstlin, Die Begründung unserer sittlich-relig. Ueberzeugung,

Berlin 1893 S. 58 f. enz.

2. Verwant aan deze methode is het moreel bewijs, gelijk het door

Kant is voorgedragen. Kant nam twee bronnen voor onze kennis aan,

de Sinnlichkeit voor de stof, en het verstand voor den vorm onzer

kennis. Maar daarboven staat nu nog de rede, de reine Vernunft, wier

apriorische synthetische Grundsatz deze is, dat zij uit het Bedingte

tot het Unbedingte opklimt, Kr. d. r. Vern. ed. Kirchmann 5te Aufl.

S. 300, cf. 310, 312, 319, 347. Krachtens deze eigenaardigheid vormt

de theoretische rede verschillende Grundsätze of ideeën, ib. 308, die

absoluut, unbedingt, transcendent zijn en door de rede niet willekeurig,

maar overeenkomstig hare natuur worden voortgebracht, ib. 312 f. Die

ideeën zijn vooral een drietal, God, vrijheid en onsterfelijkheid, ib.

317 f. Deze ideeën kunnen echter niet in hare objectieve waarheid

aangetoond, maar slechts subjectief uit de natuur der rede afgeleid

worden. De objecten dier ideeën zijn niet waarneembaar, en dus niet

kenbaar. Wij komen tot die ideeën alleen door een nothwendigen

Vernunftschluss, ib. 321. Ze zijn alle drie theoretisch onbewijsbaar. Zij

vermeerderen onze kennis niet, maar regelen en ordenen ze slechts, en

doen ons alles zoo aanzien en beschouwen, „alsob” die ideeën realiteit

hadden, ib. 337, 425, 512, 530, 535, 537, 539, 540 f. Dat ze realiteit

hebben en wat ze zijn, kan ons de theoretische rede niet leeren. Maar

nu is de rede niet alleen theoretisch maar ook practisch. Dat is: ze

draagt eene zedelijke wet, een kategorischen imperatief in zich en houdt

ons den plicht voor. En zij eischt, dat we dien plicht onvoorwaardelijk,

zonder bijbedoeling, alleen uit achting voor dien plicht als zoodanig

volbrengen zullen. Zij openbaart dus, dat de mensch nog tot eene andere

orde dan die der natuur behoort, n.l. tot eene zedelijke wereldorde;

dat hij naar een hoogste goed heeft te streven, hetwelk de zinnelijke

goederen des levens ver te boven gaat en in niets anders bestaat dan in

de eenheid van deugd en geluk. Indien dit gebod van den plicht nu geen

illusie maar uitvoerbaar is, en het hoogste goed, de eenheid van deugd

en geluk, werkelijk eens bereikt zal worden; indien m. a. w. de zedelijke

wereldorde in ons en buiten ons eenmaal zal triumfeeren over de orde

der natuur; dan moet God, de vrijheid, de onsterfelijkheid bestaan. Deze

drie zijn dus postulaten der practische rede, haar realiteit wordt door

de zedewet geëischt, de practische rede heeft haar bestaan noodig, Kr.

der prakt. Vernunft, ed. Kirchmann, 3e Aufl. 1882. S. 159 f.

Dat is in hoofdzaak de beroemde postulaatstheorie van Kant. Maar zij is

niet boven kritiek verheven. Ten eerste is het niet helder, wie deze

postulaten uit de practische rede afleidt. Kant schijnt te meenen, dat

de practische rede zelve dit doet. Maar dan komen er twee practische

reden, eene voorafgaande en eene volgende, eene die den plicht

voorhoudt en eene die daaruit door redeneering tot het bestaan der

ideeën besluit. De practische rede wordt dan zelve weer theoretisch,

Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 325, 328. Van meer gewicht is eene

andere bedenking, welke toch de grond zij, waarop de theoretische

of practische rede tot het bestaan dier ideeën besluit; wat is het

dringend motief voor die postulaten? Indien die grond, dat motief ligt

in de practische rede op zichzelve, in den kategorischen imperatief, in

het gebod van den plicht als zoodanig; dan kan ook de meest zedelooze

uit het verschijnsel van die practische rede tot de realiteit dezer

drie ideeën besluiten. Nu schijnt het soms, alsof Kant dit werkelijk

meent. Hij geeft meermalen den indruk, alsof de practische rede op

zichzelve, zonder meer, om zich te kunnen realiseeren, deze postulaten

stellen moet. Hij zegt niet alleen, dat ieder zedelijk ontwikkeld mensch

bevoegd is, om zoo te postuleeren, maar dat het voor elk redelijk wezen

onvermijdelijk is, om zoo te besluiten; dat de onderstellingen van het

bestaan van God, vrijheid en onsterfelijkheid even noodwendig zijn als

de zedewet zelve, Kr. d. pr. V. 173 noot; en hij betoogt juist S. 146

f. 149 f. dat de zedewet, om uitvoerbaar te zijn, die drie ideeën als

bestaande moet aannemen. Maar, indien dit Kants meening is, dan hebben

we hier niet met psychologisch bemiddelde maar met objectief logische

postulaten te doen; en de vraag rijst, waarom is zulk een logisch

postulaat dan toch geen weten, geen element der theoretische rede?

Waarom noemt Kant dit weten alleen practisch? Er pleit daarom meer voor

om te denken, dat de grond en het motief voor deze postulaten niet ligt

in de practische rede op zichzelf, maar in de zedelijke gezindheid, in

den zedelijken wil van den mensch, die ernstig, zij het ook met zwakheid,

aan den plicht, welken de practische rede hem voorschrijft, tracht te

gehoorzamen. Daarom verklaart hij in de Kr. d. r. Vernunft S. 638 f.,

dat de moralische Glaube een voor waar houden is op psychologische,

moreele gronden; daarom zegt dit zedelijk geloof niet, het is zeker,

maar ik ben moreel zeker; daarom rust het op de Voraussetzung

moralischer Gesinnungen, ib. 639. En evenzoo zegt hij, Kr. d. pr. V. S.

172: der _Rechtschaffene_ darf sagen; ik wil dat er een God is, ik laat

mij dit geloof niet ontnemen, mijn zedelijk belang vordert het bestaan

van God; en S. 173: het moreele geloof is geen gebod, een geloof,

dat geboden wordt, is een onding; en S. 173-175: het plichtbesef is

objectief en evenzoo de mogelijkheid om zedelijk te handelen en gelukkig

te zijn; maar of dat verband tusschen deugd en geluk nu gelegd wordt

door een persoonlijk God of door den samenhang der natuur, weten wij

niet. Het zedelijke belang geeft hier den doorslag; het staat in unserer

Wahl, maar de practische Vernunft beslist voor het geloof aan een

wijzen Schepper der wereld. Inderdaad is er bij Kant een dubbel streven

merkbaar, eenerzijds om de redelijkheid en andererzijds om de vrijheid van

het geloof te handhaven. Het geloof aan God, vrijheid en onsterfelijkheid

is in zooverre objectief als het gepostuleerd wordt door de aan allen

eigene practische rede, maar hangt toch ook weer af van de zedelijke

gezindheid van den individueelen mensch. Cf. over de practische

Vernunft en de postulaatstheorie van Kant o. a. Schopenhauer, Die

Welt als Wille und Vorstellung, 6e Aufl. I 610-625. J. Gottschick,

Kants Beweis für das Dasein Grottes 1878. E. Katzer, Der moralische

Gottesbeweis nach Kant und Herbart, Jahrb. f. prot. Theol. 1878 S.

482-532, 635-689. B. Pünjer, Gesch. der christl. Religionsphil. II S.

19-30. Fr. Paulsen, Was uns Kant sein kann, Separat-Abdruck aus der

Vierteljahrsschrift für wiss. Philos. V S. 57 f. Rauwenhoff, Wijsbeg. v.

d. godsd. 321 v. Leendertz, Het ethisch-evangelisch standpunt en het

christ.-godsd. geloof 1891 I 215 v.

3. De beteekenis van Kant voor de theologie bestond voornamelijk daarin,

dat hij scheiding maakte tusschen phaenomenon en noumenon, erklärbare

en erlebbare Wirklichkeit, wereld van ’t zijnde en van de Werthe, weten

en gelooven, wetenschap en religie, theoretische en practische rede.

De religie kwam naast en buiten de wetenschap te staan, en rustte op

een eigen grondslag, op dien van ’s menschen zedelijke natuur. Reeds

terstond was de invloed van Kants philosophie op de theologie merkbaar.

Het supranaturalisme betoogde op grond van de onkenbaarheid van het

bovenzinlijke de noodzakelijkheid der openbaring. Het rationalisme

sloot zich aan bij de rationeele moraal en de moralistische religie

van Kant. Schleiermacher nam Kant’s leer van de onkenbaarheid van het

bovennatuurlijke en zijne scheiding van religie en wetenschap over,

maar zocht voor de religie eene veilige schuilplaats in het gevoel.

Maar vooral nadat de ijdelheid der historisch-apologetische en der

speculatieve bewijsvoering gebleken was, gingen velen naar Kant terug.

Hier te lande geschiedde dit reeds door Hoekstra. Onbevredigd door het

intellectualisme en determinisme van Scholten, zocht hij den grondslag

van het godsdienstig geloof met Kant in de practische rede en hare

postulaten. Het geloof is volgens Hoekstra een zedelijke daad van den

wil, een postulaat van onzen inwendigen geestelijken mensch tegenover de

levenservaringen; het rust op het geloof aan de waarheid van ons eigen

innerlijk wezen. Die wereldbeschouwing is alleen de ware, welke aan

ons innerlijk wezen, aan onze zedelijke behoeften beantwoordt, Bronnen

en grondsl. van het godsd. geloof 1864 bl. 23 v. 45 v. Later heeft

Hoekstra in een artikel in het Theol. Tijdschr. 1872 bl. 1 v. zijne

gedachte nader gepreciseerd, en het godsdienstig geloof gegrond niet op

onze behoeften, idealen, aspiratiën in het algemeen, maar bepaald op

het onvoorwaardelijk plichtbesef, ib. 32, cf. Wijsgeerige Godsdienstleer

I 220. In aansluiting aan Hoekstra laten Ph. R. Hugenholtz, Studien

op godsdienst- en zedekundig gebied, Amst. 1884-89, bv. II 142 v.

Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 335 v. Leendertz, Het ethisch-evang.

standpunt en het christ. godsd. geloof. Rott. 1891 I 7, 10, 57 v. en

anderen het godsdienstig geloof wortelen in het zedelijk zelfbewustzijn.

De ethische modernen zijn nog een stap verder gegaan; afziende van de

poging om tot een wijsgeerig stelsel te komen, hebben ze geloof en

wetenschap zoo scherp mogelijk gescheiden en de religie tot het gebied

van het zedelijke beperkt. Religie is zedelijk idealisme, toewijding aan

het zedelijk ideaal, geloof aan de macht van het goede, welke macht dan

volgens de meesten nog wel een objectief bestaan heeft, maar bij enkelen

niets is dan eene conceptie van den menschelijken geest. Cf. Rauwenhoff,

Wijsb. v. d. godsd. bl. 116 v., 366 v., die bl. 116 ook litt. aangeeft.

Voorts nog J. W. v. d. Linden, in de Gids, Dec. 1883 en Bijblad van de

Herv. 9 Sept. 1887. Dr. A. Bruining, Verschillende schakeeringen van

modernen, Bijblad v. d. Herv. 10 Febr. 1885. De Bussy, Ethisch idealisme

1875. Id. Over de waarde en den inhoud van godsd. voorstellingen 188O.

Id. De maatstaf van het zedelijk oordeel, enz. 1889. Id. Theol. Tijdsch.

Jan. 1895 bl. 1-14. Een soortgelijk dualisme wordt ook aangetroffen bij

Dr. J. H. Gunning, Overlevering en wetenschap 1879, Dr. J. W. Gunning,

in de inleiding voor Christendom en Natuurwetenschap, acht voordrachten

van Fred. Temple, Haarlem 1887, en eveneens bij Doedes, als hij scheiding

maakt tusschen het geloof, dat op gronden steunt en de wetenschap, die

op bewijzen rust, Inl. tot de Leer van God 1880 bl. 7 v.