13. De H. Schrift biedt ons nergens een klaar geformuleerd dogma over
de inspiratie, maar zij geeft de zaak, het feit der theopneustie en al
de momenten, die er voor de constructie van het dogma noodig zijn. Zij
leert de theopneustie der Schrift in denzelfden zin en op dezelfde
wijze, even helder en even duidelijk, maar ook even weinig in abstracte
begrippen geformuleerd als het dogma der triniteit, der vleeschwording,
der voldoening enz. Meermalen is dit ontkend. Elke sectarische en
haeretische richting begint haast met een beroep op de Schrift tegen
de confessie, en tracht hare afwijking te doen voorkomen als door de
Schrift geboden. Maar in de meeste gevallen leidt dieper onderzoek
tot de erkentenis, dat de orthodoxie de getuigenis der Schrift aan
hare zijde heeft. De modernen geven thans over het algemeen gulweg
toe, dat Jezus en de apostelen de O. T. Schrift als Gods woord hebben
aangenomen, Lipsius, Dogm. § 185 S. 141, Strauss I 79, Pfleiderer,
Der Paulinismus, 2e Aufl. Leipz. 1890 S. 87 f. Rothe, Zur Dogm. 178
f. erkent dit ook ten opzichte van de apostelen, maar meent dat de
kerkelijke dogmatiek voor hare leer van de inspiratie zich niet op
Jezus beroepen kan. Deze meening staat echter vrij wel op zichzelve en
wordt door weinigen gedeeld. Jezus’ positieve uitspraken over de O. T.
Schrift, Mt. 5:8; Luk. 16:17; Joh. 10:35, zijne aanhaling en gebruik,
Mt. 19:4, 5, 22:43 enz. spreken daartoe te sterk, en zijn niets vrijer
dan die van de apostelen. Maar deze tegenstelling, die Rothe maakt
tusschen de leer van Jezus en die van de apostelen, verheft niet maar
ondermijnt feitelijk het gezag van Jezus zelf. Want van Jezus weten we
niets dan door de apostelen; wie dus de apostelen discrediteert en als
onbetrouwbare getuigen der waarheid voorstelt, weerspreekt terstond
Jezus zelf, die zijn apostelen tot volkomen betrouwbare getuigen
aangesteld heeft en door zijn Geest hen leiden zou in al de waarheid.
En daartoe behoort voorzeker ook de waarheid aangaande de H. Schrift.
De leuze: naar Christus terug is bedriegelijk en valsch, als ze in
tegenstelling staat met de getuigenis der apostelen.
Zeer gewoon is ook eene andere tegenstelling, die gemaakt wordt om van
de zelfgetuigenis der Schrift bevrijd te worden. De Schrift, zoo zegt
men dan, moge hier en daar de inspiratie leeren; maar om de leer der
Schrift aangaande de Schrift op te bouwen, moeten ook de feiten in
rekening worden gebracht, welke de Schrift in haar ontstaan, wording,
geschiedenis, bestand en inhoud ons kennen doet. Alleen zulk eene
theorie van inspiratie is dus waar en goed, die met de phenomena der
Schrift bestaanbaar is, en uit deze zelve is afgeleid. Zeer dikwerf
doet men het hierbij dan voorkomen, dat de tegenpartij eene eigene,
apriorische opinie aan de Schrift opdringt, en haar perst in het
keurslijf der scholastiek. En men beroept er zich op, dat men tegenover
al die theorieën en systemen juist de Schrift zelve wil laten spreken
en alleen van zichzelve wil laten getuigen. Het schort der orthodoxie
juist aan eerbied voor de Schrift. Zij doet den tekst, de feiten der
H. S. geweld aan, Dr. G. Wildeboer, Letterk. des O. V. bl. V. Deze
voorstelling klinkt op het eerste hooren schoon en aannemelijk, maar
blijkt toch bij nadere overweging onhoudbaar. De tegenstelling is in de
eerste plaats niet die tusschen eene of andere inspiratietheorie en
de zelfgetuigenis der Schrift. De inspiratie is een feit, door de H.
Schrift zelve geleerd. Jezus en de apostelen hebben eene getuigenis
gegeven aangaande de Schrift. De Schrift bevat eene leer ook over
zichzelve. Afgedacht van alle dogmatische of scholastieke ontwikkeling
dezer leer, is de vraag eenvoudig deze, of de Schrift in deze hare
zelfgetuigenis geloof verdient, al dan niet. Er kan verschil bestaan
over de vraag, of de Schrift zulk eene theopneustie van zichzelve
leert; maar indien ja, dan behoort ze ook daarin geloofd te worden,
evengoed als in hare uitspraken over God, Christus, de zaligheid enz.
De zoogenaamde phenomena der Schrift kunnen die zelfgetuigenis der
Schrift niet omverstooten en mogen tegen haar zelfs niet als partij
worden opgeroepen. Want wie zijne leer van de Schrift afhankelijk maakt
van het historisch onderzoek naar hare wording en struktuur, begint
reeds met de zelfgetuigenis der H. Schrift te verwerpen en staat dus
niet meer in het geloof aan die Schrift. Hij meent de leer van de
Schrift beter te kunnen opbouwen uit eigen onderzoek, dan ze in den
geloove te ontleenen aan de Schrift; hij stelt zijne eigene gedachten
in plaats van en boven die der Schrift. Voorts, de zelfgetuigenis der
Schrift is klaar, duidelijk en zelfs door de tegenstanders als zoodanig
erkend, maar de beschouwing over de phenomena der Schrift is resultaat
van langdurig historisch-critisch onderzoek en wijzigt zich in allerlei
vormen naar het verschillend standpunt der critici; de theoloog, die
uit zulke onderzoekingen tot eene leer over de Schrift wil komen,
stelt feitelijk zijn wetenschappelijk inzicht tegenover de leer der
Schrift aangaande zichzelve. Maar langs dien weg komt men ook nooit
tot eene leer over de Schrift; historisch-critisch onderzoek kan een
helder inzicht geven in het ontstaan, de geschiedenis, de structuur
van de Schrift maar leidt nooit tot eene leer, tot een dogma de S.
Scriptura. Dit kan uitteraard slechts gebouwd worden op eene getuigenis
der Schrift aangaande zichzelve. Niemand denkt er aan, om eene
geschiedenis over den oorsprong en de bestanddeelen van de Ilias eene
leer te noemen. Bij deze methode valt dus niet alleen eene of andere
theorie over de inspiratie, maar deze zelve als feit en getuigenis
der Schrift. Inspiratie, indien men dat woord nog behoudt, wordt dan
niets dan de korte samenvatting van wat de Bijbel _is_, of liever van
wat men _meent_ dat de Bijbel is, en kan dan lijnrecht in strijd zijn met
wat de Bijbel zelf beweert te zijn, en waarvoor hij zichzelf uitgeeft
en aandient. De methode, die men volgt, is in het wezen der zaak
geen andere, dan die, waarbij de leer der schepping, van den mensch,
van de zonde enz. niet opgebouwd wordt uit de getuigenis der Schrift
dienaangaande, maar uit de zelfstandige studie van die facta. In beide
gevallen is het een corrigeeren van de leer des Bijbels door eigen
wetenschappelijk onderzoek, een afhankelijk maken van het getuigenis
der Schrift van menschelijk oordeel. De feiten en verschijnselen der
Schrift, de resultaten van het wetenschappelijk onderzoek mogen dienen
ter verklaring, toelichting, enz. van de leer der Schrift aangaande
zichzelve, maar kunnen nooit het feit der inspiratie, waarvan zij
getuigt, te niet doen. Terwijl generzijds dus beweerd wordt, dat alleen
zulk eene inspiratie aannemelijk is, die overeenstemt met de phenomena
der Schrift, is het dezerzijds het beginsel, dat de phenomena der
Schrift, niet gelijk de kritiek ze ziet, maar gelijk ze in zichzelve zijn,
bestaanbaar zijn met hare zelfgetuigenis.
14. Gewoonlijk wordt in het woord theopneustie of inspiratie saamgevat,
wat de Schrift aangaande zichzelve leert. Het woord θεοπνευστος 2 Tim.
3:16 komt vroeger niet voor en is dus misschien het eerst door Paulus
gebruikt. Het kan etymologisch zoowel actieve als passieve beteekenis
hebben, en dus vertaald worden zoowel door: God ademend, als: door God
geademd. Maar de passieve beteekenis heeft de voorkeur, wijl ze door de
plaatsen, waar het woord buiten het N. T. voorkomt, het meest wordt
gesteund en door de Schriftleer des N. T. wordt aanbevolen, 2 Petr.
1:21. In de Vulgata is het weergegeven door divinitus inspirata.
Het woord inspiratie heeft oorspronkelijk veel ruimer zin. De Grieken
en Romeinen schreven aan allen, die iets groots en goeds tot stand
brachten, een afflatus of instinctus divinus toe. Nemo vir magnus sine
aliquo afflatu divino unquam fuit, Cic. de Nat. D. 2, 66. Est deus in
nobis, agitante calescimus illo, Ovid. Fasti 6, 5. De inspiratie van
dichters, kunstenaars, vates, enz. kan ook inderdaad tot opheldering
dienen van de inspiratie, waar de H. S. van spreekt. Bijna alle
groote mannen hebben het uitgesproken, dat hunne schoonste gedachten
plotseling en onbewust in hunne ziel opstegen en voor henzelven eene
verrassing waren. Eén getuigenis moge volstaan. Goethe schreef eens
aan Ekkermann, aangehaald door Hoekstra, Godg. Bijdr. 1864, bl. 27,
28. Jede Produktivität höchster Art, jedes bedeutendes Aperçue, jede
Erfindung, jeder grosse Gedanke der Früchte bringt und Folgen hat,
steht in Niemandes Gewalt und ist über alle irdische Macht erhaben.
Dergleichen hat der Mensch als unverhoffte Geschenke von oben, als
reine Kinder Gottes zu betrachten, die er mit freudigem Danke zu
empfangen und zu verehren hat. In solchen Fällen ist der Mensch als
das Werkzeug einer höhern Weltregierung zu betrachten, als ein würdig
befundenes Gefäss zur Aufnahme eines göttlichen Einflusses. Carlyle,
On heroes, hero-worship and the heroic in history, 4th ed. London
1854, heeft daarom op de heroën of genieën gewezen als de kern van
de geschiedenis der menschheid. Op hun beurt hebben deze genieën,
op elk terrein, weer de massa geinspireerd. Luther, Baco, Napoleon,
Hegel hebben de gedachten van millioenen omgezet en het bewustzijn
veranderd. Dit feit reeds leert ons, dat er eene inwerking van den
eenen geest op den ander mogelijk is. De wijze daarvan is verschillend,
als de eene mensch spreekt tot den ander, als de redenaar de schare
bezielt door zijn woord, als de hypnotiseur zijne gedachte overplant in
den gemagnetiseerde, enz., maar altijd is er suggestie van gedachten,
inspiratie in ruimer zin. Nu leert ons de Schrift, dat de wereld niet
zelfstandig is en uit zichzelve bestaat en leeft, maar dat de Geest van
God immanent is in al het geschapene. De immanentie Gods is de basis
voor alle inspiratie en theopneustie, Ps. 104:30, 139:7; Job 33:4. Het
zijn en het leven wordt aan ieder schepsel van oogenblik tot oogenblik
door den Geest geinspireerd. Nog nader is die Geest des Heeren principe
van alle verstand en wijsheid, Job 32:8; Jes. 11:2, zoodat alle kennis
en kunst, alle talent en genie uit Hem voortkomt. In de gemeente is Hij
de Geest der wedergeboorte en vernieuwing, Ps. 51:13; Ezech. 36:26, 27;
Joh. 3:3; de uitdeeler der gaven, 1 Cor. 12:4-6. In de profeten is Hij
de Geest der voorzegging, Num. 11:25, 24:2, 3; Jes. 11:2. 42:1; Micha
3:8, enz. En zoo ook is Hij bij de samenstelling der Schrift de Geest
der inspiratie. Deze laatste werkzaamheid des H. G. staat dus niet op
zichzelve; zij staat in verband met zijn gansche immanente werkzaamheid
in de wereld en in de gemeente. Zij is de kroon en de spitse van alles.
De inspiratie der schrijvers bij de vervaardiging der Bijbelboeken is op
al die andere werkzaamheden des H. Geestes opgebouwd. Zij onderstelt een
werk des Vaders, waardoor de openbaringsorganen lang te voren van de
geboorte af aan, ja zelfs voor de geboorte in hun geslacht, omgeving,
opvoeding, ontwikkeling, enz. voor die taak werden voorbereid, tot
welke zij later speciaal zouden geroepen worden, Ex. 3-4; Jer. 1:5; Hd.
7:22; Gal. 1:15, enz. De inspiratie mag dus niet, gelijk de modernen
doen, met de heroische, poëtische, religieuse bezieling worden
vereenzelvigd; zij is niet een werk van de providentia Dei generalis,
niet eene inwerking van Gods Geest in gelijke mate en op dezelfde wijze
als in de helden en kunstenaars, al is het ook dat deze inwerking
van Gods Geest bij de profeten en bijbelschrijvers meermalen ondersteld
wordt. De Geest in de schepping werkt den Geest in de herschepping
voor. Voorts wordt bij de eigenlijke inspiratie ook nog een voorafgaand
werk des Zoons ondersteld. De gave der theopneustie wordt alleen
geschonken binnen den kring der openbaring. Theophanie, profetie en
wonder gaan aan de eigenlijke inspiratie vooraf. Revelatie en inspiratie
zijn onderscheiden; gene is een werk des Zoons, van den Logos, deze van
den H. Geest. Er ligt dus waarheid in de gedachte van Schleiermacher,
dat de heilige schrijvers onder invloed stonden van den heiligen kring,
waarin zij leefden. Openbaring en ingeving moeten onderscheiden worden.
Maar de ingeving is niet met de openbaring identisch (cf. boven bl.
300). Zij wortelt in deze, maar zij verheft er zich boven. Eindelijk, de
inspiratie onderstelt meestal, ofschoon niet altijd, ook nog een werk
des H. G. zelven in wedergeboorte, geloof en bekeering. De profeten en
apostelen waren meest heilige mannen, kinderen Gods. Ook deze gedachte
der ethische theologie bevat dus elementen van waarheid. Maar toch
is inspiratie niet met wedergeboorte identisch. Wedergeboorte omvat
den ganschen mensch, inspiratie is eene werking in het bewustzijn.
Gene heiligt en vernieuwt, deze verlicht en onderwijst. Gene brengt
niet van zelf de inspiratie mede, en inspiratie is mogelijk zonder
wedergeboorte, Num. 23:5; Joh. 11:51; cf. Num. 22:28; 1 Sam. 19:24;
Hebr. 6:4. Wedergeboorte is een habitus permanens, inspiratie is een
actus transiens. Met al deze genoemde werkzaamheden Gods staat dus de
inspiratie in ’t nauwste verband. Zij mag er niet van geisoleerd worden.
Zij is opgenomen in al die inwerkingen Gods in al het geschapene. Maar
ook hier moet de evolutie-theorie bestreden worden, alsof het hoogere
alleen door immanente ontwikkeling uit het lagere voortkomen zou. De
werking van Gods Geest in de natuur, in de menschheid, in de gemeente,
in de profeten, in de bijbelschrijvers is verwant en analoog, maar niet
identisch. Er is harmonie, geen eenzelvigheid.
15. Waarin bestaat zij zelve dan? De Schrift verspreidt daarover licht,
als zij meermalen zegt, dat de Heere spreekt door de profeten of door
den mond zijner profeten. Van God wordt de praepositie ὑπο gebruikt;
Hij is de sprekende, Hij is het eigenlijke subject; maar de profeten
zijn sprekende of schrijvende zijne organen, van hen wordt altijd de
praepositie δια c. gen. en nooit ὑπο gebezigd, Mt. 1:22, 2:15, 17,
23, 3:3, 4:14, enz.; Luk. 1:70; Hd. 1:16, 3:18, 4:25, 28:25. God, of
de H. Geest is de eigenlijke spreker, de zegsman, de auctor primarius,
en de schrijvers zijn de organen, door wie God spreekt, de auctores
secundarii, de scriptores of scribae. Nadere opheldering geeft nog 2
Petr. 1:19-21, waar de oorsprong der profetie niet gezocht wordt in
den wil des menschen, maar in de drijving van Gods Geest. Het φερεσθαι,
cf. Hd. 27:15, 17 waar het schip gedreven wordt door den wind, is
van het ἀγεσθαι der kinderen Gods, Rom. 8:14 wezenlijk onderscheiden;
de profeten zijn gedragen, aangedreven door den H. Geest en spraken
dientengevolge. En evenzoo wordt de verkondiging der apostelen een
spreken (ἐν) πνευματι ἁγιῳ genoemd, Mt. 10:20; Joh. 14:26, 15:26,
16:7; 1 Cor. 2:10-13, 16, 7:40; 2 Cor. 2:17, 5:20, 13:3. Profeten
en apostelen zijn dus θεοφορουμενοι; het is God, die in en door hen
spreekt. Maar de Schrift zelve gaat ons voor, om dit spreken Gods
door den mond der profeten zoo organisch mogelijk op te vatten. Er is
hier onderscheid tusschen de profeten en de apostelen, en tusschen
beiden weer onderling. Mozes staat onder de profeten bovenaan; God
sprak met hem als een vriend met zijn vriend. Bij Jesaia draagt de
drijving des Geestes een ander karakter dan bij Ezechiel; Jeremia’s
profetieën onderscheiden zich door haar eenvoud en natuurlijkheid
van die bij Zacharia en Daniel. Bij al de profeten des O. T. is de
drijving des Geestes min of meer transcendent; zij komt van boven en
van buiten tot hen, valt op hen en werkt momentaan. Bij de apostelen
daarentegen woont de H. Geest immanent in de harten, leidt en drijft,
verlicht en onderwijst hen. Er is dus zeer groot onderscheid ook in
het organische karakter der inspiratie. Maar desniettemin gebiedt
ons heel de Schrift, de inspiratie niet mechanisch maar organisch te
denken. Niet echter, omdat eene mechanische inspiratie op zichzelve
onmogelijk en ongeoorloofd zou zijn en in strijd met de waardigheid van
den mensch. Als het niet onwaardig is voor een kind, om zijne ouders en
onderwijzers op gezag te gelooven en eenvoudig van hen te leeren, wat
het niet weet; als het niet onwaardig is voor een knecht, om bevelen
van zijn heer te ontvangen, die hij niet begrijpt en alleen heeft uit te
voeren, wat onwaardigs zou er dan in liggen voor den mensch, om in
zulk eene relatie te staan tot den Heere zijn God? Maar God heeft dezen
weg niet ingeslagen, Hij is in de openbaring en de inspiratie tot den
mensch nedergedaald en heeft zich aangesloten bij de eigenaardigheden en
zelfs bij de zwakheden zijner menschelijke natuur. Ook dat is eene genade
der ἐνσαρκωσις geweest. Evenals de Logos niet een mensch overviel en
met zich verbond maar in de menschelijke natuur inging en deze zelve
toebereidde en vormde door den Geest, van wien ze ontvangen werd, zoo
heeft de Geest des Heeren ook gehandeld bij de inspiratie. Hij is in de
profeten en apostelen zelven ingegaan en heeft hen alzoo in dienst
genomen en bewerkt, dat zij zelven onderzochten en dachten, spraken
en schreven. Hij is het, die door hen spreekt; maar zij zelven zijn het
tevens, die spreken en schrijven. Gedreven werden ze door den Geest,
maar zij spraken toch zelven, ἐλαλησαν, 2 Petr. 1:20. Dikwerf wordt de
O. T. Schrift in het N. T. bij den auctor primarius aangehaald, Luk.
1:70; Hd. 1:16, 3:18, 4:25, 28:25 en altijd in Hebr. 1:5 v., 4:3,
5 enz., maar even dikwerf bij de auctores secundarii, Mozes, David,
Jesaja enz., Mt. 13:14, 22:43; Joh. 1:23, 46, 5:46, 12:38. De momenten
der inspiratie zijn niet elk los op zichzelf te beschouwen, maar staan
in verband met al het voorafgaande: de profeten en apostelen zijn
van der jeugd af toebereid en bekwaamd voor hun taak; hun karakter,
aard, neiging, verstand, ontwikkeling enz. wordt niet onderdrukt,
maar, als zelve reeds door den Geest des Heeren gevormd, nu ook door
dienzelfden Geest in dienst genomen en gebruikt; hun gansche persoon
met alle gaven en krachten wordt dienstbaar aan de roeping, waartoe zij
geroepen worden. Onderzoek, Luk. 1:1, nadenken en herinnering, Joh.
14:26, gebruik van bronnen enz., wordt daarom door de inspiratie niet
uitgesloten, maar is daarin opgenomen. Schier alle boeken van O. en
N. T. zijn daarom in zekeren zin ook gelegenheidsschriften. Van een
rechtstreeksch bevel tot schrijven is slechts in enkele teksten sprake;
zij dekken lang niet den ganschen inhoud der Schrift. Maar ook die
gelegenheden, die tot schrijven drongen, behooren tot de leiding des
Geestes; juist door deze heen dreef Hij tot schrijven aan. De roeping
tot profeet en apostel sloot wel van zelf en natuurlijk die tot spreken
en getuigen in, Ex. 3; Ez. 3; Am. 3:8; Hd. 1:8 enz., maar niet die
van schrijven. Immers, vele profeten en apostelen schreven niet. Uit
Mt. 28:19 is een speciaal gebod tot schrijven niet af te leiden. Onder
de charismata, 1 Cor. 12 wordt het schrijven niet genoemd, Bellarm.,
de verbo Dei IV cap. 3-4. Maar de H. Geest heeft de historie der
kerk onder Israel en in het N. T. alzoo geleid, dat de daad moest
overgaan in het woord en het woord in het schrift. Uit deze leiding
is bij profeten en apostelen de roeping tot schrijven, de impulsus ad
scribendum geboren. En dat schrijven is de hoogste, de machtigste, de
algemeenste getuigenis, die niet vervliegt op den adem des winds maar
manet in aeternum. En juist, omdat de geschriften der profeten en
apostelen niet ontstaan zijn buiten maar uit en in de historie, daarom
is er eene wetenschap in de theologie, die alle die gelegenheden
en omstandigheden, waaronder de bijbelboeken ontstonden, onderzoekt
en kennen doet. Als dan de profeten en apostelen alzoo schrijvende
getuigen, behouden ze ook hun eigen karakter, hun eigen taal en stijl.
Ten allen tijde is dit verschil in de boeken des Bijbels erkend, maar
niet altijd bevredigend verklaard. Niet daaruit is het te verklaren,
dat de H. Geest naar louter willekeur nu eens zoo en dan aldus wilde
schrijven; maar ingaande in de schrijvers, is Hij ook in hun stijl en
taal, in hun karakter en eigenaardigheid ingegaan, die Hij zelf reeds
toebereid en gevormd had. Daartoe behoort ook, dat Hij in het O. T. het
Hebreeuwsch, in het N. T. het hellenistisch Grieksch tot voertuig der
goddelijke gedachten kiest. Ook hierin was geen willekeur. Het purisme
verdedigde op onbeholpen manier eene kostelijke waarheid. Naar het
Grieksch van Plato en Demosthenes gemeten, is het N. T. vol barbarismen
en soloecismen; maar het huwelijk, dat in het hellenistisch Grieksch
gesloten werd tusschen het zuiver Hebreeuwsch en het zuiver Attisch,
tusschen den Oosterschen en Westerschen geest, was op taalgebied de
realiseering van de goddelijke gedachte, dat de zaligheid uit de Joden
is, maar voor heel de menschheid is bestemd. De taal des N. T. is niet
de schoonste, grammatisch en linguistisch beschouwd, maar zij is wel de
geschiktste tot meedeeling van de gedachten Gods. Het woord is ook in
dit opzicht waarachtig en algemeen menschelijk geworden. En eindelijk,
als de profeten en apostelen schreven, dan leverde hun eigen ervaring
en geschiedenis meermalen de stof voor hun schrijven. In de psalmen is
het de vrome zanger, die beurtelings klaagt en juicht, in droefheid
terneerzit of jubelt van vreugde. In Rom. 7 teekent ons Paulus zijne
eigene levenservaring, en door heel de Schrift heen zijn het telkens
de personen der schrijvers zelf, wier leven en ervaring, wier hope en
vreeze, wier geloof en vertrouwen, wier klacht en ellende beschreven
en geschilderd wordt. Dat rijke leven, die diepe ervaring, van een
David bv. is door den Geest des Heeren alzoo gevormd en geleid, dat
het in de Schrift opgenomen, voor de volgende geslachten tot leering
zou zijn, opdat wij door lijdzaamheid en vertroosting der Schriften hope
hebben zouden, Rom. 15:4. De organische inspiratie doet alleen aan de
Schrift recht wedervaren. Zij is in de leer der Schrift de uitwerking en
toepassing van het centrale feit der openbaring, de vleeschwording des
woords. De Λογος is σαρξ geworden, en het woord is Schrift geworden;
het zijn twee feiten, die parallel loopen niet alleen, maar ook ten
innigste verbonden zijn. Christus is vleesch geworden, een dienstknecht,
zonder gedaante of heerlijkheid, de verachtste onder de menschen; Hij is
nedergedaald in de nederste deelen der aarde, is gehoorzaam geworden
tot den dood des kruises. En zoo ook is het woord, de openbaring Gods
ingegaan in het creatuurlijke, in het leven en de historie van menschen
en volken, in alle menschelijke vormen van droom en visioen, van
onderzoek en nadenken, tot zelfs in het menschelijk zwakke en verachte
en onedele toe; het woord is schrift geworden, en heeft als schrift
aan het lot van alle schrift zich onderworpen. Dit alles is geschied,
opdat de uitnemendheid der kracht, ook van de kracht der Schrift, zij
Godes en niet uit ons. Gelijk elke menschelijke gedachte en handeling
vrucht is geheel van de actie Gods in wien wij leven en zijn, en tegelijk
geheel vrucht is van de werkzaamheid des menschen, zoo ook is de
Schrift product geheel en al van den Geest Gods, die door de profeten
en apostelen spreekt, en tegelijk geheel product van de werkzaamheid der
schrijvers. Θεια παντα και ἀνθρωπινα παντα.
16. Deze organische beschouwing is echter meermalen gebruikt, om juist
aan het eerste, aan het auteurschap des H. Geestes, afbreuk te doen.
De vleeschwording van Christus eischt, dat men haar naspeure tot in
de diepte van haar vernedering toe, in al haar zwakheid en smaad. De
beschrijving van het woord, van de openbaring, noodigt ons uit, om
ook in de Schrift dat zwakke en nederige, die dienstknechtsgestalte
te erkennen. Maar gelijk het menschelijke in Christus, hoe zwak en
nederig ook, toch van het zondige vrij bleef, zoo ook is de Schrift
sine labe concepta. Menschelijk geheel en in al haar deelen, maar ook
evenzoo θεια παντα. Toch is op velerlei wijze aan dit goddelijk karakter
der Schrift te kort gedaan. De geschiedenis der inspiratie leert
ons dat deze eerst tot in de 17e eeuw toe hoe langer hoe verder is
uitgebreid, tot de vokalen en punten toe (inspiratio punctualis), en
vervolgens dat zij allengs hoe meer is ingekrompen en beperkt, van de
punten tot de woorden (insp. verbalis), van de singula verba tot het
woord, de gedachte (Wort in plaats van Wörterinspiration bij Philippi,
Kirchl. Glaub. I³, 252), van het woord als gedachte tot de zaken
(insp. realis), van de zaken tot den religieus-ethischen inhoud, tot
hetgeen in eigenlijken zin geopenbaard is, tot het woord Gods sensu
stricto, tot het speciale object van het zaligmakend geloof (insp.
fundamentalis, religiosa), van deze zaken weder tot de personen
(insp. personalis), en van deze eindelijk tot loochening van alle
inspiratie als bovennatuurlijke gave. Nu is het verblijdend, dat zelfs
de meest negatieve richting aan de Schrift nog eene plaats verzekeren
en eenige waarde toeschrijven wil in het religieuse leven en denken
der Christenheid. De leer der H. S. is niet eene opinie van deze of
geene school, geen dogma van eene particuliere kerk of secte, maar
een articulus fundamentalis, een geloofsartikel van de ééne heilige
algemeene christelijke kerk. Haar beteekenis voor heel het Christendom
wordt hoe langer hoe beter ingezien; haar onverbrekelijke samenhang
met het christelijk geloof en leven steeds beter erkend. Een tijd lang
in de dogmatiek naar de media gratiae verwezen, heeft ze zich de
plaats in den ingang tot de dogmatiek weer met eere heroverd, Nitzsch,
Lehrb. der ev. Dogm. 212. Heel de Roomsche en Grieksche kerk staat nog
onverzwakt in de belijdenis van de goddelijke ingeving der H. Schrift.
Vele Protestantsche kerken en richtingen hebben tot nog toe alle geweld
weerstaan, om haar van dezen grondslag af te dringen. De gemeente blijft
door prediking en onderwijs, door lezing en onderzoek middellijk of
rechtstreeks uit de Schrift leven en met de Schrift zich voeden. Zelfs
wie in theorie de inspiratie ontkent, spreekt en handelt in de praktijk
van het leven menigmaal, alsof hij ze ten volle aanvaardt. Het dualisme
van gelooven en weten, waarin naar veler voorstelling de orthodoxie bij
de leer der Schrift verkeert, komt niet in vergelijk bij de tweeslachtige
positie der Vermittelungstheologie, die op den katheder de inspiratie
loochent en op den kansel ze feitelijk belijdt. Het radikalisme komt hoe
langer hoe meer tot de erkentenis, dat de inspiratie der Schrift door
de Schrift zelve wordt geleerd en met deze aangenomen of verworpen
moet worden. Dit alles toont, dat het leven sterker is dan de leer en
dat de Schrift zelve altijd weer reageert tegen iedere naturalistische
verklaring. Zij pretendeert zelve uit den Geest Gods te zijn voortgekomen
en houdt deze pretensie staande tegenover alle kritiek. Elke poging om
haar van het mysterieus karakter van haar oorsprong, inhoud en kracht
te ontdoen, is tot dusver geëindigd met het op te geven en de Schrift
de Schrift te laten. Eene inspiratie is daarom geene verklaring van de
Schrift, en dus eigenlijk ook geen theorie; maar zij is en behoort te
zijn eene geloovige belijdenis van wat de Schrift aangaande zichzelve
getuigt, in weerwil van den schijn die tegen haar is. De inspiratie
is een dogma evenals de triniteit, de menschwording, enz., dat de
Christen aanneemt, niet wijl hij de waarheid ervan inziet, maar omdat
God het alzoo getuigt. Zij is geen wetenschappelijke uitspraak maar
eene belijdenis des geloofs. Bij de inspiratie even als bij elk ander
dogma is het niet in de eerste plaats de vraag: hoe veel kan en mag
ik belijden, zonder in conflict te komen met de wetenschap, maar wat
is de getuigenis Gods en wat is dienovereenkomstig de uitspraak van
het christelijk geloof? En dan is er maar één antwoord mogelijk, dat de
Schrift zichzelve aandient als het woord Gods en de kerke Gods in alle
eeuwen haar als zoodanig heeft erkend. De inspiratie steunt op het
gezag der Schrift en heeft getuigenis bekomen van de kerk aller eeuwen.
Met dit dogmatisch en religieus karakter van de leer der inspiratie is
de inspiratio personalis en fundamentalis in strijd. Wel ligt er ook in
deze opvattingen eene goede gedachte. Want het zijn zeker de personen
geweest, die met al hun gaven en krachten bij de inspiratie door den H.
Geest in dienst werden genomen; en die personen waren heilige mannen,
menschen Gods, tot dit werk bekwamelijk toegerust. Ook is er in de
Schrift zonder twijfel onderscheid tusschen meer en minder belangrijke
deelen; niet alle boeken des Bijbels hebben gelijke waarde. Maar beide
voorstellingen van de inspiratie verzwakken de getuigenis, welke de
Schrift van zichzelve geeft, en zijn niet geboren uit de plerophorie
des geloofs maar uit transactie met de wetenschap. Bovendien stuit de
inspiratio personalis nog af op deze bezwaren, dat zij het onderscheid
uitwischt tusschen inspiratie en illuminatie (wedergeboorte), tusschen
het intellectueele en het ethische leven, tusschen het φερεσθαι der
profeten, 2 Petr. 1:21 en het ἀγεσθαι der kinderen Gods, Rom. 8:14,
tusschen de H. Schrift en de stichtelijke lectuur. Voorts keert zij met
Rome de verhouding van Schrift en kerk in haar tegendeel om, berooft de
gemeente van de vastigheid die zij behoeft en maakt haar afhankelijk van
de wetenschap, die uitmaken moet, wat in de Schrift al dan niet Gods
woord is. Wel trachten vele voorstanders van deze inspiratietheorie
aan deze bezwaren te ontkomen, door zich te beroepen op den persoon
van Christus als bron en autoriteit der dogmatiek, maar dit baat
daarom niet, wijl er juist verschil is over de vraag, wie Christus is
en wat Hij geleerd en gedaan heeft. Indien de apostolische getuigenis
aangaande Christus niet betrouwbaar is, is er geen kennis van Christus
mogelijk. Daar komt bij, dat, indien Christus autoriteit is, Hij dat ook
is in de leer aangaande de Schrift; de inspiratie moet dan juist op
zijn gezag worden aangenomen. De bovengenoemde theorie komt met het
gezag van Christus zelven in botsing. De inspiratio fundamentalis
onderscheidt zich van de inspiratio personalis daardoor, dat zij nog
eene bijzondere werkzaamheid des Geestes bij het schrijven aanneemt,
maar alleen bij sommige gedeelten der Schrift. Deze voorstelling is
echter zoo deistisch en dualistisch, dat zij reeds daarom onaannemelijk
is. Daarbij zijn woord en feit, het religieuse en het historische, het
door God en door menschen gesprokene in de Schrift zoo saamgeweven en
ineengevlochten, dat scheiding onmogelijk is. Ook de historie in de
Schrift is een openbaring Gods. En eindelijk komen deze beide theorieën
toch niet te gemoet aan de bezwaren, die van de zijde der wetenschap
tegen de Schrift en hare inspiratie worden ingebracht. Want deze
gelden volstrekt niet enkele ondergeschikte punten in de peripherie
der openbaring, maar raken haar hart en centrum zelf. De inspiratio
personalis en fundamentalis is volstrekt niet wetenschappelijker en
rationeeler, dan de strengste inspiratio verbalis.
De andere inspiratietheorieën, inspiratio punctualis, verbalis, realis
en ook de Wortinspiration van Philippi wijken onderling weinig af. De
werkzaamheid des H. Geestes bij het schrijven heeft toch daarin bestaan,
dat Hij, na het menschelijk bewustzijn der scriptores op allerlei wijze,
door geboorte, opvoeding, natuurlijke gaven, onderzoek, herinnering,
nadenken, levenservaring, openbaring, enz. gepraepareerd te hebben, nu
in en onder en bij het schrijven zelf in dat bewustzijn die gedachten en
woorden, die taal en stijl, deed opkomen, welke de goddelijke gedachte
op de beste wijze voor menschen van allerlei rang en stand en volk en
eeuw vertolken konden. In de gedachten zijn de woorden en in de woorden
de vocalen begrepen. Maar daaruit volgt niet, dat de vocaalteekens
in onze Hebr. handschriften van de schrijvers zelven afkomstig zouden
zijn. Daaruit volgt ook niet, dat alles vol is van goddelijke wijsheid,
dat elke jota en elke tittel een oneindigen inhoud heeft. Alles heeft
zijn zin en zijne beteekenis zeer zeker, maar daar ter plaatse en in
het verband, waarin het voorkomt. Niet atomistisch mag de Schrift
beschouwd worden, alsof elk woord en elke letter los op zich zelve en
geisoleerd, als zoodanig, door God zou zijn ingegeven, met een eigen
bedoeling, met een eigen en dus goddelijken, oneindigen inhoud. Dat
leidt tot de dwaze hermeneutische regelen der Joodsche Schriftgeleerden
en eert niet maar onteert de H. Schrift. Maar organisch moet de
inspiratie worden opgevat, zoodat ook het geringste zijne plaats en
beteekenis heeft en tegelijk toch op veel verder afstand ligt van
het centrum dan andere deelen. In het menschelijk organisme is niets
toevallig, noch de lengte, noch de breedte, noch de kleur, noch de
tint; maar daarom staat niet alles met het levenscentrum in hetzelfde
nauw verband. Hoofd en hart nemen een veel belangrijker plaats in het
lichaam in dan hand en voet, en deze staan weer in waarde verre boven
nagels en haren. Ook in de Schrift ligt niet alles even dicht om het
centrum geschaard; er is eene peripherie, die wijd om het middelpunt
zich heen beweegt, maar ook zij behoort tot den cirkel der gedachten
Gods. Soorten en graden in de inspiratie zelve zijn er dus niet. Het
haar des hoofds is hetzelfde leven deelachtig als hart en hand. Het is
ééne anima, die tota est in toto corpore et in omnibus partibus. Het
is één Geest, waaruit heel de Schrift door het bewustzijn der schrijvers
is voortgekomen. Maar wel is er verschil in de wijze, waarop hetzelfde
leven in de verschillende deelen des lichaams immanent en werkzaam
is. Er is verscheidenheid van gaven, ook in de Schrift, maar het is
dezelfde Geest.
E. Bezwaren tegen de inspiratie.
17. Tegen deze inspiratie der Schrift worden vele en zeer ernstige
bezwaren ingebracht. Zij zijn ontleend aan de historische kritiek, die
de echtheid en geloofwaardigheid van vele Bijbelboeken bestrijdt; aan de
innerlijke tegenstrijdigheden, die telkens in de Schrift voorkomen; aan
de wijze, waarop het Oude Test. in het Nieuwe aangehaald en uitgelegd
wordt; aan de ongewijde geschiedenis, met welke de verhalen der Schrift
menigmaal niet overeen te brengen zijn; aan de natuur, welke zoowel in
haar ontstaan als in haar bestaan de Schrift met hare schepping en
hare wonderen weerspreekt; aan de religie en moraal, die menigmaal
over het geloof en leven van de personen des Bijbels een afkeurend
oordeel velt; aan den tegenwoordigen vorm der Schrift, die blijkens de
tekstkritiek in hare autographa verloren, in hare apographa corrupt en
in hare vertalingen gebrekkig is, enz. Het is eene ijdele poging, om
deze bezwaren weg te cijferen en te doen, als zij niet bestaan. Maar toch
dient in de eerste plaats gewezen te worden op de ethische beteekenis
van den strijd, die alle eeuwen door tegen de Schrift is gevoerd.
Indien de Schrift het woord Gods is, is die strijd niet toevallig maar
noodzakelijk en ook volkomen verklaarbaar. Omdat zij de beschrijving is
van de openbaring Gods in Christus, moet zij denzelfden tegenstand
wakker roepen als Christus zelf. Deze is tot eene κρισις in de wereld
gekomen en is gezet tot een val en eene opstanding voor velen. Hij
brengt scheiding tusschen licht en duisternis en maakt de gedachten uit
veler hart openbaar. En evenzoo is de Schrift een levend en krachtig
woord, een oordeelaar van de gedachten en de overleggingen des harten.
Zij werd niet alleen geïnspireerd, zij is nog theopneust. Gelijk er aan
de akte der inspiratie veel voorafgaat, heel de werkzaamheid des
H. Geestes in natuur, geschiedenis, openbaring, wedergeboorte, zoo
volgt er ook veel op. De inspiratie staat niet op zichzelve. De H.
Geest trekt zich, na de akte der inspiratie, niet van de H. Schrift
terug en laat haar niet over aan haar lot, maar Hij draagt en bezielt
haar, en brengt haar inhoud in allerlei vorm tot de menschheid, tot
haar hart en geweten. Door de Schrift als het woord Gods bindt de H.
Geest een voortdurenden kamp aan tegen de gedachten, en overleggingen
van den ψυχικος ἀνθρωπος. Op zichzelf behoeft het dus niet de minste
verwondering te baren, dat de Schrift ten allen tijde weerspraak en
bestrijding heeft ontmoet. Christus heeft een kruis gedragen, en een
dienstknecht is niet meerder dan zijn heer. De Schrift is de dienstmaagd
van Christus. Zij deelt in zijn smaad. Zij roept de vijandschap wakker van
den zondigen mensch.
Daaruit is nu wel niet alle bestrijding van de Schrift te verklaren.
Maar toch zijn de aanvallen, waaraan de Schrift in deze eeuw blootstaat,
niet op zichzelf te beschouwen. Zij hangen ongetwijfeld samen met heel
de geestesrichting dezer eeuw. Over personen en bedoelingen komt ons
het oordeel niet toe; maar het zou oppervlakkig zijn te beweren, dat
de strijd tegen de Schrift in deze eeuw geheel op zichzelf stond, door
gansch andere en veel zuiverder motieven werd beheerscht dan in
vroegere eeuwen, dat thans alleen het hoofd meespreken zou en het hart
er geheel buiten zou blijven. Ieder geloovige doet de ervaring op, dat
hij in de beste oogenblikken van zijn leven ook het sterkst staat in het
geloof aan de Schrift; zijn vertrouwen op de Schrift neemt toe met zijn
geloof in Christus, en omgekeerd is ignoratio Scripturarum vanzelve
en in diezelfde mate ook eene ignoratio Christi (Hieronymus). Het
verband van zonde en dwaling ligt dikwerf diep onder de oppervlakte
van het bewuste leven. Bij een ander is het schier nimmer aan te wijzen,
maar soms wordt het aan het eigen zielsoog ontdekt. De strijd tegen
de Schrift is in de eerste plaats eene openbaring van de vijandschap
van het menschelijk hart. Maar die vijandschap kan zich uiten op
verschillende wijze. Zij komt volstrekt niet alleen en misschien zelfs
niet het sterkst uit in de kritiek, waaraan de Schrift in onzen tijd
onderworpen wordt. De Schrift als het woord Gods ontmoet tegenstand
en ongeloof bij iederen psychischen mensch. In de dagen der doode
orthodoxie was principiëel het ongeloof aan de Schrift even machtig
als in onze historische en kritische eeuw. De vormen wisselen, maar
het wezen blijft één. Hetzij de vijandschap tegen de Schrift zich uit in
eene kritiek als die van Celsus en Porphyrius, hetzij zij zich openbaart
in een dood geloof, de vijandschap is in beginsel dezelfde. Want niet
de hoorders, maar de daders des woords worden zalig gesproken. De
dienstknecht welke geweten heeft den wil zijns heeren en zich niet
bereid noch naar zijnen wil gedaan heeft, die zal met vele slagen
geslagen worden.
Daarom blijft het voor iederen mensch plicht, om allereerst deze
vijandschap tegen het woord Gods af te leggen en alle gedachten gevangen
te leiden tot de gehoorzaamheid van Christus. De Schrift treedt zelve
allerwege op met dezen eisch. Alleen de reine van hart zal God zien.
Wedergeboorte doet het koninkrijk Gods aanschouwen. Zelfverloochening
is de voorwaarde, om Jezus’ discipel te zijn. De wijsheid der wereld is
dwaasheid bij God. De Schrift neemt tegenover ieder mensch zoo hooge
plaats in, dat zij, in plaats van aan zijne kritiek zich te onderwerpen,
veeleer hem oordeelt in al zijne gedachten en begeerten. En dit is
het standpunt der christelijke kerk tegenover de Schrift ten allen
tijde geweest. Nederigheid was volgens Chrysostomus de grondslag der
philosophie. Augustinus zeide: quemadmodum rhetor ille rogatus, quid
primum esset in eloquentiae praeceptis, respondit: pronuntiationem;
quid secundum, pronuntiationem; quid tertium, pronuntiationem; ita
si me interroges de religionis Christianae, primo, secundo et tertio
semper respondere liberet: humilitatem. Calvijn, Inst. II 2, 11, haalt
dit met instemming aan. En Pascal, Pensées, Art. 8, roept het den
mensch toe: humiliez-vous, raison impuissante, taisez-vous, nature
imbécile..... écoutez Dieu! Zoo heeft de kerk in alle eeuw tegenover
de Schrift gestaan. En de christelijke dogmaticus mag geen andere
positie innemen. Want een dogma steunt niet op de uitkomsten van eenig
historisch-kritisch onderzoek, maar rust alleen op de getuigenis Gods,
op de zelfgetuigenis der H. Schrift. Een Christen gelooft niet, omdat
alles Gods liefde ontdekt, maar ondanks alles, dat twijfel wekt. Ook
in de Schrift blijft er veel, dat twijfel wekt. Alle geloovigen weten
daaruit bij ervaring mede te spreken. De mannen van de Schriftkritiek
stellen het dikwerf zoo voor, alsof de eenvoudige gemeente niets wist
van de bezwaren, die tegen de Schrift worden ingebracht en niets
gevoelde van de moeilijkheid, om aan de Schrift te blijven gelooven. Maar
dat is eene onzuivere voorstelling. Zeker, de eenvoudige Christenen
kennen de hinderpalen niet, welke de wetenschap voor het geloof
aan de Schrift in den weg legt. Maar zij kennen toch in meerdere of
mindere mate den strijd, die in hoofd en hart beide tegen de Schrift
wordt gestreden. Er is geen enkel geloovige, die niet op zijne wijze
de tegenstelling heeft leeren kennen tusschen de σοφια του κοσμου en
de μωρια του θεου. Het is éénzelfde en het is een altijd voortdurende
strijd, die door alle Christenen, geleerd of ongeleerd, gestreden moet
worden, om de gedachten gevangen te houden onder de gehoorzaamheid van
Christus. Niemand komt hier op aarde dien strijd te boven. Er blijven
over heel de erve des geloofs cruces, die overwonnen moeten worden. Er
is geen geloof zonder strijd. Gelooven is strijden, strijden tegen den
schijn der dingen. Zoolang iemand nog iets gelooft, wordt hem zijn geloof
van alle kanten betwist. Ook de moderne geloovige wordt daarvan niet
verlost. Concessies verzwakken maar bevrijden niet. Zoo blijven er dan
nog bezwaren genoeg over, ook voor wie kinderlijk aan de Schrift zich
onderwerpt. Deze behoeven niet verbloemd te worden. Er zijn cruces in de
Schrift, die niet weg te cijferen zijn, en die waarschijnlijk ook nooit
zullen worden opgelost. Maar deze moeilijkheden, welke de H. Schrift
zelve tegenover hare inspiratie ons biedt, zijn voor een groot gedeelte
niet nieuw ontdekt in deze eeuw; zij zijn ten allen tijde opgemerkt,
en desniettemin hebben Jezus en de apostelen, hebben Athanasius en
Augustinus, Thomas en Bonaventura, Luther en Calvijn, hebben alle
Christenen van alle kerken en door alle eeuwen de Schrift beleden
en erkend als het woord van God. Wie met het geloof aan de Schrift
wil wachten, totdat alle bezwaren uit den weg zijn geruimd en alle
tegenstrijdigheden zijn verzoend, komt nimmer tot het geloof. Hetgeen
iemand ziet, waarom zal hij het ook hopen? Jezus spreekt zalig degenen,
die niet gezien en nogtans zullen geloofd hebben. Maar bovendien,
bezwaren en moeielijkheden zijn er in iedere wetenschap. Wie niet met
gelooven wil aanvangen, komt nimmer tot weten. De Erkenntnisstheorie is
het beginsel der philosophie; maar zij is mysterie van het begin tot het
eind. Wie niet eer aan het wetenschappelijk onderzoek wil gaan, voordat
hij den weg ziet gebaand, waarlangs wij tot kennis komen, begint er nooit
mede. Wie niet eten wil, voor hij heel het proces begrijpt, waardoor de
spijze tot hem komt, sterft den hongerdood; en wie het woord Gods niet
gelooven wil, voor hij alle moeilijkheden opgelost ziet, komt om van
geestelijk gebrek. Met begrijpen zal ’t niet gaan, grijp het onbegrepen
aan (Beets). De natuur, de geschiedenis en elke wetenschap biedt
evenveel cruces als de H. Schrift. De natuur bevat zoovele raadselen,
dat zij ons menigmaal kan doen twijfelen aan het bestaan van een wijs en
rechtvaardig God. Er zijn ἐναντιοφανη in menigte op iedere bladzijde
van het boek der natuur. Er is een onverklaarbare rest (Schelling),
die met alle verklaring spot. Wie geeft daarom prijs het geloof aan de
Voorzienigheid Gods, welke over alle dingen gaat? Het Mohammedanisme,
het leven en de levensbestemming der onbeschaafde volken is een crux
in de geschiedenis der menschheid, even groot en even moeilijk als de
samenstelling van den Pentateuch en de Synoptici. Wie twijfelt er daarom
aan, dat God ook dat boek der natuur en der geschiedenis schrijft met
zijne almachtige hand? Natuurlijk kan men hier en zoo ook bij de Schrift
zich in de armen werpen van het agnosticisme en van het pessimisme.
Maar wanhoop is een salto mortale ook op wetenschappelijk gebied. Met
het ongeloof nemen de mysteriën des zijns niet af maar toe. En de
onvrede des harten wordt grooter.
18. Maar voorts doet de organische opvatting van de inspiratie vele
middelen aan de hand, om aan de bezwaren, tegen haar ingebracht,
te gemoet te komen. Zij houdt toch in, dat de H. Geest bij het
beschrijven van het woord Gods niets menschelijks heeft versmaad, om
tot orgaan te dienen van het goddelijke. De openbaring Gods is niet
abstract-supranatureel, maar is ingegaan in het menschelijke, in
personen en toestanden, in vormen en gebruiken, in geschiedenis en
leven. Zij blijft niet hoog boven ons zweven, maar is nedergedaald in
onzen toestand; zij is vleesch en bloed en ons in alles gelijk geworden
uitgenomen de zonde. Zij maakt thans een onuitroeibaar bestanddeel uit
van dezen kosmos waarin wij leven, en zet vernieuwend en herstellend
daarin hare werking voort. Het menschelijke is orgaan geworden van
het goddelijke, het natuurlijke de openbaring van het bovennatuurlijke,
het zienlijke teeken en zegel van het onzienlijke. Bij de inspiratie
is gebruik gemaakt van alle gaven en krachten, die er liggen in de
menschelijke natuur. Daardoor is ten eerste volkomen verklaarbaar het
verschil in taal en stijl, in karakter en individualiteit, dat in de
Bijbelboeken valt op te merken. Vroeger werd dit verschil verklaard
uit den wil des H. Geestes, en eene diepere beschouwing ontbrak. Maar
bij de organische inspiratie is dit verschil volkomen natuurlijk. Ook
het gebruik van bronnen, de bekendheid der schrijvers met vroegere
geschriften, eigen onderzoek, herinnering, nadenken en levenservaring
is door de organische opvatting niet uitgesloten maar opgenomen. De
H. Geest heeft zelf op die wijze zijne scriptores gepraepareerd; Hij is
niet in eens van boven op hen neergedaald, maar heeft zich van heel
hunne persoonlijkheid als van zijn instrument bediend. Ook hier geldt het
woord, dat gratia non tollit sed perficit naturam. De persoonlijkheid
der schrijvers is niet uitgewischt maar gehandhaafd en geheiligd.
De inspiratie eischt dus in geenen deele, dat wij litterarisch of
aesthetisch den stijl van Amos gelijk stellen met dien van Jesaia, of
dat we alle barbarismen en soloecismen in de taal des N. T. zouden
loochenen. In de tweede plaats brengt de organische opvatting van
openbaring en inspiratie mede, dat het gewoon menschelijke en natuurlijke
leven niet uitgesloten is maar mede dienstbaar is gemaakt aan de
gedachten Gods. De Schrift is het woord Gods; zij bevat het niet
alleen maar zij is het. Maar het formeele en materieele element mag
in deze uitdrukking niet vaneen gescheiden worden. Inspiratie alleen
en op zichzelve zou een geschrift nog niet tot woord Gods maken in
schriftuurlijken zin. Al ware een boek over aardrijkskunde bijv. geheel
en al ingegeven en in den meest letterlijken zin van woord tot woord
gedicteerd, daardoor werd het nog niet theopneust in den zin van 2
Tim. 3:16. De Schrift is het woord Gods, omdat de H. Geest in haar van
Christus getuigt, omdat zij den Λογος ἐνσαρκος tot stof en inhoud heeft.
Vorm en inhoud doordringen elkaar, en zijn niet te scheiden. Maar om dit
beeld van Christus ons ten voeten uit als voor de oogen te schilderen,
daartoe is noodig, dat ook de menschelijke zonde en de satanische leugen
in al haar gruwel geteekend wordt. Op de schilderij is de schaduw
noodig, om het licht te helderder te doen uitkomen. Zonde moet ook in
Bijbelheiligen zonde worden genoemd, en dwaling mag ook in hen niet
worden vergoelijkt. En terwijl de openbaring Gods in Christus alzoo de
ongerechtigheid als antithese in zich opneemt, versmaadt zij ook het
menschelijk-zwakke en natuurlijke niet. Christus heeft niets menschelijks
zich vreemd gerekend, en de Schrift vergeet ook de kleinste zorgen
van het dagelijksch leven niet, 2 Tim. 4:13. Het christelijke staat
niet antithetisch tegenover het menschelijke; het is er de herstelling
en vernieuwing van. In de derde plaats hangt met den inhoud ook ten
nauwste de bedoeling en de bestemming der Schrift samen. Alwat te voren
geschreven is, is tot onze leering geschreven. Het strekt tot leering,
wederlegging, verbetering, onderwijzing, die in de rechtvaardigheid
is, opdat de mensch Gods volmaakt zij, tot alle goed werk volmaakt
toegerust. Het dient om ons wijs te maken tot zaligheid. De H. Schrift
heeft eene door en door religieus-ethische bestemming. Zij wil geen
handboek zijn voor de verschillende wetenschappen. Zij is principium
alleen van de theologie en verlangt dat wij haar _theologisch_ lezen en
onderzoeken zullen. Bij al de vakken, die om de Schrift zich groepeeren,
moet het ons te doen zijn om de zaligmakende kennisse Gods. Daarvoor
biedt de Schrift ons alle gegevens. In dien zin is zij volkomen
genoegzaam en volmaakt. Wie echter uit de Schrift eene geschiedenis
van Israel, eene biographie van Jezus, eene geschiedenis van Israels
of de oud-christelijke letterkunde enz. wil afleiden, vindt telkens
zich teleurgesteld. Dan zijn er leemten, die niet dan door gissingen
kunnen worden aangevuld. De historische kritiek heeft deze bestemming
der Schrift ten eenenmale vergeten. Zij tracht eene geschiedenis van
Israels volk en godsdienst en letterkunde te leveren, en komt apriori
met eischen tot de Schrift, waaraan zij niet kan voldoen. Zij stuit
op tegenstrijdigheden, die niet op te lossen zijn, schift bronnen en
boeken eindeloos, rangschikt en ordent ze gansch anders, alleen met
het gevolg, dat er een hopelooze verwarring ontstaat. Uit de vier
Evangelien is geen leven van Jezus te construeeren en uit het Oude
Testament geen geschiedenis van Israel. De H. Geest heeft dat niet
bedoeld. Notarieele opteekening is de inspiratie niet geweest. De
harmonistiek der evangelische verhalen is mislukt, cf. Dieckhoff, Die
Inspiration und Irrthumslosigkeit der H. Schrift, Leipzig 1891. Id.
Noch einmal über die Insp. u. Irrth. der H. S. Rostock 1893. Herzog²
art. Evangelienharmonien en Synopse. Aan exacte kennis, gelijk wij die in
de mathesis, de astronomie, de chemie enz. eischen, voldoet de Schrift
niet. Zulk een maatstaf mag aan haar niet worden aangelegd. Daarom zijn
de autographa ook verloren. Daarom is de tekst, in welke geringe mate
dan ook, corrupt; daarom bezit de gemeente en waarlijk de leeken niet
alleen de Schrift slechts in eene gebrekkige en feilbare vertaling. Dat
zijn feiten, die niet te loochenen zijn. En zij leeren ons, dat de Schrift
een eigen maatstaf heeft, van eene eigen uitlegging is en eene eigene
bestemming heeft. Die bestemming is geen andere, dan dat zij ons wijs
zoude maken tot zaligheid. Het Oude Testament is geen bron voor eene
geschiedenis van Israels volk en godsdienst maar wel voor eene historia
revelationis. De Evangelien zijn geen bron voor een leven van Jezus maar
wel voor eene dogmatische kennis van zijn persoon en werk. De Schrift is
het boek voor de christelijke religie en voor de christelijke theologie.
Daartoe is zij gegeven. Daarvoor is zij geschikt. En daarom is zij het
woord Gods, ons geschonken door den H. Geest.
19. Daaruit wordt eindelijk de verhouding duidelijk, waarin de Schrift
tot de andere wetenschappen staat. Er is veel misbruik gemaakt van
het woord van Baronius: de Schrift zegt niet, hoe de hemel gaat maar
hoe wij naar den hemel gaan. Juist als boek der kennisse Gods heeft de
Schrift veel te zeggen, ook tot de andere wetenschappen. Zij is een
licht op het pad en eene lamp voor den voet, ook van de wetenschap
en de kunst. Zij maakt aanspraak op gezag op alle terrein van het
leven. Christus heeft alle macht in hemel en op aarde. Objectief is
de beperking van de inspiratie tot het religieus-ethische gedeelte
der Schrift onhoudbaar, en subjectief is de scheiding tusschen het
godsdienstige en het overige leven van den mensch niet te handhaven.
De inspiratie strekt zich uit tot alle deelen der Schrift, en de
religie is eene zaak van den ganschen mensch. Zeer veel van wat in
de Schrift vermeld wordt, is ook voor de andere wetenschappen van
principiëele beteekenis. De schepping en val des menschen, de eenheid
van het menschelijk geslacht, de zondvloed, het ontstaan der volken
en talen, enz. zijn feiten ook voor de andere wetenschappen van het
hoogste belang. Ieder oogenblik komen wetenschap en kunst met de
Schrift in aanraking, de principia voor heel het leven zijn gegeven in
de Schrift. Hieraan mag niets te kort worden gedaan. Maar toch ligt
er anderzijds ook eene groote waarheid in het woord van den kardinaal
Baronius. Ook alle die feiten worden in de Schrift niet op en voor
zichzelf medegedeeld, maar met een theologisch doel, opdat wij God
zouden kennen tot zaligheid. De Schrift bemoeit zich nooit opzettelijk
met de wetenschap als zoodanig. Christus zelf, ofschoon vrij van alle
dwaling en zonde, heeft zich toch nooit in engeren zin bewogen op
het gebied van wetenschap en kunst, van handel en nijverheid, van
rechtspraak en politiek. Zijns was eene andere grootheid; de heerlijkheid
des Eengeborenen van den Vader, vol van genade en waarheid. Maar juist
daardoor is Hij ten zegen geweest ook voor wetenschap en kunst, voor
maatschappij en staat. Jezus is Zaligmaker, dat alleen, maar dat ook
geheel. Hij kwam niet alleen, om het religieus-ethische leven van den
mensch te herstellen en al het andere ongemoeid te laten, alsof dit
niet door de zonde bedorven ware en geen herstelling van noode had.
Neen zoover als de zonde, strekt ook de genade van Christus zich uit.
En evenzoo is het met de Schrift. Ook zij is door en door religieus,
het woord Gods tot zaligheid, maar daarom ook juist een woord voor
gezin en maatschappij, voor wetenschap en kunst. De Schrift is een boek
voor de gansche menschheid, in al haar rangen en standen, in al haar
geslachten en volken. Maar daarom ook is zij geen wetenschappelijk boek
in engeren zin. Wijsheid, niet geleerdheid is in haar aan het woord. Zij
spreekt niet de exacte taal der wetenschap en der school, maar die der
aanschouwing en des dagelijkschen levens. Zij beoordeelt en beschrijft
de dingen niet naar de resultaten van wetenschappelijk onderzoek,
maar naar de intuitie, naar den eersten, levendigen indruk, dien de
verschijnselen maken op den mensch. Daarom spreekt zij van het naderen
van het land, van het opgaan en stilstaan der zon, van het bloed als de
ziel van het dier, van de nieren als zetel der aandoeningen, van het
hart als bron der gedachten, enz. en bekommert zich daarbij ganschelijk
niet om de wetenschappelijk-nauwkeurige taal van de astronomie, de
physiologie, de psychologie, enz. Zij spreekt over de aarde als het
centrum van Gods schepping en kiest geen partij tusschen de Ptolemeische
en de Kopernikaansche wereldbeschouwing. Zij beslist niet tusschen het
Neptunisme en het Plutonisme, noch ook tusschen de allopathie en de
homoeopathie. De scriptores der H. Schrift wisten waarschijnlijk in al
deze wetenschappen, geologie, zoölogie, physiologie, medicijnen, enz.
niets meer dan al hunne tijdgenooten. Het behoefde ook niet. Want de H.
Schrift bezigt de taal der dagelijksche ervaring, die altijd waar is en
altijd blijft. Indien de Schrift in plaats daarvan de taal der school
had gebruikt en wetenschappelijk-exact hadde gesproken, zij zou aan haar
eigen gezag in den weg hebben gestaan. Indien zij beslist had voor de
Ptolemeische wereldbeschouwing, zou zij ongeloofwaardig zijn in eene
eeuw, die het Kopernikaansche stelsel huldigde. Zij zou ook geen boek
voor het leven, voor de menschheid hebben kunnen zijn. Maar nu spreekt
zij in algemeen-menschelijke taal, verstaanbaar voor den eenvoudigste,
duidelijk voor geleerde en ongeleerde beide. Zij bezigt de taal van de
aanschouwing, die altijd naast die der wetenschap en van de school zal
blijven bestaan. Daarom kan zij ook duren tot aan het einde der eeuwen.
Daarom is zij oud, zonder ooit te verouderen. Zij is altijd jong en
frisch; zij is de sprake des levens. Verbum Dei manet in aeternum.
§ 12. EIGENSCHAPPEN DER SCHRIFT.
A. De eigenschappen der Schrift in het algemeen.
1. De leer van de affectiones S. Scr. heeft zich geheel ontwikkeld
uit den strijd tegen Rome en het Anabaptisme. In de belijdenis van de
inspiratie en autoriteit der Schrift was er overeenstemming, maar
overigens was er in den locus de S. Scr. groot verschil tusschen Rome
en de Hervorming. De verhouding, waarin Rome Schrift en kerk tot
elkaar had gesteld, werd in de Reformatie principieel veranderd. Bij de
kerkvaders en scholastici stond de Schrift, althans in theorie, nog
verre boven kerk en traditie; zij rustte in zichzelve, was αὐτοπιστος
en voor kerk en theologie de norma normans. Augustinus zei, scriptura
canonica certis suis terminis continetur, bij Harnack, D. G. II 85, en
redeneert Conf. 6,5, 11,3 zoo, alsof de waarheid der H. Schrift alleen
afhangt van zichzelve. Bonaventura, de sept. don. n. 37-43, geciteerd
in het Breviloquium ed. Freiburg 1881 p. 370, verklaart: ecclesia enim
fundata est super eloquia Sacrae Scripturae, quae si deficiant, deficit
intellectus........ Cum enim ecclesia fundata sit in Sacra Scriptura,
qui nescit eam, nescit ecclesiam regere. Meer dergelijke getuigenissen
worden door Gerhard, Loci theol. I cap. 3 § 45, 46 aangehaald uit
Salvianus, Biel, Cajetanus, Hosius, Valentia enz. Canisius zegt in zijn
Summa doctrinae christ., in cap. de praeceptis ecclesiae § 16: Proinde
sicut scripturae propter testimonium Divini Spiritus in illa loquentis
credimus, adhaeremus ac tribuimus maximam auctoritatem, sic ecclesiae
fidem, reverentiam obedientiamque debemus. En ook Bellarminus, de Verbo
Dei, lib. 1 cap. 2 verklaart nog: Sacris Scripturis, quae propheticis
et apostolicis litteris continentur, nihil est notius, nihil certius,
ut stultissimum esse necesse sit qui illis fidem habendam esse negat.
Allen waren van oordeel, dat de Schrift genoegzaam uit en door
zichzelve als waarheid bewezen kon worden; zij hangt niet van de kerk
af, maar omgekeerd de kerk van haar; de kerk met hare traditie moge
regula fidei zijn, fundamentum fidei is zij nog niet. Dat is de Schrift
alleen.
Maar de kerk met haar ambt en traditie begon bij Rome hoe langer hoe
meer eene onafhankelijke plaats in te nemen en autoriteit te verkrijgen
naast de H. Schrift. De verhouding van beide werd eerst niet nader
omschreven, maar eischte toch spoedig eene betere regeling. En toen de
kerk steeds toenam in macht en zelfgenoegzaamheid, werd de autoriteit
hoe langer hoe meer van de Schrift naar de kerk verlegd. Verschillende
momenten in de geschiedenis wijzen het proces aan, waarlangs de kerk
van de plaats onder, tot die naast, en eindelijk ook tot die boven de
Schrift zich verhief. De vraag, welke van beide, de Schrift of de
kerk, den voorrang had, werd duidelijk en bewust eerst gesteld in den
tijd der reformatorische conciliën. Ondanks de tegenspraak van Gerson,
d’Ailly, en vooral van Nicolaas van Clémange, Herz.² 3:247 werd ze ten
voordeele der kerk beslist. Trente heeft dit tegenover de Hervorming
gesanctioneerd. In den strijd tegen het Gallikanisme werd de kwestie nog
nader gepraeciseerd, en in het Vaticanum 1870 is ze zoo opgelost, dat
de kerk onfeilbaar werd verklaard. Subject van deze onfeilbaarheid is
echter niet de ecclesia audiens, noch de ecclesia docens, noch ook de
gezamenlijke bisschoppen, in concilie vergaderd, maar bepaald de paus.
En deze weer niet als privaat persoon, noch ook als bisschop van Rome
of patriarch van het Westen maar als Opperherder der gansche kerk.
Hij bezit deze onfeilbaarheid wel als hoofd der kerk en niet los van
haar, maar hij bezit ze toch niet door en met haar, maar boven en in
onderscheiding van haar. Zelfs bisschoppen en conciliën hebben deel
aan de onfeilbaarheid, niet gescheiden van, maar alleen in eenheid met
en onderwerping aan den paus. Hij staat boven allen, en maakt alleen
de kerk, de traditie, de conciliën, de canones onfeilbaar. Concilies
zonder paus kunnen dwalen en hebben gedwaald, Bellarminus, de Conc.
et Eccl. II c. 10-11. Heel de kerk, zoowel docens als audiens, is
alleen onfeilbaar una cum et sub Romano pontifice, Jansen, Theol. I
506. Daarmede is heel de verhouding van kerk en Schrift omgekeerd. De
kerk, of meer concreet de paus, gaat voor en staat boven de Schrift.
Ubi papa, ibi ecclesia, Jansen, I 511. De onfeilbaarheid van den paus
maakt die van de kerk, de bisschoppen en conciliën en evenzoo die van
de Schrift onnoodig.
2. Uit deze Roomsche opvatting van de verhouding van Schrift en
kerk vloeien alle verschillen voort, welke in de leer der Schrift
tusschen Rome en de Hervorming bestaan. Zij betreffen voornamelijk de
noodzakelijkheid der H. Schrift, de apocriefen van het O. Test., de
editio Vulgata, het bijbelverbod, de uitlegging der Schrift en de
traditie. Formeel komt de omkeer in de verhouding van Schrift en kerk
het duidelijkst daarin uit, dat de nieuwere Roomsche theologen de leer
der kerk behandelen in de pars formalis der dogmatiek. De kerk behoort
tot de principia fidei. Gelijk de Schrift bij de Reformatie, zoo is de
kerk, het magisterium, of eigenlijk de paus het formeele principe, het
fundamentum fidei in het Romanisme, Jansen, I 829.
Daartegenover plaatsten de Hervormers de leer van de eigenschappen
der Schrift. Zij droeg geheel en al een polemisch karakter, maar stond
daardoor ook in hoofdzaak van den aanvang af vast, Heppe, Dogm. d.
deutschen Prot. I 207-257. Allengs werd ze ook min of meer systematisch
en methodisch in de dogmatiek opgenomen, nog niet bij Zwingli, Calvijn,
Melanchton, enz., maar toch reeds bij Musculus, Loci Comm. 1567 p. 374
sq. Zanchius, de S. Script. Op. VIII 319 sq. Polanus, Synt. Theol. 17
sq. Junius, Theses Theol. Op. I 1594 sq. enz., en in de Luthersche kerk
bij Gerhard, Quenstedt, Calovius, Hollaz, enz. Maar in de behandeling
was er verschil. Soms werd er allerlei historische en kritische
stof in besproken; de dogmatiek nam schier heel de „Inleiding”,
de canonica generalis en specialis, in zich op. Ook het aantal en
de verdeeling der eigenschappen werd ongelijk opgegeven. Gezag,
nuttigheid, noodzakelijkheid, waarheid, duidelijkheid, genoegzaamheid,
oorsprong, verdeeling, inhoud, apocriefen, concilie, kerk, traditie,
editio authentica, vertalingen, uitlegging, bewijzen, testimonium Sp.
S{i}., dit alles en nog veel meer werd in de leer der Schrift en van
hare eigenschappen ter sprake gebracht. Langzamerhand kwam er meer
begrenzing der stof. Calovius en Quenstedt onderscheidden tusschen
affectiones primariae en secundariae; tot de eerste behoorden de
auctoritas, veritas, perfectio, perspicuitas, semet ipsam interpretandi
facultas, judicialis potestas en efficacia, en onder de laatste werden
gerekend de necessitas, integritas, puritas, authentia en legendi
omnibus concessa licentia. Nog eenvoudiger was de menigmaal gevolgde
orde: auctoritas, necessitas, perfectio seu sufficientia, perspicuitas,
semet ipsam interpretandi facultas en efficacia, Hase, Hutterus Rediv.
§ 43 f. Schmid, Dogm. der ev. luth. K. S. 27 f. Herzog² 2, 365 f.
Heppe, Dogm. der ev. ref. K. 9 f. Voigt, Fundamentaldogm. S. 644 f.
Maar ook zoo is er nog vereenvoudiging aan te brengen. De historische,
kritische, archaeologische stof enz. hoort niet thuis in de dogmatiek,
maar in de bibliologische vakken der theologie. De authentia,
integritas, puritas enz. kunnen daarom in de dogmatiek niet volledig
behandeld worden, zij komen daar slechts in zooverre ter sprake, als de
leer der Schrift ook voor hare gesteldheid eenige gegevens biedt. De
veritas behoeft na de inspiratie en autoriteit geen afzonderlijk betoog
meer, en zou daardoor eer verzwakt dan versterkt worden. De efficacia
vindt haar plaats in de leer van de media gratiae. Zoo blijven alleen
de auctoritas, necessitas, perfectio en perspicuitas over. Onder deze
is er nog dit onderscheid, dat de auctoritas geene eigenschap is, die
gecoordineerd is met de andere, want zij is met de inspiratie vanzelf
gegeven; de necessitas, perspicuitas en sufficientia daarentegen
vloeien niet in denzelfden zin uit de inspiratie voort. Het laat zich
denken, dat eene onfeilbare Schrift aangevuld en uitgelegd moest worden
door eene onfeilbare traditie. Rome erkent wel de autoriteit der
Schrift, maar loochent hare andere eigenschappen.
B. Het gezag der Schrift.
3. Het gezag der Schrift is ten allen tijde in de christelijke kerk
erkend. Jezus en de apostelen geloofden aan het O. Test. als het woord
Gods en schreven daaraan toe een goddelijk gezag. De christelijke kerk
is onder het gezag der Schrift geboren en opgegroeid. Wat de apostelen
geschreven hebben, moet zoo worden aangenomen alsof Christus zelf het
geschreven had, Aug. de cons. evang. I 35. En Calvijn verklaart in zijne
uitlegging van 2 Tim. 3:16, dat wij aan de Schrift eandem reverentiam
verschuldigd zijn als aan God. Dat gezag der Schrift stond tot de vorige
eeuw toe in alle kerken en onder alle Christenen vast. Daarentegen kwam
er tusschen Rome en de Hervorming een ernstig verschil over den grond,
waarop dat gezag rust. Kerkvaders en scholastici leerden nog dikwerf de
autopistie der Schrift, maar de drijfkracht van het Roomsche beginsel
heeft hoe langer hoe meer de kerk geschoven vóór de Schrift. De kerk,
zoo is thans de algemeene Roomsche leer, gaat temporeel en logisch aan
de Schrift vooraf. Zij was er eerder dan de Schrift, en heeft haar
oorsprong, bestaan en autoriteit niet aan de Schrift te danken, maar
bestaat in en door zichzelve, d. i. door Christus, of den H. Geest
die in haar woont. De Schrift daarentegen is juist voortgekomen uit
de kerk en wordt nu door haar erkend, bevestigd, bewaard, uitgelegd,
verdedigd enz. De Schrift heeft dus wel de kerk, maar de kerk heeft
niet de Schrift van noode. Zonder kerk is er geen Schrift, maar zonder
Schrift is er wel eene kerk. De kerk met de onfeilbare traditie is het
oorspronkelijk en genoegzaam middel, om de openbaring te bewaren en
mee te deelen; de H. Schrift is er later bijgekomen, is op zichzelve
onvoldoende, maar is als steun en bevestiging van de traditie wel
nuttig en goed. Feitelijk wordt bij Rome de Schrift geheel afhankelijk
van de kerk. De authentie, integriteit, inspiratie, canoniciteit,
autoriteit van de Schrift wordt door de kerk vastgesteld. Daarbij wordt
dan echter deze onderscheiding gemaakt, dat de Schrift niet quoad se,
maar quoad nos geheel van de kerk afhangt. De kerk maakt door hare
erkenning de Schrift niet geinspireerd, kanonisch, echt enz., maar zij
is toch de eenige, die deze eigenschappen van de Schrift op onfeilbare
wijze kennen kan. De zelfgetuigenis der Schrift toch maakt niet uit,
dat juist deze boeken van O. en N. T., en geen andere en geen mindere,
geinspireerd zijn; nergens geeft de H. Schrift een catalogus van de
boeken, die tot haar behooren; de teksten, die de inspiratie leeren,
dekken nooit de gansche Schrift, 2 Tim. 3:16 slaat alleen op het O.
Test.; bovendien een beroep voor de inspiratie der Schrift op de
Schrift zelve is altijd nog maar een cirkelbewijs. De Protestanten zijn
dan ook onderling verdeeld over de boeken, die tot de Schrift behooren;
Luthers oordeel over Jakobus wijkt af van dat van Calvijn enz. De bewijzen
voor de Schrift aan de kerkvaders enz. ontleend, zijn niet vast en
stevig genoeg, ze hebben als motiva credibilitatis groote waarde, maar
ze geven toch slechts waarschijnlijkheid, menschelijke en dus feilbare
zekerheid. Alleen de kerk geeft goddelijke, onfeilbare gewisheid, gelijk
Augustinus dan ook zeide: ego vero Evangelio non crederem, nisi me
catholicae ecclesiae commoveret auctoritas, c. epist. Manich. cap. 5.
c. Faustum l. 28. cap. 2,4,6. De Protestanten hebben daarom de Schrift
ook kunnen aannemen en erkennen als Gods woord, wijl zij haar uit de
hand der kerk ontvingen, Bellarminus, de Verbo Dei IV cap. 4. Perrone,
Praelect. Theol. IX 71 sq. Heinrich, Dogm. I 775 f. Jansen, Theol.
I 766 sq. Het Vaticanum, sess. 3. cap. 2 erkende de boeken des O. en
N. T. als kanonisch, propterea quod Sp. S°. inspirante conscripti
Deum habent autorem _atque ut tales ipsi ecclesiae traditi sunt_.
Door deze gedachten geleid, stelde Rome te Trente sess. 4 en in het
Vatikaan sess. 3 cap. 2 den kanon vast, nam daarin naar het voorbeeld
der Grieksche vertaling en de practijk der kerkvaders ook de apocriefen
des O. T. op, en verklaarde bovendien de editio Vulgata voor den
authentieken tekst, zoodat deze in kerk en theologie beslissend gezag
heeft.
4. Tegenover deze Roomsche leer stelde de Reformatie de autopistie
der Schrift, Calvijn, Inst. I c. 7. Ursinus, Tract. Theol. 1584 p. 8
sq. Polanus, Synt. I c. 23-30. Zanchius, de S. Scriptura, Op. VIII
332-353. Junius, Theses Theol. c. 3-5. Synopsis pur. theol. disp. 2
§ 29 sq. Gerhard, Loci theol. I c. 3. enz. Bij dit verschil liep de
vraag niet hierover, of de kerk niet eene roeping had te vervullen
tegenover de Schrift. Algemeen werd toegestemd, dat de kerk van groote
beteekenis is voor de Schrift. Haar getuigenis is van groot gewicht en
een motivum credibilitatis. De kerk der eerste eeuwen bezit in hare
getuigenissen een sterken steun voor de Schrift. Voor elk mensch is de
kerk de leidsvrouw tot de Schrift. In dezen zin is en blijft het woord
van Augustinus waar, dat hij door de kerk bewogen was om de Schrift te
gelooven. Protestantsche theologen, Calv. Inst. I 7, 3. Polanus, Synt.
p. 30. Turretinus, de S. Scr. auctoritate, disp. 3 § 13 s. Gerhard,
Loci theol. I c. 3 § 51 hebben dit woord van Augustinus verzwakt, door
het alleen op het verleden, op het ontstaan des geloofs te laten slaan.
Maar de redeneering van Augustinus t. a. p. is duidelijk. Hij plaatst
zijn manicheeschen tegenstander voor dit dilemma: gij moet òf tot mij
zeggen: geloof den katholieken, maar dezen waarschuwen mij juist om u te
gelooven, òf geloof den katholieken niet, maar dan kunt gij u ook niet
tegenover mij op het evangelie beroepen, quia ipsi Evangelio, catholicis
praedicantibus, credidi. De kerk is inderdaad voor Augustinus een
motief des geloofs, waarvan hij hier tegenover den manicheer gebruik
maakt. Maar er is verschil tusschen motief en laatsten grond des
geloofs. Hoe hij in de kerk een motief des geloofs ziet, heldert hij
elders, C. Faustum lib. 32 c. 19 zelf op als hij zegt: cur non potius
evangelicae autoritati, tam fundatae, tam stabilitae, tanta gloria
diffamatae atque ab apostolorum temporibus usque ad nostra tempora
per successiones certissimas commendatae, non te subdis? Cf. de util.
cred. c. 14. De kerk met haar waardigheid, haar macht, haar hierarchie
enz. heeft altijd op Augustinus een diepen indruk gemaakt. Zij bewoog
hem voortdurend tot het geloof, zij steunde en sterkte hem in twijfel en
strijd, zij was de vaste hand, die hem altijd weer leidde tot de Schrift.
Maar daarmede wil Augustinus niet zeggen, dat de autoriteit der Schrift
van de kerk afhangt, dat zij de laatste en diepste grond is van zijn
geloof. Elders zegt hij duidelijk, dat de H. Schr. door zichzelve gezag
heeft en om zichzelve moet geloofd worden, Clausen, Augustinus S.
Scr. interpres 1827 p. 125. Dorner, Augustinus, Berlin 1873 S. 237 f.
Reuter, Augustinische Studien, Gotha 1887 S. 348 f. Schmidt, Jahrb. f.
deutsche Theol. VI 235 f. Hase, Protest. Polemik 5te Aufl. Leipzig 1891
S. 81. Harnack D. G. III 70 f.
De kerk heeft en houdt voor ieder geloovige tot aan zijn dood toe eene
rijke en diepe paedagogische beteekenis. De wolke van getuigen, die
om ons heen ligt, kan ons sterken en bemoedigen in den strijd. Maar
dit is heel iets anders, dan dat de autoriteit der Schrift van de
kerk afhangen zou. Rome durft dit zelfs nog niet openlijk uitspreken.
Het Vaticanum erkende de boeken des O. en N. T. toch ook daarom voor
kanonisch, propterea quod _Spiritu S. inspirante conscripti Deum autorem
habent_ en als zoodanig der kerk zijn overgeleverd. En de Roomsche
theologen maken onderscheid tusschen de autoriteit der Schrift quoad
se en quoad nos. Maar die onderscheiding kan hier niet gelden. Want
indien de kerk de laatste en diepste grond is, waarom ik aan de Schrift
geloof, dan is die kerk, en niet de Schrift αὐτοπιστος. En nu een van
beide: de Schrift bevat eene getuigenis, eene leer over zichzelve,
over haar inspiratie en autoriteit, en dan doet de kerk niets dan die
getuigenis aannemen en bevestigen; of de Schrift leert zelve zulk eene
inspiratie en autoriteit niet, en dan is het dogma der kerk over de
Schrift voor den Protestant geoordeeld. De Roomsche theologen verkeeren
dan ook in eene niet geringe tegenstrijdigheid. Eenerzijds trachten zij
in de leer der Schrift haar inspiratie en gezag uit haar zelve te
betoogen; en andererzijds, toegekomen aan de leer der kerk, pogen zij
die bewijzen te verzwakken en aan te toonen, dat alleen de getuigenis
der kerk eene onomstootelijke zekerheid geeft. Hangt daarentegen de
autoriteit quoad se van de Schrift zelve af, dan is zij ook quoad nos,
de laatste grond van ons geloof. De kerk kan slechts erkennen wat er
is; zij kan niet maken wat er niet is. De beschuldiging, dat op die wijze
eene cirkelredeneering wordt gemaakt en de Schrift met de Schrift zelve
wordt bewezen, kan op Rome zelf worden teruggeworpen, wijl zij de kerk
met de Schrift en de Schrift met de kerk bewijst. Indien Rome daartegen
opmerkt, dat zij in het eerste geval de Schrift niet als Gods woord maar
als menschelijke, geloofwaardige en betrouwbare getuigenis gebruikt,
dan kan ook de Protestantsche theoloog deze opmerking overnemen: eerst
wordt uit de Schrift als betrouwbaar getuigenis de inspiratie afgeleid
en daarna met deze de Schrift als Gods woord bewezen. Maar veel meer
is dit van beteekenis, dat in elk vak van wetenschap, en zoo ook in
de theologie, de principia door zichzelve vast staan. De waarheid van
een principium kan niet betoogd, maar alleen erkend worden. Principium
creditur propter se, non propter aliud. Principii principium haberi non
potest nec quaeri debet, Gerhard, Loc. theol. I cap. 3. Zanchius, Op.
VIII 339 sq. Polanus, Synt. I cap. 23 sq. Turret. Theol. El. loc. 2 qu.
6. Trelcatius, Schol. et method. loc. comm. S. Theol. Institutio 1651
p. 26.
De Schrift zelve leert dan ook duidelijk, dat niet de kerk maar het
woord Gods, beschreven of onbeschreven, αὐτοπιστος is. De kerk is ten
allen tijde aan dat woord Gods, voor zoover het er was en in dien vorm
waarin het bestond, gebonden geweest. Israel ontvangt op Horeb de wet,
Jezus en de apostelen onderwerpen zich aan de O. T. Schrift, de christ.
kerk is van den aanvang af gebonden aan het gesproken en geschreven
woord der apostelen. Het woord Gods is het fundament der kerk, Deut.
4:1; Jes. 8:20; Ezech. 20:19; Luk. 16:29; Joh. 5:39; Ef. 2:20; 2 Tim.
3:14; 2 Petr. 1:19 enz. De kerk kan wel getuigen van het woord, maar
het woord staat boven haar. Zij kan niemand het geloof aan het woord
Gods in het hart schenken. Dat kan het woord Gods alleen, door zichzelf
en de kracht des H. Geestes, Jer. 23:29; Mk. 4:28; Luk. 8:11; Rom.
1:16; Hebr. 4:12; 1 Petr. 1:23. En reeds daardoor alleen blijkt de kerk
beneden de Schrift te staan. Daarom kan de kerk en kunnen de geloovigen
de inspiratie, autoriteit, kanoniciteit van de Schrift uit haar zelve
leeren kennen, maar zij kunnen deze nooit eigenmachtig afkondigen en
vaststellen. De Hervorming heeft liever eenige onzekerheid gewild, dan
eene gewisheid, die alleen door eene willekeurige beslissing der kerk
werd verkregen. Want de Schrift geeft inderdaad nergens een catalogus
van de boeken die zij bevat. Over sommige boeken is er in de oudste
christelijke kerk en ook later verschil van meening geweest. De tekst
bezit niet die integritas, welke ook Luth. en Geref. theologen zoo
gaarne wenschten. Maar desniettemin heeft de Reformatie de autopistie
der Schrift tegenover de aanspraken van Rome gehandhaafd, de kerk
ondergeschikt gemaakt aan het woord Gods, en daardoor de vrijheid van
den Christen gered.
5. Bij dit verschil tusschen Rome en de Hervorming over den grond van
het gezag der Schrift kwam er in de 17e eeuw in de Protestantsche
kerken zelve nog een belangrijke strijd over den aard van dat gezag.
Hierover was men het eens, dat aan de Schrift, wijl zij God tot auteur
had, eene auctoritas divina toekwam. Nader werd deze autoriteit
daardoor omschreven, dat de Schrift door allen geloofd en gehoorzaamd
moest worden, en de eenige regel was van geloof en leven. Deze
omschrijving leidde echter vanzelf tot de onderscheiding van eene
auctoritas historica en eene auctoritas normativa. De openbaring
Gods toch is gegeven in den vorm van eene geschiedenis; zij heeft
verschillende tijden doorloopen. Lang niet alles, wat in de Schrift
staat opgeteekend, heeft normatief gezag voor ons geloof en leven. Veel
van wat door God geboden en ingesteld is geweest, of door profeten en
apostelen is voorgeschreven en verordend, gaat ons niet rechtstreeks
meer aan en had op vroeger levende personen betrekking. Het gebod
aan Abraham, om zijn zoon te offeren; het bevel aan Israel, om alle
Kanaänieten te dooden; de ceremonieele en burgerlijke wetten, die golden
in de dagen des O. T.; de bepalingen van de synode te Jeruzalem en zoo
veel meer zijn zeker als historie nog nuttig ter leering en vermaning,
maar kunnen en mogen door ons niet meer opgevolgd worden. En dat niet
alleen, maar de openbaring heeft in hare beschrijving niet alleen de
goede werken der heiligen maar ook de booze daden der goddeloozen
opgeteekend. Meermalen komen er dus woorden en handelingen in de
Schrift voor, welke wel als historisch waar maar niet als normatief
worden voorgesteld; zoover is het er van daan, dat deze regel mogen
zijn voor ons geloof en leven, dat zij veeleer verworpen en afgekeurd
moeten worden. Ook de zonden der heiligen, van een Abraham, Mozes,
Job, Jeremia, Petrus enz. worden ter waarschuwing, niet ter navolging
medegedeeld. En eindelijk kan bij vele personen, bij de aartsvaders,
Debora, de richters, de koningen, de vrienden van Job, Hanna, Agur,
de moeder van Lemuel, de dichters van sommige psalmen, zooals de
vloekpsalmen ps. 73:13, 14, 77:7-9, 116:11, en voorts bij Zacharia,
Simeon, Maria, Stephanus enz. de vraag gesteld worden, of hunne woorden
alleen formeel, wat hunne opteekening betreft, of ook zakelijk, wat hun
inhoud aangaat, zijn geinspireerd. Voetius oordeelde, dat velen van deze
personen, zooals Job en zijne vrienden, niet tot de profeten kunnen
gerekend worden en handhaafde dit gevoelen tegenover Maresius, Voetius,
Disp. I 31, 40-44. V 634-640. Maresius, Theologus paradoxus p. 83-87,
en verder Maccovius, Loci Comm. p. 31-32, Cloppenburg, de canone theol.
disp. 3 Op. II 18-23. Witsius, Misc. Sacra I 316-318. Moor, Comm. in
Marckii Comp. I 131-134. Carpzovius, Critica S. Vet. Test. I c. 2 §
3. Deze kwestie had wel geen verdere gevolgen, maar was toch in veel
opzichten belangrijk. Zij bracht het eerst duidelijk tot bewustzijn, dat
er onderscheid is tusschen woord Gods in formeelen en woord Gods in
materieelen zin, en dwong tot nadenken over de verhouding, waarin beide
tot elkander staan. Nu werd die verhouding zeer zeker door de meesten
der bovengenoemde theologen al te dualistisch opgevat. De auctoritas
historiae en de historia normae laten zich in de Schrift niet op zoo
abstracte wijze scheiden. De formeele en de materieele beteekenis
van de uitdrukking woord Gods zijn veel te nauw verbonden. Ook in de
leugenachtige woorden van Satan en de booze daden der goddeloozen
heeft God iets tot ons te zeggen. De Schrift is niet alleen nuttig
tot leering maar ook tot waarschuwing en vermaning. Zij onderwijst en
verbetert ons, zoowel door af te schrikken als door aan te sporen,
zoowel door beschaming als door vertroosting. Maar wel werd het door
die onderscheiding duidelijk gemaakt, dat de Schrift niet kan en mag
opgevat worden als een wetboek vol artikelen. Beroep op een tekst
buiten het verband is voor een dogma niet genoeg. De openbaring, in
de Schrift neergelegd, is een historisch en organisch geheel. Zoo wil
ze gelezen en verklaard worden. En daarom moet het dogma, dat met
autoriteit tot ons komt en regel wil zijn voor ons geloof en leven, op
heel het organisme der Schrift gegrond en daaruit afgeleid zijn. Het
gezag der Schrift is een ander dan dat van eene staatswet.
6. Aard en grond van het gezag der Schrift zijn echter vooral in de
nieuwere theologie in discussie gebracht. In vroeger tijd rustte de
autoriteit der H. Schrift op hare inspiratie en was met deze vanzelf
gegeven. Maar toen de inspiratie werd prijsgegeven, was het gezag der
Schrift niet meer te handhaven. Wel werd dit op allerlei wijze beproefd,
maar men zag zich genoodzaakt, om zoowel de gronden als het karakter
van de autoriteit der H. Schrift gansch anders op te vatten. Het gezag
der Schrift, voorzoover het nog werd erkend, werd daarop gebaseerd,
dat zij de authentieke oorkonde is van de openbaring; de christelijke
idee het zuiverst uitdrukt, evenals het water ook het reinst is bij de
bron; de vervulling is van de Oudtestamentische heilsgedachte, en de
christelijke leer volkomen, zij het ook in kiem, in zich bevat; en de
aanvang en voortdurende vernieuwing is van den christelijken geest in
de gemeente. Deze en dergelijke overwegingen voor het gezag der Schrift
kan men vinden bij theologen van de verschillendste richtingen, zooals
bij Scholten, L. H. K. I 78 v. Saussaye, mijne theol. van Ch. d. l. S.
53 v. Schleiermacher, Gl. § 129 f. Rothe, Zur Dogm. S. 166 f. Lipsius,
Dogm. § 193 f. Biedermann, Dogm. § 193 f. Schweizer, Christl. Gl. I
S. 178 f. Hofmann, Weiss. u. Erf. III 98 f. Ritschl, Rechtf. u. Vers.
II 5 f. 9 f. enz. Toch zijn al deze gronden niet hecht genoeg, om een
gezag te dragen, gelijk dat de religie behoeft. Ze mogen als motiva
credibilitatis in aanmerking komen, maar als gronden zijn ze onhoudbaar.
Want vooreerst maken zij door de onderscheiding tusschen openbaring
en hare oorkonde, tusschen woord Gods en Schrift, het gezag der
Schrift feitelijk geheel illusoir. Want indien niet de Schrift in haar
geheel, maar alleen het woord Gods in haar, het religieus-ethische,
de openbaring of hoe men het noemen wil, gezag heeft, dan heeft ieder
voor zichzelf uit te maken, wat dat woord Gods in de Schrift is,
en elk bepaalt dit naar goedvinden. Het zwaartepunt wordt uit het
object naar het subject overgebracht; de Schrift kritiseert niet den
mensch, maar deze oordeelt de Schrift; het gezag der Schrift hangt af
van het menschelijk welgevallen; het bestaat slechts, voorzoover men
het erkennen wil, en wordt dus geheel vernietigd. Maar ook al zouden
al deze gronden eenig gezag voor de Schrift kunnen vindiceeren, het
zou toch geen ander zijn dan een louter historisch gezag. En dit is
in de religie onvoldoende. Hier hebben we aan een historisch, d.
i. menschelijk en feilbaar gezag niet genoeg. Omdat de religie onze
zaligheid raakt en in verband staat met onze eeuwige belangen, kunnen
wij in haar met niets minder toe dan met een goddelijk gezag. Wij moeten
niet alleen weten, dat de Schrift de historische oorkonde voor onze
kennis van het Christendom is en dat zij de oorspronkelijke christelijke
ideeën het zuiverst bevat en weergeeft; maar in de religie dienen wij
te weten, dat de Schrift het woord en de waarheid Gods is. Zonder deze
zekerheid is er geen troost in het leven en in het sterven. En niet
alleen heeft ieder Christen aan deze zekerheid behoefte, maar ook
de kerk zelve kan als instituut deze gewisheid niet ontberen. Want
indien een prediker de overtuiging mist van de goddelijke waarheid van
het woord dat hij verkondigt, verliest zijne prediking alle gezag en
invloed en kracht. Indien hij geen goddelijke boodschap heeft te brengen,
wie geeft hem dan het recht om op te treden voor menschen van gelijke
bewegingen als hij? Wie geeft hem vrijheid om zich op den kansel boven
hen te plaatsen, hen bezig te houden over de hoogste belangen der ziel
en des levens en zelfs hun aan te kondigen een eeuwig wel of een eeuwig
wee? Wie durft en wie kan dat doen, anders dan die een woord Gods te
verkondigen heeft? Het christelijk geloof en de christelijke prediking
eischen beide eene goddelijke autoriteit, waarop zij steunen. Titubabit
fides, si divinarum scripturarum vacillat auctoritas, Aug. de doctr.
christ. I 37.
Daarom kan het ook geen goedkeuring wegdragen, wanneer de aard van het
gezag der Schrift als zedelijk omschreven wordt. Lessing is daarmede
al begonnen als hij zeide, dat iets niet daarom waar is wijl het in den
Bijbel staat, maar dat het in den Bijbel staat omdat het waar is. Sedert
zijne verzuchting om verlossing van het gezag der letter en van den
papieren paus, is het gelooven op gezag op allerlei wijze bespottelijk
gemaakt. Christelijke theologen hebben zich daardoor laten influenceeren
en het autoriteitsgeloof gewijzigd of bestreden. Doedes bijv., Inl. tot
de leer van God, 1880 bl. 29-40 wil niets weten van gelooven op gezag
en spreekt alleen nog van zedelijke autoriteit in de religie. Saussaye,
mijne Theol. van Ch. d. l. S. 53 v. verklaart, dat er geen ander is dan
zedelijk gezag en dat het zedelijke geheel gezag is. Intellectueel gezag
is er niet, maar moreel gezag is de zedelijkheid, de godsdienst zelve.
Men gelooft de waarheid niet op gezag, maar de waarheid heeft gezag,
d. i. heeft het recht, dat men haar gehoorzame. Deze voorstelling
lijdt echter aan verwarring van begrippen. De waarheid heeft gezag,
zeer zeker; niemand, die het ontkent. Maar de vraag is juist, wat op
godsdienstig gebied waarheid is en waar zij te vinden is. Hierop is
maar tweeërlei antwoord mogelijk. Of aan de eene zijde: wat waarheid is,
of indien men wil, wie Christus is, dat zeggen ons de apostelen, dat
zegt ons de Schrift; of aan de andere zijde: dit wordt uitgemaakt door
het eigen oordeel, door de rede of het geweten van ieder mensch voor
zichzelf. In het laatste geval is er geen gezag en geen autoriteit
der Schrift meer; zij is geheel en al aan de kritiek van het subject
onderworpen. Dan baat het ook niets, om met Rothe, Zur Dogm. 287 te
zeggen, dat de Bijbel het volkomen toereikend instrument is, om tot
eene zuivere kennis van Gods openbaring te komen. Want elke objectieve
maatstaf ontbreekt, waarnaar in de Schrift die openbaring beoordeeld
en gevonden kan worden. Er is inderdaad maar één grond, waarop het
gezag der Schrift rusten kan, en dat is hare inspiratie. Valt deze,
dan is het ook met de autoriteit der Schrift gedaan. Zij bevat dan
slechts menschelijke geschriften, die als zoodanig geen enkelen titel
kunnen laten gelden, om norma te zijn voor ons geloof en leven. En met
de Schrift valt voor den Protestant alle gezag in de religie. Alle
pogingen, om dan nog weer een of ander gezag terug te vinden, bijv.
in den persoon van Christus, in de kerk, in de religieuse ervaring,
in rede of geweten, loopen op teleurstelling uit, Stanton, The place
of authority in matters of religious belief, London Longmans 1891.
James Martineau, The seat of authority in religion, London Longmans
1891. C. A. Briggs, The authority of H. Scriptures. Inaugural address,
4 ed. New-York Scribner, 1892. L. Monod, Le problème de l’autorité,
Paris Fischbacher 1892. E. Doumergue, L’autorité en matière de foi,
Lausanne Payot 1892. E. Ménégoz, L’autorité de Dieu, réflexions sur
l’autorité en matière de foi. Paris Fischbacher 1892. G. Godet, Vinet
et l’autorité en matière de foi, Revue de théol. et de philos. Mars
1893 p. 173-191. Zij bewijzen alleen, dat eene religie zonder gezag niet
kan bestaan. Religie is wezenlijk van wetenschap onderscheiden. Zij
heeft eene eigene zekerheid; niet zulk eene, die op inzicht steunt,
maar die in geloof, in vertrouwen bestaat. En dit religieuse geloof en
vertrouwen kan alleen rusten in God en in zijn woord. In de religie is
een testimonium humanum en eene fides humana onvoldoende; hier hebben
we behoefte aan een getuigenis Gods, waarop wij ons verlaten kunnen
in leven en sterven. Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in
Te! Terecht zegt dan ook Harnack, D. G. III 73, es hat in der Welt
keinen starken religiösen Glauben gegeben, der nicht an irgend einem
_entscheidenden_ Punkt sich auf eine _äussere Autorität_ berufen hätte.
Nur in den blassen Ausführungen der Religionsphilosophen oder in den
polemischen Entwürfen protestantischer Theologen wird ein Glaube
construirt, der seine Gewissheit lediglich den eigenen inneren Momenten
entnimmt. Cf. ook P. D. Chantepie de la Saussaye, Zekerheid en twijfel
1893 bl. 138 v. Het recht en de waarde van het gezag in de religie
wordt langzamerhand weer erkend.
7. Maar, al kan de religie alleen met eene auctoritas divina volstaan,
de aard van dat gezag dient toch nog nader te worden onderzocht. Gezag
is in het algemeen de macht van iemand, die iets te zeggen heeft; het
recht, om in eene of andere zaak mee te spreken, vandaar in het Mnl.
geweld, macht, Woordenboek der Ned. Taal s. v. Van gezag kan er alleen
sprake zijn tusschen ongelijken; het drukt altijd eene verhouding uit van
een meerdere tot zijn mindere, van een hoogere tot zijn lagere. Omdat er
onder menschen geen gelijkheid is maar allerlei onderscheid bestaat, kan
er onder hen van gezag sprake zijn. En wijl die ongelijkheid zoo groot en
zoo velerlei is, neemt het gezag onder menschen eene zeer breede plaats
in. Het is zelfs het fundament der gansche menschelijke samenleving.
Wie het ondermijnt, arbeidt aan de verwoesting der maatschappij. Dwaas
en gevaarlijk is het dus, om het gelooven op gezag in een bespottelijk
daglicht te plaatsen. Augustinus vraagde reeds: Si quod nescitur
credendum non est, quomodo serviant parentibus liberi eosque mutua
pietate diligant, quos parentes suos esse non credant....... Multa
possunt afferri quibus ostendatur, nihil omnino humanae societatis
incolume remanere, si nihil credere statuerimus, quod non possumus
tenere perceptum, de util. cred. 12. Op ieder gebied leven wij van
gezag. Onder het gezag worden wij in huisgezin, maatschappij en staat
geboren en opgevoed. Ouders hebben gezag over hun kinderen, de meester
over zijne leerlingen, de overheid over hare onderdanen. In al deze
gevallen is het gezag duidelijk. Het drukt eene macht uit, die van
rechtswege aan iemand over een ander toekomt. Het treedt daarom op met
bevelen en wetten, eischt gehoorzaamheid en onderwerping, en heeft in
geval van opstand zelfs recht van dwang en straf. Maar wij breiden dit
begrip van gezag verder uit en passen het ook toe in wetenschap en
kunst. Ook hier is er onderscheid van gave, en ontstaat de verhouding
van meerderen en minderen, van magistri en discipuli. Er zijn mannen,
die door hun genialen aanleg en noesten arbeid op een of ander gebied
het meesterschap hebben verworven, en die daarom op dit terrein met
gezag kunnen spreken. Van de ontdekkingen dezer magistri leven en
leeren de minderen, de leeken. Ja, vanwege de ontzachlijke uitbreiding
der wetenschap, kan ook de uitnemendste slechts magister zijn op een
zeer klein gebied; in al het andere is hij discipulus en moet hij
vertrouwen op het onderzoek van anderen. Dit gezag in wetenschap en
kunst draagt echter een ander karakter dan van ouders, onderwijzers en
overheid; het is niet juridisch, maar ethisch van aard; het kan en mag
niet dwingen, het heeft geen recht van straf. De personen, die hier
met autoriteit optreden, mogen nog zoo aanzienlijk en gewichtig zijn;
hun getuigenis geldt slechts zooveel als ze er gronden voor kunnen
aanvoeren. Het gezag rust hier dus niet ten slotte in de personen,
zoodat een ipse dixit afdoende ware, maar rust in de bewijzen, waarop
hun beweren steunt. En wijl alle menschen eenig verstand en oordeel
ontvingen, is blind geloof hier ongeoorloofd en het streven naar een
zelfstandig inzicht, voor zooveel noodig en mogelijk, plicht. Ook
in de geschiedenis is dit het geval. De kennis der historie steunt
eigenlijk geheel op autoriteit, op getuigenissen van anderen; maar deze
getuigenissen behoeven niet blindelings geloofd te worden, maar mogen
en moeten ernstig worden onderzocht, opdat zooveel mogelijk het eigen
inzicht tot zijn recht kome. In één woord, in scientiis tantum valet
auctoritas humana, quantum rationes.
Dit begrip van gezag vinden we eindelijk ook terug in de religie en
theologie. Hier is gezag niet in een minderen graad maar in eene veel
hoogere mate van noode dan in gezin en maatschappij, in wetenschap en
kunst. Hier is het eene levensbehoefte. Zonder gezag en geloof kan
religie en theologie geen oogenblik bestaan. Maar het gezag draagt hier
een geheel eigen karakter. Het moet uitteraard eene auctoritas divina
zijn. En reeds hierdoor is het van het gezag in maatschappij en staat, in
wetenschap en kunst onderscheiden. Van het laatste verschilt het vooral
in dit opzicht, dat in wetenschap en kunst eigen inzicht oordeelen en
beslissen mag. Maar bij eene divina auctoritas komt dit niet te pas. Als
God gesproken heeft, is alle twijfel uit. De divina auctoritas is daarom
niet zedelijk te noemen, althans niet in den zin, waarin we spreken van
het zedelijk overwicht van een persoon, want de religie is niet eene
verhouding van een mindere tot zijn meerdere, maar van een schepsel tot
zijn Schepper, van een onderdaan tot zijn Souverein, van een kind tot zijn
Vader. God heeft recht, om den mensch te bevelen en onvoorwaardelijke
gehoorzaamheid van hem te verlangen. Zijn gezag rust in zijn wezen, niet
in de rationes. In zoover komt het gezag van God en van zijn woord met
dat van de overheid in den staat en van den vader in het gezin overeen.
En er is niets vernederends in en niets, dat ook maar eenigszins aan
’s menschen vrijheid te kort doet, als hij kinderlijk naar het woord Gods
luistert en daaraan gehoorzaamt. God op zijn woord, d. i. op gezag te
gelooven, is even weinig met ’s menschen waardigheid in strijd, als het
een kind onteert, zich met onbepaald vertrouwen te verlaten op het
woord van zijn vader. En zooveel scheelt het, dat de Christen allengs
boven dit gezag zou uitgroeien, Schweizer, Christl. Glaub. I 186 f.,
dat hij juist hoe langer hoe meer, met verloochening van alle eigene
wijsheid, God gelooven gaat op zijn woord. De geloovige komt hier op
aarde nooit het standpunt des geloofs en des gezags te boven. Naarmate
hij toeneemt in het geloof, klemt hij zich te vaster aan de autoriteit
Gods in zijn woord. Maar aan de andere zijde is er toch ook een groot
verschil tusschen het gezag Gods in de religie en dat van een vader in
zijn gezin en van eene overheid in den staat. Een vader dwingt desnoods
zijn kind en brengt het door straf tot onderwerping; en de overheid
draagt het zwaard niet te vergeefs. Dwang is onafscheidelijk van het
gezag der aardsche overheid. Maar God dwingt niet. Zijne openbaring is
eene openbaring van genade. En daarin komt Hij tot den mensch niet met
geboden en eischen, met dwang en met straf, maar met de noodiging, met
de vermaning, met de bede, om zich met Hem te laten verzoenen. God
kon als Souverein tegenover den mensch optreden. Hij zal eenmaal als
Rechter oordeelen allen, die het evangelie zijns Zoons ongehoorzaam zijn
geweest. Maar in Christus daalt Hij tot ons neer, wordt ons in alles
gelijk, handelt met ons als redelijke en zedelijke wezens; om dan toch
weer, stuitende op vijandschap en ongeloof, zijne souvereiniteit te
hernemen, zijn raad uit te voeren en glorie zich te bereiden uit alle
creatuur. Het gezag, waarmede God in de religie optreedt, is dus geheel
eigensoortig. Het is niet menschelijk maar goddelijk. Het is souverein
en werkt toch op zedelijke wijze. Het dwingt niet, en weet zich toch te
handhaven. Het is absoluut en wordt toch weerstaan. Het noodigt en
bidt, en is toch onoverwinnelijk.
En zoodanig is ook de autoriteit van de Schrift. Als woord Gods staat
ze hoog boven alle gezag van menschen in staat en maatschappij, in
wetenschap en kunst. Voor haar moet al het andere wijken. Want men moet
Gode meer gehoorzamen dan den menschen. Alle andere autoriteit is
beperkt binnen haar kring en geldt alleen op haar eigen terrein. Maar
het gezag der Schrift breidt over heel den mensch en over de gansche
menschheid zich uit. Zij staat boven verstand en wil, boven hart en
geweten; zij is met geen andere autoriteit te vergelijken. Haar gezag is
absoluut, wijl het goddelijk is. Zij heeft het recht, om door een ieder
ten allen tijde geloofd en gehoorzaamd te worden. Zij gaat in majesteit
alle andere macht zeer verre te boven. Maar zij roept, om zichzelve
tot erkenning en heerschappij te brengen, niemand te hulp. Zij heeft
den sterken arm der overheid niet noodig. Zij behoeft den steun der
kerk niet. Zij roept het zwaard en de inquisitie niet op. Zij wil niet
heerschen door dwang of geweld. Zij wil vrije en gewillige erkenning.
En daarom brengt zij die zelve tot stand, op zedelijke wijze, door de
werking des H. Geestes. De Schrift waakt voor haar eigen gezag. Daarom
sprak men vroeger ook wel van eene auctoritas causativa der Schrift,
qua Scriptura assensum credendorum in intellectu hominis generat et
confirmat, Schmid, Dogm. der ev. luth. K. § 8.