9. De principieele bestrijding van de openbaring nam eerst een aanvang
in de nieuwere philosophie. Spinoza behoudt het woord openbaring nog
wel en acht ze zelfs noodzakelijk, Tract. theol.-polit. cap. 15, 27,
maar hij verstaat daaronder niets anders, dan dat de eenvoudigen de
ware religie, het woord Gods, niet door het licht der rede kunnen
vinden, maar op gezag moeten aannemen, ib. cap. 15, 44. cap. 4, 22-37.
Overigens erkent Spinoza geen openbaring in eigenlijken zin; alle
decreta Dei zijn aeternae veritates en met de leges naturae identisch,
ib. cap. 4, 37; 3, 8; 6, 9, etc.; profetie en wonder werden aan eene
scherpe kritiek onderworpen en op natuurlijke wijze verklaard, ib. cap.
1-6. Deze kritiek werd door het deïsme en rationalisme voortgezet.
Maar het rationalisme kan in verschillende vormen optreden en
wisselt telkens van beteekenis, cf. Kant, Religion innerhalb usw.
ed. Rosenkranz S. 185. Wegscheider, Instit. Theol. § 7 d. § 11-12.
Bretschneider, Syst. Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, § 34.
Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 141 f. In de eerste plaats wordt met
rationalisme die richting aangeduid, welke wel eene bovennatuurlijke
openbaring aanneemt, maar de beslissing over de echtheid en den
zin dier openbaring opdraagt aan de rede; daartoe behoorden vele
Cartesiaansche theologen, zooals Roell, Wolzogen, G. W. Duker, en
ook Leibniz, Wolff e. a. Vervolgens is rationalisme de naam voor die
meening, welke nog wel een bovennatuurlijke openbaring mogelijk acht,
maar alleen van zulke waarheden, welke de rede vroeger of later toch
ook zou hebben kunnen vinden. De openbaring is dan slechts tijdelijk en
toevallig van noode; ze dient slechts als voorbereiding en opvoeding
voor de algemeene heerschappij der Vernunftreligion; ze geeft slechts
spoediger en gemakkelijker, wat de rede anders bij langer en moeilijker
weg zou hebben bereikt. Zoodanig is het begrip der openbaring bij
Lessing, Erziehung des Menschengeschlechts 1780, Fichte, Versuch
einer Kritik aller Offenbarung 1792, en Kant, Religion usw. 1793. In
de derde plaats staat als rationalisme die theologie bekend, welke
alle bovennatuurlijke openbaring ontkent, maar toch wel aanneemt dat
God door bijzondere schikkingen zijner Voorzienigheid personen heeft
toegerust en wegen heeft gebaand, die de menschheid brengen kunnen tot
eene betere en zuiverder kennis der religieuse waarheid. Van dezen is
Wegscheider de voornaamste representant, Instit. theol. I § 12 p. 58,
en voorts Röhr, Henke, Gabler, Paulus, Gesenius, enz. En eindelijk wordt
de naam van rationalisme nog gegeven aan die richting, welke sedert
het midden der 17e eeuw naturalisme, in Engeland deisme heette en ook
atheisme, materialisme werd genoemd, en die alle openbaring ontkennend,
de religio naturalis voor volkomen voldoende hield. Daartoe behooren
Spinoza, Lud. Meyer, Voltaire, Rousseau, Reimarus, Nicolai, enz.
De argumenten, door dit rationalisme tegen de openbaring ingebracht,
komen hierop neer: Openbaring is allereerst onmogelijk van de zijde Gods,
want zij zou meebrengen, dat God veranderlijk was, dat zijne schepping
onvolmaakt en gebrekkig was en daarom verbetering behoefde; en dat Hij
zelf, anders een Deus otiosus, dan alleen werkte, wanneer Hij werkt
op buitengewone wijze. Voorts is openbaring ook onmogelijk van de zijde
der wereld, wijl de wetenschap hoe langer hoe meer tot de ontdekking
is gekomen, dat deze altijd en overal door een onverbrekelijk systeem
van wetten wordt beheerscht, hetwelk voor een bovennatuurlijk ingrijpen
Gods geen ruimte laat; de wetenschap gaat van dit causaal verband
der dingen uit en kan ook niet anders; het supranaturalisme maakt de
wetenschap onmogelijk, stelt willekeur in plaats van regel; naarmate
de wetenschap dan ook is voortgeschreden, hebben alle verschijnselen
hun supranatureel karakter verloren; er bestaat zelfs geen recht, om
tegen alle ervaring in een verschijnsel voor supranatureel te houden; le
surnaturel serait le surdivin. Vervolgens is openbaring, ook al ware
zij geschied, toch voor den ontvanger zelven en nog meer voor degenen,
die na hem leven, onherkenbaar en onbewijsbaar: hoe is het ooit uit te
maken dat eene profetie of een wonder van God, en niet b.v. van den
duivel, herkomstig is? Waaraan is eene openbaring kenbaar voor hem, die
ze ontvangt en voor hen, die later leven? Zulke criteria zijn er niet
aan te geven. Zij, die eene openbaring aannemen, gelooven dus alleen op
menschelijk gezag, en hangen in de hoogste en gewichtigste zaken van
menschen af. Que d’hommes entre Dieu et moi! En eindelijk, openbaring
strijdt met de menschelijke rede; want wat men ook zeggen moge, alle
openbaring, die supra rationem is, is daardoor ook contra rationem, zij
onderdrukt dus de rede en leidt tot dweeperij; maar bovendien, indien de
openbaring iets meedeelt dat supra rationem is, dan kan ze ook nooit
worden opgenomen en geassimileerd en blijft ze steeds als een onbegrepen
mysterie buiten ons bewustzijn staan; en indien ze iets meedeelt, wat
de rede zelve had kunnen vinden, dan is ze onnoodig, geeft hoogstens
slechts eerder en lichter wat anders toch verkregen zou zijn, en berooft
de rede onnoodig van haar kracht en energie. Cf. Wegscheider, Instit.
theol. § 10-12. Bretschneider, Handbuch der Dogm. 4e Aufl. I 188-329.
Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 141 f. 165.
10. De openbaring, welke in de H. Schrift is neergelegd, is een lastig
feit voor elk die haar ontkent. Want ook wie hare mogelijkheid en
werkelijkheid bestrijdt, moet toch streven naar eene verklaring van haar
historisch ontstaan. Uit bedrog is zij niet voortgekomen, evenmin als
de religie. Het geloof aan openbaring is niet iets willekeurigs of
toevalligs, dat slechts onder bijzondere omstandigheden hier of daar
voorkomt, maar is wezenlijk eigen aan alle religie. Zoo eenvoudig,
als het rationalisme het zich soms voorstelde, is de kwestie van de
openbaring niet. Dit blijkt al dadelijk daaruit, dat alle pogingen, van
naturalistische zijde aangewend, om de bijbelsche wonderverhalen op
natuurlijke wijze te verklaren, tot dusver schipbreuk hebben geleden.
Als de openbaring, in al hare vormen, van theophanie, profetie en
wonder, niet werkelijk bovennatuurlijk is maar slechts in dien zin van
God herkomstig is, als alle werkzaamheid des menschen in Hem haar
laatste oorzaak heeft; dan is men genoodzaakt, om of tot de zoogenaamde
materieele of tot de formeele interpretatie der wonderverhalen de
toevlucht te nemen. Dat is, men kan eenerzijds de feiten tot op
zekere hoogte onaangetast laten en voor waarheid aannemen; men zoekt
deze feiten dan te verklaren uit de onkunde des volks aangaande de
natuurlijke oorzaken en uit de religieuse behoefte om alles direct
aan God toe te schrijven, Spinoza, Tract. theol. pol. cap. 1 en 6.
Hase, Dogm. § 19. Leben Jesu § 15. Strauss, Glaub. I 280. Scholten,
Supranat. in verband met Bijbel, Christ. en Prot. 1867, bl. 8 v.; of
men verklaart ze physisch uit onbekende natuurkrachten, Kant, Religion
ed. Rosenkranz 101. Morus, Epitome Theol. Christ. p. 23. Schweizer,
Glaub. der ev. ref. K. I 324 f.; of psychologisch uit eene bijzondere
virtuositeit, om het toekomstige vooruit te gevoelen, Bretschneider,
Dogm. I S. 300. Hase, Dogm. § 137, en om kranken zonder middelen te
genezen, Weisse, Philos. Dogm. I S. 115. Ammon, Gesch. des Lebens Jesu
248; of teleologisch uit zoodanige schikking en ordening der in de
natuur liggende, physische en psychische, krachten, dat zij een ongewoon
resultaat teweegbrengen en tot erkenning van Gods voorzienigheid en
tot geloof aan den prediker aansporen, Wegscheider, Inst. Theol. § 48.
Bretschneider, Dogm. I 314. Of men kan andererzijds oplossing zoeken in
de formeele of genetische verklaring, d. i. in eene bijzondere opvatting
van de berichten aangaande de openbaring; men roept dan te hulp de
Oostersche voorstelling en inkleeding, en de accommodatie van Jezus
en de apostelen naar de volksvoorstellingen, cf. Bretschneider, Syst.
Entw. aller in der Dogm. vork. Begriffe, 4e Aufl. S. 135 f. Herzog²
art. Accomodation; of men zoekt raad bij de allegorische, Woolston,
Discourses on the miracles of our Saviour 1727; of bij de natuurlijke,
Paulus van Heidelberg, Philol.-krit. u. histor. Commentar über das N.
T. 1800-1804. Leben Jesu 1828. Exeg. Handbuch über die 3 ersten Evang.
1830-33; of bij de mythische, Eichhorn, Gabler, G. L. Bauer, Strauss,
Leben Jesu 1835; of bij de symbolische verklaring, A. D. Loman, Gids
Febr. 1884. Cf. Wegscheider, Instit. Theol. S. 214. Bretschneider,
System. Entw. S. 248 f. Denzinger, Vier Bücher von der relig.
Erkenntniss II 156 f. 335 f. 405 f.
Maar al deze verklaringen hebben weinig succes gehad. De Schrift
is nu eenmaal niet naturalistisch of rationalistisch te duiden. De
openbaringsfeiten zelve, welke de Schrift ons meedeelt, staan aan al
dergelijke pogingen in den weg. Want wel is waar, dat de openbaring
in de Schrift, in vorm velerlei overeenkomst heeft, met die, waarop
andere godsdiensten zich beroepen; toch staat zij er in beginsel
tegenover, zij maakt tusschen deze en zichzelve een beslist onderscheid;
zij schrijft welbewust en volkomen verzekerd haar oorsprong alleen
toe aan eene buitengewone werking Gods. De Schrift verbiedt alle
waarzeggerij en tooverij, Num. 19:16, 31, 20:6, 27; Deut. 18:10 v.;
Jes. 8:9; Jer. 27:9; Hd. 8:9 v., 13:8 v., 19:13; Apoc. 21:8, 22:15.
Profeten en apostelen willen daarmede niets te maken hebben. Zij staan
er lijnrecht tegenover en volgen geen kunstig verdichte fabelen, 2 Petr.
1:16. De profetie is voortijds niet voortgebracht door den wil eens
menschen, maar de H. Geest heeft de profeten gedreven, 2 Petr. 1:21; 1
Cor. 2:11, 12. Het wonder is een σημειον van de tegenwoordigheid Gods.
De klare zelfbewustheid, die wij allerwege bij de profeten aantreffen,
en de volkomen heldere zelfgetuigenis, die de openbaring overal in
de Schrift vergezelt, bieden een onoverkomelijk struikelblok voor de
naturalistische verklaring. Ook de psychologische methode Strauss,
Glaub. I 77. Kuenen, De profeten I 106 v., kan aan deze zelfbewustheid
en zelfgetuigenis van profeten en apostelen, ja van Christus zelven,
geen recht laten wedervaren. Dankbaar mag erkend worden, dat de moderne
opvatting van de openbaring er geen oogenblik meer aan denkt, om de
profeten en apostelen voor opzettelijke bedriegers te houden. Maar
zij kan toch niet ontkomen aan de conclusie, dat al deze mannen arme
bedrogenen en ter goeder trouw dwalenden waren, wijl zij zich beriepen
op eene vermeende openbaring en optraden met eene ingebeelde goddelijke
autoriteit. De kwestie staat immers niet zoo, alsof de openbaring
alleen zekere feiten bevat, wier interpretatie zij aan ons inzicht
overlaat. Maar zij werpt zelve op die feiten een eigenaardig licht; zij
heeft, om zoo te zeggen, over die feiten eene eigene beschouwing en
eene eigene theorie. In de openbaring der Schrift gaan woord en feit,
profetie en wonder altijd hand aan hand. Beide zijn noodig, opdat zoowel
het bewustzijn als het zijn worde herschapen en heel de kosmos van de
zonde worde verlost. The light needs the reality and the reality needs
the light, to produce -- -- -- the beautiful creation of His grace. To
apply the kantian phraseology to a higher subject, without God’s acts
the words would be empty, without His words the acts would be blind,
Dr. Vos, The idea of biblical theology as a science and as a theol.
discipline, New-York, Randolph and Co. 1894 p. 15. Zie ook Kuyper, Uit
het Woord I 1873 bl. 69-160. Beide, woord en feit, zijn in de openbaring
zoo innig saamgeweven, dat het eene niet aangenomen of verworpen
kan worden zonder het ander. Elke poging, om de openbaringsfeiten
naturalistisch te verklaren, is tot dusver dan ook altijd geëindigd met
de erkenning, dat er tusschen de supranatureele wereldbeschouwing der
Schrift en die der naturalisten eene diepe klove gaapt en verzoening
onmogelijk is. De Hoogleeraar Scholten leverde hiervan een treffend
voorbeeld. Eerst nam hij de uitspraken van den johanneïschen Jezus
nog als waarheid aan. Toen trachtte hij die uitspraken te verklaren
naar zijne gewijzigde inzichten, en de exegese dienstbaar te maken
aan zijne heterodoxe dogmatiek. En eindelijk in 1864 erkende hij open,
dat de wereldbeschouwing van den vierden evangelist eene andere
dan de zijne was. Het Evangelie naar Johannes 1864 bl. III-VI. Elke
negatieve richting erkent ten slotte, dat de openbaring der Schrift
in de orthodoxie nog het zuiverst opgevat en weergegeven wordt. Het
radikalisme laat de Schrift voor wat ze is en heeft met de openbaring
afgedaan. Daarmede is de vraag tot haar diepste beginsel herleid. De
al of niet erkenning van de openbaring wordt beslist door onze geheele
levens- en wereldbeschouwing. Niet de historische kritiek maar de
zelfkritiek, niet de wetenschap maar het geloof, niet het hoofd maar
het hart geeft hierbij den doorslag. Uit het hart komt ook voort het
onverstand, Mk. 2:22. Ons denken wortelt in ons zijn. Operari sequitur
esse (Schopenhauer). Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon
ab, was für ein Mensch man ist. Unser Denksystem ist oft nur die
Geschichte unseres Herzens (Fichte). Dat de al of niet erkenning van
de openbaring ter laatster instantie eene vraag is des geloofs, wordt
voldoende daardoor bewezen, dat geen van beide, noch de supranatureele
noch de naturalistische opvatting in staat is, om alle moeilijkheden uit
den weg te ruimen of alle bezwaren op te lossen. De naturalistische
beschouwing schijnt sterk te zijn, als ze enkele wonderverhalen op
zich zelf neemt en isoleert van het geheel; maar dat geheel zelf,
het systeem der openbaring en daarin weder de persoon van Christus
blijven voor haar een onoplosbaar raadsel en een steen des aanstoots.
Omgekeerd is het der supranatureele beschouwing nog niet gelukt, om
alle bijzondere feiten en woorden der openbaring in te voegen in de
orde van het geheel. Maar hier is toch de overeenstemming met de
openbaring in haar geheel, het inzicht in haar systeem, de conceptie
van hare machtige harmonie. Ware nu de erkenning van de openbaring eene
wijsgeerige stelling, zij zou betrekkelijk van weinig gewicht zijn. Maar er
is een diep religieus belang mede gemoeid. De religie zelve hangt met
de openbaring saam. Wie deze prijsgeeft, verliest ook de religie, die op
haar is gebouwd. De openbaring der Schrift en de religie der Schrift
staan en vallen met elkaar.
11. De wereldbeschouwing, welke tegenover die der Schrift staat
en principieel alle openbaring bestrijden moet, kan het best met
den naam van monisme worden aangeduid. Het monisme, zoowel in zijn
pantheistischen als in zijn materialistischen vorm, streeft er naar, om
alle krachten, stoffen en wetten, die er in de natuur zijn op te merken,
tot ééne enkele kracht, stof en wet te herleiden. Het materialisme
neemt alleen qualitatief gelijke atomen aan, die overal en altijd naar
dezelfde mechanische wetten werken en door verbinding en scheiding
alle dingen en verschijnselen doen worden en vergaan. Het pantheisme
erkent evenzoo niets dan ééne enkele substantie, die in alle schepselen
dezelfde is en overal naar dezelfde logische wetten zich wijzigt en
vervormt. Beide worden bezield door eenzelfden drang, door den drang
en de zucht naar eenheid, die eigen is aan den menschelijken geest.
Maar terwijl het materialisme de eenheid van stof en wet, welke in
de physische wereld heerscht, zoekt terug te vinden in alle andere,
historische, psychische, religieuse, ethische, enz. verschijnselen
en alzoo alle wetenschappen tracht te maken tot natuurwetenschap;
beproeft het pantheisme, om alle verschijnselen, ook de physische,
uit den geest te verklaren en alle wetenschappen om te zetten in
geesteswetenschap. Beide zijn naturalisme, inzoover zij misschien nog
voor het bovenzinlijke maar in elk geval niet voor het bovennatuurlijke
eene plaats inruimen, en voor wetenschap en kunst, voor religie en
moraal aan dezen kosmos, aan het diesseits genoeg hebben, Strauss, Der
alte u. der neue Glaube, 2e Aufl. I 211 f. E. Haeckel, Der Monismus als
Band zwischen Religion und Wissenschaft, 6e Aufl. Bonn 1893. Konrad
Dieterich, Philosophie u. Naturwissenschaft, ihr neuestes Bündniss
und die monistische Weltanschauung, 2tes Ausg. Freiburg 1885. Dr.
M. L. Stern, Philosophischer und naturwissenschaftlicher Monismus.
T. Pesch, Die grossen Welträthsel, 2e Aufl. Herder, Freiburg II 8 f.
Stöckl, Lehrbuch der Philos. II 1887 S. 117 f. Schanz, Apologie des
Christ. I 1887 S. 249 f. De wereldbeschouwing der Schrift en van heel
de christelijke theologie is eene gansch andere. Zij is niet monisme
maar theisme, niet naturalistisch maar supranatureel. Volgens deze
theistische wereldbeschouwing is er eene veelheid van substanties,
van krachten en stoffen en wetten. Zij tracht er niet naar, om de
onderscheidingen van God en wereld, geest en stof, psychische en
physische, ethische en religieuse enz. verschijnselen uittewisschen,
maar om de harmonie te ontdekken, die alle dingen saam houdt en
verbindt, en die uitvloeisel is van de scheppende gedachte Gods. Niet
eenerleiheid of eenvormigheid, maar eenheid in de verscheidenheid is
het doel van haar streven. In weerwil van alle pretensies van het
monisme heeft deze theistische wereldbeschouwing recht en reden van
bestaan. Immers, het is aan het monisme niet gelukt, om alle krachten
en stoffen en wetten tot ééne enkele te herleiden. Het materialisme
stuit op de psychische verschijnselen (Du Bois Reymond, Die sieben
Welträthsel), en het pantheisme kan den overgang niet vinden van het
denken tot het zijn en weet met de veelheid geen raad. Het zijn zelf is
een mysterie, een wonder. Dat er iets is, en vanwaar het is, dwingt den
denkenden geest verwondering af, en deze is daarom terecht de aanvang
der philosophie genoemd. En hoe meer dat zijn wordt ingedacht, des te
meer neemt de verwondering toe, want binnen den kring van het zijn, van
den kosmos zien wij verschillende krachten optreden, in de mechanische,
vegetatieve, animale, psychische wereld, en voorts in de religieuse
en ethische, aesthetische en logische verschijnselen. De schepping
toont ons eene opklimmende orde. De wetten van de onderhouding der
kracht, van de causaliteit en van de continuiteit (natura non facit
saltus) worden wel ten dienste van het monisme geïnterpreteerd en
misbruikt. Maar desniettemin treden er telkens in de natuur krachten
op, die uit de lagere niet zijn te verklaren. Reeds in de mechanische
natuur heerscht de causaliteit slechts in hypothetischen zin.
Gelijke oorzaken hebben gelijke werkingen, maar alleen onder gelijke
omstandigheden. In het organische treedt eene kracht op, die niet uit
het anorganische herkomstig is. Schon das Thier ist ein Wunder gegen
die vegetabilische Natur und noch mehr der Geist gegen das Leben, gegen
die bloss empfindende Natur, Hegel, Philos. der Rel., Werke XII 256.
In het verstand, in den wil, in religie, moraal, kunst, wetenschap,
recht, geschiedenis zijn er krachten werkzaam, die van de mechanische
wezenlijk verschillen. De poging, om al deze verschijnselen mechanisch
te verklaren, is tot dusver ijdel gebleken. De geestelijke wetenschappen
hebben tot nog toe hare zelfstandige plaats behouden. Dilthey,
Einleitung in die Geisteswissenschaften I 1883 S. 5 f. Drummond, Das
Naturgesetz in der Geisteswelt, Aus dem Engl. Leipzig 1886 S. 18 f.
Schoon ongaarne, moet Prof. Land, Inleiding tot de Wijsb. 328 toch
erkennen, dat de wetenschap vooralsnog genoodzaakt is, dualistisch en
zelfs pluralistisch te blijven.
Elk van die krachten werkt naar haar eigen aard, naar haar eigen wet
en op haar eigen wijze. De krachten verschillen en daarom ook hare
werkingen en de wijze, waarop zij werken. De idee van natuurwet is eerst
langzamerhand opgekomen. Vroeger verstond men onder lex naturae een
ethischen regel, die van nature bekend was. Later is deze term in
zeer oneigenlijken zin op de natuur overgedragen, want niemand heeft
die wetten aan de natuur voorgeschreven en niemand is bij machte om
ze te gehoorzamen of te overtreden. Vandaar, dat er over begrip en
beteekenis der natuurwetten nog altijd groot verschil heerscht. Im 17ten
Jahrhundert giebt Gott die Naturgesetze, in 18ten thut es die Natur
selbst, und im 19ten besorgen es die einzelnen Naturforscher (Wundt).
Maar zooveel staat vast, dat de zoogenaamde natuurwetten zelve geene
kracht zijn, die heerschappij voert over de verschijnselen, maar niets
dan eene, dikwerf zeer gebrekkige en altijd feilbare beschrijving van de
wijze, waarop de in de natuur liggende krachten werken. Eene natuurwet
zegt alleen, dat bepaalde krachten, onder gelijke omstandigheden, op
dezelfde wijze werken, Ed. Zeller, Vorträge, IIIe Sammlung S. 194 f.
Wundt, Philos. Studien III 195 f. IV 12 f. Hellwald, Culturgeschichte,
3e Aufl. I 32. Hartmann, Philos. des Unbewussten, 9e Aufl. II
96. Lotze, Mikrokosmos, 4e Aufl. I 31 f. II 50 f. III 13 f. Art.
Naturgesetz in Herzog². De regelmatigheid der verschijnselen berust
dus ten slotte op de onveranderlijkheid van de verschillende krachten,
die in de natuur werken en van de laatste elementen of substanties,
waaruit zij samengesteld is. De wetten verschillen, naarmate die
elementen en krachten onderscheiden zijn. De mechanische wetten zijn
andere dan de physische; de logische wederom andere dan de ethische en
aesthetische. In physischen zin maakt geven armer, in ethischen zin
maakt het rijker. De wetten der natuur, d. i. van den ganschen kosmos,
van alle creatuur zijn daarom ook geen cordon om de dingen, zoodat er
niets indringen of uitkomen kan, maar slechts eene formule voor de
wijze, waarop naar onze waarneming iedere kracht werkt naar haar aard.
Al deze elementen en krachten met de hun inwonende wetten worden
naar de theistische wereldbeschouwing van oogenblik tot oogenblik
in stand gehouden door God, die de laatste en hoogste, intelligente
en vrije causaliteit van alle dingen is. Zij hebben als creatuur geen
bestand in zichzelve. Het is Gods alomtegenwoordige en eeuwige kracht,
die alles onderhoudt en regeert. In Hem, in zijne gedachte en in zijn
bestuur, ligt de eenheid, de harmonie, die alle dingen in de rijkste
verscheidenheid saamhoudt en verbindt en ze henenleidt tot één doel.
Daardoor is er unitas, mensura, ordo, numerus, modus, gradus, species
in de schepselen, gelijk Augustinus telkens zegt. Aliis dedit esse
amplius, aliis minus, atque ita naturas essentiarum gradibus ordinavit,
August. de civ. 12, 2. God is in alles present. In Hem leven en bewegen
zich en zijn alle dingen. Natuur en geschiedenis zijn zijn werk. Hij werkt
altijd, Joh. 5:17. Alles openbaart ons God. Zijn vinger moge in de eene
gebeurtenis voor ons duidelijker zijn op te merken dan in de andere; de
reine van hart ziet God in al zijne werken. Wonderen zijn dus volstrekt
niet noodig, om ons God te doen kennen als onderhouder en regeerder van
het heelal. Alles is zijn daad. Niets geschiedt er zonder zijn wil. Hij is
met zijn wezen in alle dingen tegenwoordig. En daarom is alles ook eene
openbaring, een woord, een werk Gods.
12. Met zulk eene wereldbeschouwing is eene bovennatuurlijke openbaring
volstrekt niet in strijd. De natuur bestaat hier toch geen enkel
oogenblik onafhankelijk van God, maar leeft en beweegt zich in hem. Alle
kracht, die erin optreedt, is van Hem afkomstig en werkt naar de wet,
die Hij erin gelegd heeft. God staat niet buiten de natuur en is niet
door eene omheining van wetten van haar afgesloten, maar is in haar
tegenwoordig en draagt haar door het woord zijner kracht. Hij werkt van
binnen uit, en kan nieuwe krachten doen optreden, die van de bestaande
in aard en werking onderscheiden zijn. En deze hoogere krachten doen
de lagere niet te niet, maar nemen toch naast en tegenover haar eene
eigene plaats in. De menschelijke geest tracht ieder oogenblik de
lagere natuurkrachten in haar werking tegen te gaan en over haar te
heerschen. Heel de cultuur is eene macht, waardoor de mensch heerscht
over de natuur. Kunst en wetenschap zijn een triumf van den geest over
de stof. Evenzoo treedt er in de openbaring, in profetie en wonder,
eene nieuwe goddelijke kracht op, die wel in den kosmos eene eigene
plaats inneemt maar met de lagere krachten in hare wetten volstrekt
niet strijdt. Van eene zoogenaamde opheffing der natuurwetten door de
wonderen is geen sprake. Eene Durchlöcherung der natuur is er niet.
Thomas zei reeds: quando Deus agit aliquid contra cursum naturae, non
tollitur totus ordo universi, sed cursus qui est unius rei ad aliam,
de pot. qu. 6 art. 1, bij Müller, Natur und Wunder 133. Ja zelfs de
ordo causae ad suum effectum wordt niet te niet gedaan; ofschoon het
vuur in den oven de drie jongelingen niet verbrandt, in dat vuur bleef
toch de ordo ad comburendum. Er wordt door het wonder geen verandering
aangebracht in de krachten, die in de natuur liggen, noch in de wetten,
waarnaar zij werken. Het eenige, wat er in het wonder geschiedt, is,
dat de werking der in de natuur aanwezige krachten op een bepaald
punt wordt geschorst, doordat er eene andere kracht intreedt, die
werkt naar eene eigene wet en eene eigene werking voortbrengt. De
wetenschap heeft daarom van het supranatureele niets te vreezen.
Maar iedere wetenschap blijve op haar terrein en matige zich niet het
recht aan, om aan de andere de wet te stellen. Het is het recht en
de plicht der natuurwetenschap, om binnen haar gebied te zoeken naar
de natuurlijke oorzaken der verschijnselen. Maar zij heersche niet over
de philosophie, als deze onderzoek doet naar den oorsprong en de
bestemming der dingen. Zij erkenne ook het recht en de zelfstandigheid
van religie en theologie, en ondermijne den grondslag niet, waarop deze
rusten. Want hier komen religieuse motieven voor het geloof aan eene
openbaring aan het woord, waarover de natuurwetenschap als zoodanig
niet oordeelen kan. Ook bij de verschillende wetenschappen ligt het doel
niet in de eenerleiheid maar in de harmonie. De theologie eere de
natuurwetenschap, maar make zelve op gelijke behandeling aanspraak. Elke
wetenschap blijve op haar eigen terrein. De uitwissching der grenzen
heeft reeds al te veel verwarring gesticht. Daaruit is ook de bewering
van Hume, Voltaire, Renan voortgekomen, dat er nog nooit een wonder
voldoende is geconstateerd, en dat de constante ervaring niet door
enkele getuigenissen omvergestooten kan worden. Renan, Vie de Jésus, p.
LI zegt: nous ne disons pas, le miracle est impossible, nous disons, il
n’ y a pas eu jusqu’ici de miracle constaté, en weigert aan een wonder
te gelooven, zoolang niet eene commissie van allerlei wetenschappelijke
mannen, physiologen, chemici enz. een zoodanig feit hebbe onderzocht en
na herhaalde proefneming als een wonder hebbe geconstateerd. Bij zulk
eene voorwaarde is het wonder apriori geoordeeld: want bij de wonderen
der Schrift wordt de gelegenheid tot zulk een experiment noch aan Renan
noch aan iemand onzer geschonken. De wonderen behooren nu eenmaal tot
de historie; en in de historie geldt eene andere methode dan in de
natuurkunde. Hier is het experiment op zijne plaats. Maar in de historie
moeten wij het met getuigenissen doen. Indien echter op historisch
gebied de methode van het experiment moet ingevoerd en toegepast
worden, is er geen enkel feit, dat de proef kan doorstaan. Dan is het
met alle historie gedaan. Daarom blijve iedere wetenschap op haar eigen
terrein en onderzoeke daar naar haar eigen aard. Met het oor kan men
niet zien, met de el niet wegen, en met het experiment kan men de
openbaring niet beproeven, Vigouroux, Les livres saints et la critique
rationaliste, 3e ed. 1890 I 73. II 294.
Voorts wordt de natuur, de kosmos, nog veel te veel opgevat als
eene machine, die kant en klaar is en nu door ééne kracht wordt
gedreven en altijd naar ééne wet zich beweegt. Het deïsme had deze
onbeholpen voorstelling, maar nog altijd wordt ze onbewust door velen
gedeeld en doet ze bij de bestrijding der openbaring dienst. Maar de
natuur, de kosmos, is geen stuk werk, dat klaar is en nu zekere
zelfstandigheid bezit; maar zij is φυσις, natura in eigenlijken zin,
zij wordt altijd, zij bevindt zich in eene voortdurende teleologische
ontwikkeling, zij wordt in opeenvolgende perioden eene goddelijke
bestemming te gemoet gevoerd. In zulk eene conceptie van de natuur
zijn wederom de wonderen volkomen op haar plaats. Hellwald zegt op de
laatste bladzijde zijner Kulturgeschichte, dat alle leven op aarde
eens ondergaan zal in de eeuwige rust van den dood en eindigt dan
met de troostlooze woorden: Dann wird die Erde, ihrer Atmosphäre und
Lebewelt beraubt, in mondgleicher Verödung um die Sonne kreisen, wie
zuvor, das _Menschengeschlecht_ aber, seine Kultur, sein Ringen und
Streben, seine Schöpfungen und Ideale sind _gewesen_. Wozu? Natuurlijk
zou in een stelsel, dat met zulk eene onbeantwoorde vraag eindigt,
openbaring en wonder niets zijn dan eene absurditeit. Maar de Schrift
leert ons, dat de openbaring daartoe dient, om de schepping, die
verdorven wierd door de zonde, te herscheppen tot een koninkrijk Gods.
Hier neemt de openbaring eene volkomen geëvenredigde en teleologische
plaats in in het wereldplan, dat God zich gevormd heeft en dat Hij in
den loop der tijden realiseert. In dien zin zeide reeds Augustinus,
portentum fit non contra naturam sed contra quam est nota natura,
de civ. 21,8. c. Faustum 29,2. 26,3. De uitdrukking is menigmaal in
verkeerden zin geïnterpreteerd ten behoeve van eene theologie, die
de wonderen trachtte te begrijpen als werking van eene kracht, die
van nature in den mensch of in de natuur aanwezig is of ook door de
wedergeboorte of het geloof in hem hersteld wordt. Deze eigenaardige
opvatting komt reeds bij Philo en het Neoplatonisme voor, heeft dan
telkens bij verschillende christelijke theologen weerklank gevonden, bij
Scotus Erigena, Paracelsus, Cornelius Agrippa, Böhme, Oetinger, cf.
Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. II. 182 f. 361 f. en wordt
nu en dan ook in de Vermittelungstheologie aangetroffen, Twesten,
Vorles. I. 370 f. II. 171 f. Martensen, Dogm. § 16 f. Schleiermacher,
Glaub. § 13,1 § 129. Sack, Apologetik S. 137 f. Lange, Philos. Dogm.
§ 64. Saussaye, mijne Theol. van Ch. d. l. S. 36 v. Gunning, Blikken
in de openbaring II 37 v. Openbaring, inspiratie en wonder behoort
dan tot den oorspronkelijken aanleg van de menschelijke natuur. Wel is
die aanleg door de zonde verzwakt, maar hij komt toch nog voor den dag
in de poëtische en heroische inspiratie, in het magnetisme en andere
verwante verschijnselen. Langs ethischen weg, door vereeniging met
God, door ascetische reiniging, door wedergeboorte enz. kan echter
deze aanleg vernieuwd en versterkt worden. Alle geloovigen zijn dus
eigenlijk geïnspireerd en kunnen wonderen doen. Si humana natura
non peccaret eique, qui eam condiderat, immutabiliter adhaereret,
profecto omnipotens esset, Erigena, de div. nat. 4,9. Wonderen zijn
volgens Zimmer, Ueber den allgem. Verfall des menschl. Geschlechts
III n. 90 f., Zeichen des über die Herrschaft der Natur erhobenen
Menschen, in welchem die Herrlichkeit des ersten Menschenpaares vor
seiner Sünde dargestellt wird. Als de ziel in liefde op God is gericht,
zegt Böhme, so mag sie Wunder machen, was sie will. In verwanten
zin liet C. Bonnet, Recherches philosophiques sur les preuves du
christianisme, Geneve 1771, profetie en wonder van te voren in de
natuur gepraeformeerd zijn en door werking der gewone natuurkrachten
tot stand komen. Sommige theologen in de vorige eeuw spraken daarom
van rationes seminales, primordiales en radicales der wonderen. Maar
deze poging tot verklaring der wonderen kan niet worden geaccepteerd.
Zij verwart het natuurlijke met het bovennatuurlijke, het supranatureele
met het religieus-ethische en wischt de grenzen uit tusschen profetie
en mantiek, wonder en magie, inspiratie en illuminatie. Zoo mag ook de
bovengenoemde uitdrukking van Augustinus niet worden verklaard. Onder
de natura nota verstaat hij de natuur in onzen zin. En met het oog
hierop zegt hij zelfs, dat het wonder is contra naturam, evenals Thomas
en Voetius dat later deden (boven bl. 275). Maar datzelfde wonder is
nu van den beginne af door God opgenomen in de natuur in ruimer zin,
d. i. in de door God bepaalde bestemming der dingen, in het goddelijk
wereldplan, F. Nitzsch, Augustinus’ Lehre vom Wunder, Berlin 1865.
Dezelfde gedachte werd later ook door Leibniz uitgesproken, Theodicée
§ 54. 207. God heeft van den beginne aan de wonderen in zijn wereldplan
opgenomen en brengt ze te zijner tijd tot stand; de wonderen zijn niet
te verklaren par les natures des choses créées, maar des raisons d’un
ordre supérieur à celui de la nature le portent à les faire. Volgens
Leibniz liggen de wonderen dus niet keimartig, potentieel in de
natuurkrachten opgesloten, gelijk Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 146
Leibniz verklaart, maar zijn constitueerende elementen in het wereldplan
Gods. In zoover behooren de wonderen zeer zeker tot de natuur. Zij
komen niet van buiten af in den bestaanden kosmos in, om dezen te
verstoren, maar zij zijn in de wereldidee zelve opgenomen en dienen tot
herstel en volmaking van de gevallen natuur. Ja, ook zonder de zonde
zou er voor profetie en wonder in de wereld plaats zijn geweest. Het
bovennatuurlijke is niet eerst door den val noodzakelijk geworden. Niet
de openbaring en het wonder op zichzelf, alleen het soteriologisch
karakter, dat beide thans dragen, is door de zonde veroorzaakt. In
zoover is zelfs het wonder geen vreemd element, dat aan de gevallen
schepping toegevoegd wordt. Openbaring en religie, profetie en wonder
zijn op zichzelf geen dona superaddita. Zij zijn volkomen natuurlijk, in
zoover als zij behooren tot de wereldidee Gods en tot het wereldplan,
dat Hij in weerwil van allen tegenstand in den tijd tot uitvoering brengt.
Desniettemin vormt de openbaring eene orde van zaken, die van de gewone
ordo naturae onderscheiden is; een systeem van woorden en daden Gods,
dat zelf door één beginsel wordt beheerscht en als een organisch geheel
ons voor oogen treedt. De openbaring is geen einzelner Akt Gottes in
der Zeit, geïsoleerd van heel de natuur, Strauss, Glaub. I 274, maar
is eene wereld op zich zelve, van de natuur onderscheiden en toch op
haar aangelegd, met haar verwant, voor haar bestemd. In dit systeem der
openbaring, dat bij het paradijs begint en eerst in de parusie eindigt,
is nog veel duister en onverklaard. Er kunnen hoofdlijnen getrokken
worden. Beide in de historie der profetieën en der wonderen is er orde
en gang te ontdekken. Ook de openbaring heeft hare eigene wetten en
regelen. Het is de schoone taak der historia revelationis, om deze
op te sporen, en het systeem te ontdekken, dat in haar geschiedenis
verborgen ligt. Maar er zijn nog vele feiten, die in hunne eigenlijke
beteekenis voor en samenhang met het geheel nog niet worden doorzien;
nog vele woorden en daden, die onder geen regel te brengen zijn. Dit
verwondere niet en mag allerminst als een grond voor het ongeloof
worden geëxploiteerd. De philosophie der natuur en der geschiedenis is
ook nog lang niet met haar arbeid gereed. Ook zij staat ieder oogenblik
voor cruces, die zij niet te verklaren weet. Toch twijfelt daarom niemand
aan de eenheid der natuur en aan het plan der geschiedenis. Met deze
vergeleken, verkeert de openbaring zelfs in een gunstig geval. Haar
hoofdlijnen staan vast. Zooals zij in het paradijs begint en in de parusie
eindigt, vormt zij eene grootsche historie, die licht verspreidt over
heel de natuur en geschiedenis en daarin naar Augustinus’ woord het
buitengewone door het gewone voor mateloosheid behoedt en het gewone
door het buitengewone adelt, bij Müller, Natur und Wunder 180. Zonder
haar wandelen wij in het duister, gaan wij de eeuwige rust van den dood
te gemoet en hebben wij geen antwoord op de vraag, waartoe alles geweest
is. Maar met haar bevinden wij ons in eene wereld, die trots alle
zondige macht der herstelling en der volmaking te gemoet wordt gevoerd.
Israel de voorbereiding, Christus het centrum, de kerk de uitwerking,
de parusie de kroon -- dat is het snoer, dat de openbaringsfeiten met
elkander verbindt.
Daarom is het geloof aan de bijzondere openbaring ten slotte eigenlijk
één met het geloof aan eene andere en betere wereld dan deze. Indien
deze wereld met de van nature haar inwonende krachten en wetten de
eenige en de beste is, dan moeten wij het vanzelf ook met deze doen.
Dan zijn de leges naturae gelijk aan de decreta Dei, dan is deze wereld
de Zoon, de Logos, het eigenlijke beeld Gods, dan is in de ordo
naturae, waarin wij leven, reeds de volle, adaequate openbaring van
Gods wijsheid en macht, van zijne goedheid en heiligheid. Wat recht is
er dan om te verwachten, dat het Dort toch eenmaal Hier worden zal,
dat het ideaal in realiteit zal overgaan, dat het goede triumfeeren
zal over het kwaad, en de Welt der Werthe eens heerschen zal over
de Welt der Wirklichkeit? Evolutie brengt er ons niet. Nihil fit ex
nihilo. Uit deze wereld wordt geen paradijs. Wat er niet in ligt, kan
er niet uit voortkomen. Als er geen Jenseits is, geen God, die boven
de natuur staat, geen ordo supernaturalis, dan is aan de zonde, aan de
duisternis, aan den dood het laatste woord. De openbaring der Schrift
doet ons eene andere wereld kennen van heiligheid en heerlijkheid, welke
in deze gevallen wereld indaalt, niet als leer alleen maar ook als
goddelijke δυναμις, als geschiedenis, als realiteit, als een harmonisch
systeem van woorden en daden te zamen en die deze wereld opheft uit
haar val en uit den status peccati door den status gratiae heen in
den status gloriae henenleidt. De openbaring is het komen Gods tot de
menschheid om eeuwiglijk bij haar te wonen. Litteratuur over de wonderen
behalve de reeds genoemde: Köstlin, Jahrb. f. deutsche Wiss. 1864,
2tes Heft, S. 205-270 en art. Wunder in Herzog². Nitzsch, Syst. der
chr. Lehre § 34. Twesten, Vorles I. 366 f. Martensen, Dogm. § 16 f.
Lange, Dogm. I 471 f. Rothe, Zur Dogm. 80 f. Gloatz, Ueber das Wunder,
Stud. u. Kr. 1886, 3tes Heft. Dorner, Glaub. I 569 f. 583 f. Philippi,
Kirchl. Glaub. I 25 f. Saussaye, mijne Theol. 36 v. Oosterzee, Dogm. I
205 v. Kuyper, Uit het Woord II 69 v. III 114 v. Encycl. II 369 v. 446
v. Müller, Natur und Wunder, Strassburg, Herder 1892 en de daar S. XV
f. aangeh. litt., Gondal, Le miracle, Paris, Roger et Chernoviz 1894.
§ 11. DE HEILIGE SCHRIFT.
A. Openbaring en Schrift.
1. De historie der godsdiensten wijst niet alleen een innig verband aan
tusschen religie en openbaring, maar verder ook tusschen openbaring
en schrift. Magische formulen, liturgische teksten, ritueele
tractaten, ceremonieele wetten, priesterlijke documenten, historische
en mythologische litteratuur, enz. komen op religieus terrein bij alle
cultuurvolken voor. Maar in nog enger zin is er van heilige schriften
in de godsdiensten sprake. Vele volken hebben ook een boek of een
verzameling van boeken, die goddelijk gezag bezitten en als regel gelden
van leer en leven. Daartoe behooren de Shu-king der Chineezen, de Veda
der Indiërs, de Tripitaka der Buddhisten, de Avesta der Perzen, de
Koran der Mohammedanen, het Oude Testament der Joden en de Bijbel der
Christenen. Samen zijn deze zeven door Max Müller, Vorlesungen über den
Ursprung der Religion 1880 S. 149 met den naam van de boekgodsdiensten
aangeduid. Reeds dit verschijnsel wijst aan, dat openbaring en schrift
niet in een toevallig, willekeurig verband kunnen staan. Zelfs biedt
de geschiedenis van de leer van den Koran merkwaardige parallelen met
die van het dogma der Schrift in de christelijke kerk, M. Th. Houtsma,
De strijd over het dogma in den Islâm tot op El-Ash’ari, Leiden 1875
bl. 96 v. Zie verder over de heilige boeken Ch. de la Saussaye, Lehrb.
der Rel. Gesch. I 137 f. Lamers, Wetenschap v. d. godsd. II 249 v. Max
Müller, Theosophy or psychological religion 1893. Lecture 2: The value
of the sacred books.
Nu zijn allereerst gedachte en woord, denken en spreken ten innigste
aan elkander verwant. Zij zijn wel niet, gelijk Max Müller, Vorlesungen
über die Wissenschaft der Sprache I 3e Aufl. 1875 S. 459, Das Denken im
Lichte der Sprache, Leipzig 1888 S. 70-115 meent, identisch; want er
is ook een denken, een bewustzijn, een besef, hoe onhelder ook, zonder
woord. Homo enim nihil potest dicere, quod non etiam sentire possit;
potest etiam aliquid sentire, quod dicere non possit, Augustinus,
Serm. 117, c. 5. Maar het woord is toch eerst de voldragen, de tot
zelfstandigheid en tot vollen wasdom gekomen en daarom ook de heldere,
klare gedachte; een onontbeerlijk hulpmiddel voor het bewuste denken. De
taal is de ziel der natie, de bewaardster van de goederen en schatten
der menschheid, de band van menschen en volken en geslachten, de ééne
groote traditie, die de menschenwereld, één in physis, ook één maakt in
bewustzijn. Maar gelijk de gedachte zich belichaamt in het woord, zoo het
woord wederom in het schrift. Ook de taal is niets dan een organisme
van teekens, maar van hoorbare teekens. En het hoorbaar teeken zoekt
uitteraard stabiliteit in het zichtbaar teeken, in het schrift. Het
schrift is eigenlijk teekenkunst, en komt in dezen ruimen zin bij alle
volken voor, maar heeft zich allengs van teeken- en beeldschrift, door
woord- of begrippenschrift heen tot letterschrift ontwikkeld. Hoe ook
verfijnd en in nauwkeurigheid toegenomen, het is onvolkomen. Ons denken,
zegt Augustinus, de trin. 7, 4, de doctr. christ. 1, 6 blijft achter de
zaak, ons denken achter ons spreken terug; en zoo ook is er een groote
afstand tusschen woord en schrift. De klanken worden altijd slechts bij
benadering in zichtbare teekens weergegeven. Het denken is rijker dan
het spreken, en het spreken rijker dan het schrijven. Maar toch is het
schrift van groote waarde en beteekenis. Schrift is het verduurzaamde,
gegeneraliseerde en geaeterniseerde woord. Het maakt de gedachte tot
eigendom van hen, die verre van ons en die na ons zijn, tot het gemeen
goed der menschheid. Het schildert het woord af en spreekt tot de
oogen. Het geeft lichaam en kleur aan de gedachte. Het schrift is de
ἐνσαρκωσις van het woord.
Dat geldt in het algemeen. De Traditionalisten, de Bonald, Lamennais,
Bautain gingen zeker te ver, als ze zeiden, dat de taal rechtstreeks
van God afkomstig was, dat in de taal alle schatten der waarheid werden
bewaard, en dat de mensch nu alle waarheid uit en door de taal, de
traditie, deelachtig werd, Stöckl, Lehrb. der neueren Philos. I 406 f.
Maar er ligt toch eene goede gedachte in. En vooral op godsdienstig
gebied krijgt woord en schrift eene hoogere beteekenis. De openbaring is
in het Christendom eene historie. Zij bestaat in daden, gebeurtenissen,
die voorbijgaan en weldra tot het verledene behooren. Zij is een actus
transiens, temporair, momentaan zelfs, en heeft dezen tijdvorm, dit
vergankelijke, met alle aardsche dingen gemeen. En toch bevat zij eeuwige
gedachten, die niet alleen voor het oogenblik, waarin zij plaats had,
en voor de personen, tot wie zij geschiedde, beteekenis hadden, maar
die van waarde zijn voor alle tijden en voor alle menschen. Hoe is dit
schijnbaar tegenstrijdige te vereenigen? Want het vreemde daarvan is
schier altijd gevoeld. Het deisme in Engeland maakte er opmerkzaam op.
Herbert van Cherbury sprak uit, dat alleen aan zulk eene openbaring
geloof kon worden geschonken, die ons zelf onmiddellijk te beurt viel;
openbaringen die anderen ontvangen hebben, zijn voor ons slechts
geschiedenis, overlevering, en in geschiedenis kunnen wij het nooit
verder brengen dan tot waarschijnlijkheid, de veritate 1656 p. 288,
Lechler, Gesch. des engl. Deismus 49. Hobbes zei evenzoo, dat eene
openbaring, die anderen hadden ontvangen, voor ons niet te bewijzen was,
Leviathan ch. 32. Locke maakte hetzelfde onderscheid tusschen original
and traditional revelation, Essay concerning human understanding
IV ch. 18. Het deisme leidde daaruit af, dat de religio naturalis
genoegzaam was. Het maakte scheiding tusschen feit en idee, het
tijdelijke en het eeuwige, zufällige Geschichtswahrheiten en nothwendige
Vernunftwahrheiten. En het speculatieve rationalisme van Hegel trad in
het zelfde spoor; de idee stort zich niet uit in een enkel individu.
Nu is deze scheiding practisch onmogelijk gebleken. De losmaking der
idee uit de historie komt in het Christendom, evenals in elke andere
religie, op niets minder dan het verlies der idee zelve te staan. De
stelling van Lessing in zijn geschrift Ueber den Beweis des Geistes
und der Kraft: Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von
nothwendigen Vernunftwahrheiten nie werden, heeft indertijd veel opgang
gemaakt. Maar dat is alleen te verklaren uit den onhistorischen zin
en de redevergoding der achttiende eeuw. De tegenwoordige eeuw heeft
het dweepen met de noodwendige redewaarheden en het verachten van
de historie verleerd. Zij heeft de geschiedenis in haar dieperen zin
en in hare eeuwige beteekenis leeren verstaan. Indien de feiten der
geschiedenis toevallig waren, werd zij zelve een aggregaat van op
zich zelf staande voorvallen, zonder orde, zonder samenhang, zonder
plan. Dan was er geen geschiedenis meer en hare beoefening een ijdele,
nuttelooze bezigheid. En dan volgt van zelve, dat ook de historie der
openbaring al haar waardij verliest. Maar de geschiedenis is juist
verwezenlijking van gedachten Gods, uitwerking van een raad Gods over
zijne schepselen; er is eenheid, gang, orde, logos in. En zulk eene
opvatting van de geschiedenis is eerst door het Christendom mogelijk
geworden. Bij Grieken en Romeinen wordt die niet gevonden; er waren
slechts volken, er was geen menschheid. De Schrift echter leert ons de
eenheid kennen van het menschelijk geslacht; zij geeft ons de grootsche
conceptie van eene wereldgeschiedenis. En in deze neemt zij zelve de
eerste en de allesbeheerschende plaats in. De Geschichtswahrheiten zijn
dus niet toevallig, en allerminst onder deze wederom de geschiedenis
der openbaring. Zij is zoo noodzakelijk, dat zonder haar heel de
geschiedenis en heel de menschheid uiteen valt. Zij is de draagster der
Godsgedachten; de apocalypse van Gods voornemen, welke den apostel
Paulus telkens weer met bewondering en aanbidding vervulde; de
revelatio mysterii, zonder welke de mensch in het duistere rondtast. En
aan de andere zijde zijn de Vernunftwahrheiten, waarvan Lessing sprak,
ook alles behalve noodwendig. De kritiek van Kant heeft dat anders
aangetoond. Juist ten aanzien van die nothwendige Vernunftwahrheiten
heerscht er tegenwoordig algemeen een bedenkelijk scepticisme. De
verhouding is dus juist omgekeerd. Het historische is in zijne eeuwige
beteekenis doorzien en het rationeele in zijne veranderlijkheid aan het
licht getreden.
Feit is dan ook, dat wij alles erven van de voorgeslachten. Wij brengen
niets in de wereld, 1 Tim. 6:7. Physisch en psychisch, intellectueel
en ethisch zijn we afhankelijk van de wereld om ons heen. En religieus
is het niet anders. De openbaring, die in historie bestaat, kan niet
anders dan in den weg der traditie, in den ruimsten zin, tot ons komen.
Eene vraag, waarom niet aan elk mensch die openbaring geschonken
wordt, Rousseau in zijn profession de foi, en Strauss, Glaub. I. 268
f. komt eigenlijk niet te pas. Ze onderstelt, dat de openbaring niets
anders bevat dan leer en vergeet, dat ze historie is en wezen moet.
Het centrum der openbaring is de persoon van Christus. En Christus is
een historisch persoon; zijne menschwording, zijn lijden en sterven, zijne
opstanding en hemelvaart zijn voor geene herhaling vatbaar. Ja, het
behoort juist tot de ἐνσαρκωσις, dat hij in de historie inga en leve
in den vorm van den tijd. Hij zou ons niet in alles gelijk zijn geweest,
indien hij niet aan tijd en ruimte, aan de wet van het worden zich
onderworpen had. De openbaring, niet als leer maar als incarnatie kan
uitteraard niet anders dan historie zijn, d. i. vallen in een bepaalden
tijd en gebonden zijn aan eene bepaalde plaats. De incarnatie is de
eenheid van het zijn, ἐγω εἰμι, Joh. 8:58, en het worden, σαρξ ἐγενετο,
Joh. 1:14. Bovendien, ook in de openbaring volgt God de grondlijnen, die
Hij voor het samenleven der menschen getrokken heeft. De menschheid is
niet een aggregaat van individuen, maar een organisch geheel, waarin
allen leven van elkaar. De openbaring volgt deze wet, de herschepping
sluit bij de schepping zich aan. Gelijk we op elk terrein door middel van
de traditie deel krijgen aan de goederen der menschheid, zoo ook in de
religie. Ook dat behoort tot de idee der incarnatie. Zij is zelve een
actus transiens, maar wordt door de traditie heen het eigendom en de
zegen van alle menschen. Dat die openbaring echter nog tot zulk een
klein geheel van menschen beperkt is, levert een moeilijk probleem op,
dat later nog nader dient onderzocht te worden; maar dit op zichzelf
ontroerend feit kan nooit voor degenen, die haar kennen, eene reden
zijn om ze te verwerpen. Vele volken leven in een staat van ruwe
barbaarschheid. Ook dat geschiedt naar den wil en het welbehagen Gods.
Toch komt het in niemand op om daarom de zegeningen der beschaving te
verachten. Rousseau dweepte met den natuurmensch, maar hij bleef stil in
Frankrijk.
2. De drager van de ideale goederen der menschheid is de taal, en de
σαρξ van de taal is het schrift. Ook hierbij sluit God in de openbaring
zich aan. Om volkomen in te gaan in de menschheid en ten volle haar
eigendom te kunnen worden, neemt de openbaring de μορφη, het σχημα
aan van de Schrift. De Schrift is de dienstknechtsgestalte van de
openbaring. Ja, het centrale feit der openbaring, n.l. de incarnatie,
leidt naar de Schrift heen. In profetie en wonder daalt de openbaring
zoo laag neder en zoo diep af, dat ze zelfs de laagste vormen van
het menschelijke, bepaaldelijk van het religieuse leven niet als middel
versmaadt. De Logos zelf wordt niet ἀνθρωπος slechts, maar δουλος,
σαρξ. En evenzoo neemt het woord der openbaring den onvolkomen,
gebrekkigen vorm aan van het schrift. Maar zoo alleen wordt de
openbaring het goed der menschheid. Het doel der openbaring is niet
Christus; Christus is centrum en middel; het doel is, dat God wederom
in zijn schepselen wone en in den kosmos zijne heerlijkheid openbare.
Θεος τα παντα ἐν πασιν. Ook dit is in zekeren zin eene ἐνανθρωπησις
του θεου, eene menschwording Gods. En om dat doel te bereiken, gaat
het woord der openbaring over in schrift. Ook de Schrift is dus middel
en instrument, geen doel. Zij vloeit voort uit de menschwording Gods in
Christus, zij is in zekeren zin de voortzetting ervan, de weg, waarlangs
Christus woning maakt in zijne gemeente; de praeparatio viae ad plenam
inhabitationem Dei. Maar in deze inwoning Gods heeft ze dan ook haar
τελος, haar einde en doel, 1 Cor. 15:28. Evenals heel de openbaring, is
ook zij een actus transiens.
Daardoor wordt de verhouding duidelijk, waarin de Schrift staat tot
de openbaring. De vroegere theologie liet de openbaring bijna geheel
opgaan in de theopneustie, in de gave der Schrift. Zij bracht de
openbaring slechts terloops ter sprake, en vatte haar veel te eng op.
Het scheen, alsof er achter die Schrift niets lag. En de Schrift kwam
geheel los en geisoleerd te staan. Zij wortelde niet in de historie. Het
had er veel van, alsof ze plotseling uit den hemel was komen vallen.
De machtige conceptie van de openbaring als eene geschiedenis, die
bij den val begint en eerst in de parousie eindigt, was haar schier
geheel vreemd. Deze beschouwing is onhoudbaar. Immers, de openbaring
gaat in verre de meeste gevallen aan de theopneustie vooraf en is
daarvan dikwerf door een langen tijd gescheiden. De openbaring Gods
aan de aartsvaders, in de geschiedenis van Israel, in den persoon van
Christus werd soms eerst eeuwen en jaren daarna beschreven; en ook
de profeten en apostelen stellen hunne openbaringen dikwerf eerst
geruimen tijd na de ontvangst te boek, bv. Jer. 25:13, 30:1, 36:2 v.
Voorts waren vele personen, zooals Elia, Elisa, Thomas, Nathanael,
enz. openbaringsorganen, die toch nimmer een boek schreven, dat in den
kanon werd opgenomen; anderen daarentegen ontvingen geene openbaringen
en deden geen wonderen, en brachten ze toch wel in geschrifte, zooals
bijv. de schrijvers van vele historische boeken. Verder had de openbaring
plaats in verschillende vormen, droom, visioen, enz., en bedoelde de
bekendmaking van iets dat verborgen was; de theopneustie was altijd
eene inwerking van Gods Geest in het bewustzijn en had tot doel de
garantie van den inhoud der Schrift. De nieuwere theologie maakte
daarom terecht tusschen de openbaring en de Schrift onderscheid.
Maar zij viel dikwerf in een ander uiterste. Zij maakte de Schrift zoo
geheel en al van de openbaring los, dat deze niets meer werd dan een
toevallig aanhangsel, een willekeurig toevoegsel, eene menschelijke
oorkonde van de openbaring, die misschien nog wel nuttig maar in
elk geval niet noodzakelijk was. In allerlei variatiën is dit thema
bezongen. Niet de letter maar de Geest, niet de Schrift maar de persoon
van Christus, niet het woord maar het feit is het principium der
theologie. En Lessing kwam tot de bekende bede: o Luther! gij groote
en heilige man, gij hebt ons verlost van het juk van den Paus, maar
wie zal ons verlossen van het juk der letter, van den papieren Paus.
Deze beschouwing is niet minder verkeerd en nog gevaarlijker dan de
andere. Want openbaring en theopneustie vallen in vele gevallen geheel
samen. Lang niet alles, wat in de Schrift is beschreven, werd te
voren geopenbaard, maar kwam onder het schrijven zelf in het bewustzijn
op, bijv. in de psalmen, de brieven, enz. Wie de theopneustie ontkent
en de Schrift minacht, verliest ook voor een zeer groot gedeelte de
openbaring; hij houdt niets dan menschelijke geschriften over. Voorts
is ons de openbaring, ook waar ze in feit of woord voorafging aan de
beschrijving, enkel en alleen door de H. Schrift bekend. Wij weten van
de openbaringen Gods onder Israel en in Christus letterlijk niets,
dan alleen uit de H. Schrift. Er is geen ander principium. Met de
H. Schrift valt dus de gansche openbaring, valt ook de persoon van
Christus. Juist omdat de openbaring historie is, is er geen andere
weg om er iets van te weten, dan de gewone weg bij alle historie, dat
is de getuigenis. Het getuigenis beslist voor ons bewustzijn over de
realiteit van een feit. Geen gemeenschap met Christus dan alleen door
de gemeenschap aan het woord der apostelen, Joh. 17:20, 21; 1 Joh. 1:3.
De openbaring bestaat voor ons, voor de kerk aller eeuwen, slechts in
den vorm der H. Schrift. En eindelijk is de theopneustie, gelijk later
blijken zal, eene eigenschap van de Schriften, een eigen en afzonderlijke
daad Gods bij de vervaardiging der Schrift, en dus in zooverre ook zelve
als openbaringsdaad te erkennen en te eeren. Verachting of verwerping
van de Schrift is dus niet eene onschuldige handeling ten opzichte van
menschelijke getuigenissen aangaande de openbaring, maar ontkenning van
eene bijzondere openbaringsdaad Gods, en dus in beginsel loochening van
alle openbaring.
Beide richtingen zijn dus eenzijdig, zoowel die, welke de openbaring ten
bate der Schrift, als die de Schrift ten bate der openbaring miskennen.
Daar komt de φανερωσις, hier de θεοπνευστια niet tot haar recht.
Ginds heeft men Schrift zonder schriften; hier heeft men geschriften
zonder Schrift. Daar is eene verwaarloozing van de historie, hier
eene minachting van het woord. De eerste richting vervalt in
orthodox intellectualisme, de tweede loopt gevaar van anabaptistisch
spiritualisme. De juiste beschouwing is deze, dat de Schrift noch met
de openbaring vereenzelvigd noch ook van haar losgemaakt en buiten haar
geplaatst wordt. De theopneustie is een element _in_ de openbaring;
eene laatste akte, waarin de openbaring Gods in Christus voor deze
bedeeling afgesloten wordt; in zooverre dus het einde, de kroon, de
verduurzaming en de publicatie der openbaring, medium, quo revelatio
immediata mediata facta inque libros relata est, Baumgarten bij Twesten,
Vorles. über die Dogm. I 402.
3. De openbaring toch, in haar geheel genomen, heeft haar einde en doel
eerst bereikt in de parousie van Christus. Maar zij valt in twee groote
perioden, in twee onderscheidene bedeelingen uiteen (boven bladz. 270).
De eerste bedeeling strekte, om de volle openbaring Gods in te lijven
in en tot een deel te maken van de geschiedenis der menschheid. Heel
die oeconomie kan beschouwd worden als een komen Gods tot zijn volk,
als een zoeken van een tabernakel voor Christus. Zij is dus overwegend
eene openbaring Gods in Christus. Ze draagt een objectief karakter. Zij
kenmerkt zich door buitengewone daden; theophanie profetie en wonder
zijn de wegen, waarlangs God tot zijn volk komt. Christus is er het
subject van. Hij is de Logos, die schijnt in de duisternis, komt tot
het zijne, en vleesch wordt in Jezus. De H. Geest was toen nog niet,
overmits Christus nog niet was verheerlijkt. In deze bedeeling houdt
de teboekstelling gelijken tred met de openbaring. Beide groeien van
eeuw tot eeuw. Naarmate de openbaring voortschrijdt, neemt de Schrift
in omvang toe. Als in Christus de volle openbaring Gods is gegeven,
theophanie, profetie en wonder in Hem haar hoogtepunt hebben bereikt
en de genade Gods in Christus aan alle menschen is verschenen, dan
is tegelijk ook de voltooiing der Schrift daar. Christus heeft ons in
zijn persoon en werk den Vader ten volle geopenbaard, daarom wordt in
de Schrift die openbaring ons ten volle beschreven. De openbaring
heeft in zekeren zin haar einde bereikt. De bedeeling des Zoons
maakt plaats voor de bedeeling des Geestes. De objectieve openbaring
gaat over in de subjectieve toeeigening. In Christus is midden in de
historie door God een organisch centrum geschapen; vandaar uit worden
thans in steeds wijder kring de cirkels getrokken, binnen welke het
licht der openbaring schijnt. De zon, opgaande bestrijkt slechts een
klein oppervlak der aarde met haar stralen; staande in het zenith,
straalt zij over heel de aarde heen. Israel was slechts instrument
der openbaring; het heeft zijn dienst verricht en valt weg, als het
den Christus heeft voortgebracht, zooveel het vleesch aangaat; thans
verschijnt de genade Gods aan alle menschen. De openbaring zet zich dus
wel voort, maar op andere wijze en in andere vormen. De H. Geest neemt
alles uit Christus; Hij voegt niets nieuws aan de openbaring toe. Deze
is voltooid en daarom voor geen vermeerdering vatbaar. Christus is de
Logos, vol van genade en waarheid; zijn werk is volbracht; de Vader
zelf rust in zijn arbeid. Zijn werk kan niet aangevuld of vermeerderd
worden door de goede werken der heiligen; zijn woord niet door de
traditie; zijn persoon niet door den paus. In Christus heeft God zich
ten volle geopenbaard en ten volle geschonken. Daarom is de Schrift ook
voltooid, zij is het volkomene woord Gods. En toch, schoon op andere
wijze, gaat de openbaring voort, want zij heeft haar einddoel niet in
Christus, die middelaar is, maar in de nieuwe menschheid, in het wonen
Gods bij zijn volk. Zij gaat voort in al hare drie vormen van theophanie,
profetie en wonder. God komt tot en woont in de gemeente van Christus;
waar twee of drie in zijn naam vergaderd zijn, is Hij in het midden.
Hij doet wonderen altijd door; Hij vernieuwt haar door wedergeboorte,
heiligmaking en verheerlijking; de geestelijke wonderen houden niet
op. God werkt altijd. Maar dat is niet genoeg. De wereld van het zijn
niet alleen, ook die van het bewustzijn moet vernieuwd. In den Logos
was het leven maar ook het licht der menschen; Christus is vol van
genade maar ook van waarheid; de openbaring bestond in wonder maar
ook in profetie. Woord en daad gingen saam in de eerste bedeeling, zij
vergezellen elkaar ook in de oeconomie des H. Geestes. De H. Geest
wederbaart maar verlicht ook. Maar gelijk de geestelijke wonderen geen
nieuw element aan de objectieve openbaringsfeiten toevoegen maar
slechts uitwerking zijn van het wonder van Gods genade, in Christus
gewrocht; zoo ook is de profetie in de gemeente, de illuminatie des
H. Geestes, geen openbaring van verborgenheden maar toepassing van de
schatten der wijsheid en kennis, die in Christus begrepen zijn en in zijn
woord zijn uitgestald. En beide deze werkzaamheden des H. Geestes gaan
in deze bedeeling hand aan hand. Profetie en wonder, woord en feit,
illuminatie en regeneratie, Schrift en kerk vergezellen elkander. Ook
thans is de openbaring geen leer alleen, die het verstand verlicht,
maar ook een leven, dat het hart vernieuwt. Zij is beide te zamen in
onverbreekbare eenheid. De eenzijdigheden van het intellectualisme en
mysticisme zijn beide te vermijden, want zij zijn beide eene miskenning van
den rijkdom der openbaring. Wijl hoofd en hart, de gansche mensch in zijn
zijn en bewustzijn moet vernieuwd worden, zet de openbaring zich in deze
bedeeling voort in de Schrift en in de kerk te zamen. En beide staan
daarbij in het allernauwste verband tot elkander. De Schrift is het
licht der kerk, de kerk is het leven der Schrift. Buiten de kerk is de
Schrift een raadsel, eene ergernis. Zonder wedergeboorte kan niemand
haar kennen. Wie haar leven niet deelachtig is, kan haar zin en meening
niet verstaan. En omgekeerd is het leven der kerk eene verborgenheid,
als de Schrift er haar licht niet over schijnen laat. De Schrift
verklaart de kerk, de kerk verstaat de Schrift. In de kerk bevestigt
en verzegelt de Schrift hare openbaring, en in de Schrift leert de
Christen, leert de kerk zichzelve verstaan, in hare verhouding tot God
en de wereld, in haar verleden en heden en toekomst.
Daarom staat de Schrift ook niet op zichzelve. Zij mag niet deïstisch
worden opgevat. Zij wortelt in eene historie van eeuwen en is vrucht
van de openbaring onder Israël en in Christus. Maar zij is toch geen
boek uit lang vervlogene tijden, dat ons alleen met personen en
gebeurtenissen van het verleden in verband brengt. De H. Schrift is
geen dor verhaal en geen oude kroniek, maar zij is het altijd levende,
eeuwig jeugdige woord, dat God nu in dezen tijd en altijd door tot zijn
volk laat uitgaan. Zij is de altijd voortgaande sprake Gods tot ons.
Zij dient niet alleen, om ons historisch te doen weten, wat er in het
verledene is geschied. Zij heeft zelfs de bedoeling niet, om ons een
historisch verhaal te leveren naar den maatstaf der getrouwheid, die in
andere wetenschappen geeischt wordt. De H. Schrift is een tendenz-boek;
al wat te voren geschreven is, is tot onze leering geschreven, opdat
wij door lijdzaamheid en vertroosting der Schriften hope hebben zouden.
De Schrift is door den H. Geest geschreven, opdat zij Hem dienen zou bij
zijne leiding der kerk, bij de volmaking der heiligen, bij den opbouw van
het lichaam van Christus. In haar komt God dagelijks tot zijn volk. In
haar spreekt Hij tot zijne kinderen, niet uit de verte, maar van nabij.
In haar openbaart Hij zich van dag tot dag aan de geloovigen in de
volheid van zijn genade en waarheid. Door haar werkt Hij zijne wonderen
van ontferming en trouw. De Schrift is het blijvend rapport tusschen
hemel en aarde, tusschen Christus en zijne gemeente, tusschen God en
zijne kinderen. Zij legt ons niet alleen vast aan het verleden, zij
bindt ons aan den levenden Heer in de hemelen. Zij is de viva vox Dei,
epistola Dei omnipotentis ad suam creaturam. Door het woord heeft God
eenmaal de wereld geschapen, door het woord houdt Hij ze in stand; maar
door het woord herschept Hij haar ook en bereidt ze tot zijne woning. De
theopneustie is daarom ook eene blijvende eigenschap van de H. Schrift.
Zij werd niet alleen getheopneusteerd in het moment, dat zij te boek werd
gesteld; zij is theopneust. Divinitus inspirata est scriptura, non solum
dum scripta est Deo spirante per scriptores; sed etiam dum legitur Deo
spirante per scripturam et scriptura ipsum spirante, Bengel op 2 Tim.
3:16. Uit de openbaring voortgekomen, wordt zij door de theopneustie
levendig gehouden en efficax gemaakt. Het is de H. Geest, die profetie
en wonder, Schrift en kerk beide in stand houdt en in verband zet met
elkaar, en die alzoo de parusie voorbereidt. Want als zijn en bewustzijn
beide eens geheel zullen vernieuwd zijn, dan heeft de openbaring haar
einde. De Schrift is dan niet noodig meer. De theopneustie is dan het
deel van alle kinderen Gods. Zij zullen allen door den Heere geleerd
zijn en Hem dienen in zijnen tempel. Profetie en wonder zijn geworden tot
natuur, want God woont onder zijn volk.
B. De leer der inspiratie.
4. De autoriteit der H. S. is door alle christelijke kerken erkend. Er
is geen dogma, waarover meer eenheid bestaat, dan dat der H. Schrift.
De genesis van dit geloof aan de H. Schrift is niet meer na te gaan.
Het bestaat, zoover we teruggaan. In het O. T. staat het gezag van
Jahveh’s geboden en inzettingen, d. i. van de thora en evenzoo van
de profeten reeds vast. Mozes en de profeten zijn onder Israel altijd
mannen van goddelijke autoriteit geweest; hunne geschriften werden
terstond als gezaghebbend erkend. De Joden hebben daarop eene leer der
inspiratie gebouwd, zoo streng en exclusief mogelijk. De thora staat
in de Schrift des O. T. bovenaan, zij is in haar inhoud identisch met
de goddelijke Wijsheid, het beeld Gods, de dochter Gods, de op zich
zelve voldoende, voor alle volken bestemde openbaring des heils, het
hoogste goed, de weg ten leven. Als Israel niet gezondigd had, ware
zij genoegzaam geweest. Maar nu zijn de schriften der profeten er later
ter verklaring aan toegevoegd. Al die schriften zijn goddelijk, heilig,
regel van leer en leven, en met een oneindigen inhoud. Niets is er
overbodig in; alles heeft beteekenis, iedere letter, elk teeken, tot de
gedaante en vorm van eene letter toe, want alles is van God afkomstig.
Volgens Philo, de migr. Abrahae, en Josephus, Ant. 4, 6, 5. c. Ap. 1,7
verkeerden de profeten bij de inspiratie in een toestand van verrukking
en bewusteloosheid, dien zij met de heidensche mantiek vergeleken en ook
wel tot anderen dan de profeten uitbreidden, maar het goddelijk gezag
der H. Schrift staat ook bij hen onwrikbaar vast. Alleen werd aan dat
gezag feitelijk weer afbreuk gedaan door de traditie. De Schrift was
n.l. op zich zelve onvoldoende. Naar de voorstelling der Joden was er
ook nog eene mondelinge traditie, welke van God afkomstig, door Mozes,
Aäron, de oudsten, de profeten, de mannen der groote synagoge aan de
Schriftgeleerden was overgeleverd. Zij werd eindelijk neergelegd in de
Mishna en Gemara, welke nu als norma normata aan de norma normans is
toegevoegd en met behulp vooral van dertien hermeneutische regelen
met de Schrift in overeenstemming werd gebracht, Zunz, Die gottesd.
Vorträge der Juden 1832 S. 37 f. Weber, System der altsyn. pal. Theol.
1880. S. 14 f. 78 f. Schürer, Neutest. Zeitgeschichte, Leipzig, 1874.
S. 437 f.
De christelijke gemeente verwierp nu met Jezus en de apostelen wel de
geheele Joodsche traditie, maar erkende toch van den beginne af aan het
goddelijk gezag der O. T. Schrift, Harnack, Dogm. gesch. I 39 f. 145
f. 244 f. De gemeente is nooit zonder Bijbel geweest. Zij ontving het
O. Test. uit de hand der apostelen terstond met goddelijke autoriteit.
Het christelijk geloof sloot van den aanvang af het geloof aan het
goddelijk gezag des O. T. in zich. Clemens Romanus leert de inspiratie
des O. T. zoo duidelijk mogelijk. Hij noemt de O. T. geschriften τα λογια
του θεου, 1 Cor. 53, τας γραφας, τας ἀληθεις τας δια πνευματος του
ἁγιου, ib. 45, voert plaatsen uit het O. T. aan met de formule: de H.
Geest zegt, ib. 13 en zegt van de profeten: οἱ λειτουργοι της χαριτος
του θεου δια πνευματος ἁγιου ἐλαλησαν ib. 8. Hij breidt de inspiratie
ook tot de apostelen uit, en zegt, dat zij μετα πληροφοριας πνευματος
ἁγιου uitgegaan zijn om te prediken, ib. 42, en dat Paulus aan de
Corinthiërs πνευματικως geschreven heeft ib. 47. Overigens leveren de
apost. vaders weinig stof voor het dogma der Schrift: de inspiratie
zelve staat vast, maar over den omvang en de grenzen der inspiratie is
er nog verschil; van de N. T. geschriften wordt weinig gesproken, en
apocriefe worden soms als kanonische geciteerd. De Apologeten der 2e
eeuw, Justinus, Coh. ad Graecos c. 8. en Athenagoras, Leg. pro Christo
cap. 7. vergelijken de schrijvers bij een cither, lier of fluit, waarvan
het goddelijk πληκτρον zich als van een orgaan bediende. De leer der
apostelen staat met die van de profeten op één lijn; evenals Abraham,
zoo gelooven wij τῃ φωνῃ του θεου, τῃ δια τε των ἀποστολων του χριστου
λαληθεισῃ παλιν και τῃ δια των προφητων κηρυχθεισῃ ἡμιν, Just. Dial.
119. De Evangeliën deelen in dezelfde inspiratie als de profeten, δια
το τους παντας πνευματοφορους ἑνι πνευματι θεου λελαληκεναι, Theoph.
ad Autol. 3 n. 12. Bij Irenaeus is reeds de volle erkenning aanwezig
van de inspiratie van beide Testamenten; Scripturae perfectae sunt,
quippe a Deo et Spiritu ejus dictae, adv. haer. 2, 28., ze hebben één
auteur en één doel, 4, 9. En voorts worden de H. Schriften door de
kerkvaders aangehaald als θεια γραφη, κυριακαι γραφαι, θεοπνευστοι
γραφαι, coelestes literae, divinae voces, bibliotheca sancta,
chirographum Dei, enz. De schrijvers heeten λειτουργοι της χαριτος του
θεου, ὀργανα θειας φωνης, στομα θεου, πνευματοφοροι, χριστοφοροι,
ἐμπνευσθεντες, θεοφορουμενοι, Spiritu divino inundati, pleni enz. De
acte der inspiratie wordt als een drijven, leiden enz., maar vooral
dikwerf als een dicteeren des H. Geestes voorgesteld, Iren. 1. c.
Aug. de cons. Evang. 1, 54; de schrijvers waren de handen des H. G.,
Aug. ib., zij waren de auctores niet, maar alleen scriptores, scribae;
auctor der H. Schrift is God alleen, Isidorus Hisp. lib. 1. de offic.
c. 12, bij Dausch, Die Schriftinspiration 1891 S. 87. De Schrift is eene
epistola omnipotentis Dei ad suam creaturam, Aug. in Ps. 20. Serm.
2, 1. Greg. Magnus, Epist. 1. 4. ep. 31. Er is niets onverschilligs
en niets overtolligs in, maar alles is vol van goddelijke wijsheid;
nihil enim vacuum, neque sine signo apud Deum, Iren. adv. haer. 4,
21, 3. Vooral Origenes dreef dit sterk en zei, dat er geen tittel
of jota vergeefsch was, dat er niets was in de Schrift, quod non a
plenitudine divinae majestatis descendat, Homil. 2. 21. 39 in Jerem.,
en evenzoo Hieronymus, die zei: singuli sermones, syllabae, apices,
puncta in divinis scripturis plena sunt sensibus et spirant caelestia
sacramenta. De H. Schrift was daarom zonder eenig gebrek, zonder eenige
dwaling, ook in chronologische, historische zaken, Theoph. ad Autol.
23, Iren. adv. haer. 3, 5. Wat de apostelen geschreven hebben, moet
evenzoo worden aangenomen, alsof Christus zelf het geschreven had,
want zij waren als het ware zijne handen, Aug. de cons. Evang. 1, 54.
In zijn brief aan Hieronymus zegt hij vast te gelooven, dat geen der
kanonische schrijvers scribendo aliquid errasse. Als er dus eene fout
is, non licet dicere: auctor hujus libri non tenuit veritatem sed: aut
codex mendosus est, aut interpres erravit, aut tu non intelligis, c.
Faust. 11, 5. Maar tegelijk werd de zelfbewustheid der schrijvers bij de
inspiratie tegenover het Montanisme zoo sterk mogelijk geaccentueerd;
voorafgaand onderzoek, onderscheid in ontwikkeling, gebruik van bronnen
en van de herinnering, verschil in taal en stijl werd door Iren. Orig.
Euseb. August. Hieron. enz. volledig erkend; zelfs werd door sommigen
een verschil in de wijze van inspiratie onder O. en N. T., of ook een
verschil in graad van inspiratie naar den zedelijken toestand der
schrijvers aangenomen, Novatianus, de trin. 4. Orig. c. Cels. 7. 4.
Maar dat alles deed aan het geloof aan den goddelijken oorsprong en de
goddelijke autoriteit der H. S. geen afbreuk. Deze stonden algemeen
vast. Het practische gebruik der Schrift in de prediking, in de
bewijsvoering, in de exegetische behandeling enz. bewijst dat nog meer
en nog sterker dan de op zich zelf staande uitspraken. De kerk had in
deze eerste periode meer te doen met de vaststelling van den kanon,
dan met het begrip der inspiratie, maar verstond onder de kanonische
juist divinae scripturae, Conc. Carth. 397 can. 47, en schreef aan
deze alleen autoriteit toe, Conc. Tolet. 447, cf. Denzinger, Enchir.
symb. et defin. nr. 49. 125. Joh. Delitzsch, de inspir. scripturae s.,
quid statuerint patres apostolici et apologetae sec. saec. Lips. 1872.
Hagenbach, Dogm. Gesch. § 31 f. Rudelbach, Zeits. f. d. ges. luth.
Theol. u. Kirche 1840. W. Rohnert, Die Inspiration der H. S. u. ihre
Bestreiter, Leipz. 1889 S. 85 f. P. Dausch, Die Schriftinspiration,
eine bibl. geschichtl. Studie, Freiburg 1891. S. 45 f. Koelling,
Die Lehre von der Theopneustie, Breslau 1891. 84 f. Cramer, Godgel.
Bijdragen IV 49-121. Dr. W. Sanday, Inspiration, eight lectures on the
early history and origin of the doctrine of biblical inspiration,
Bampton lectures 1893.
5. De theologie der Middeleeuwen bleef bij de kerkvaders staan en
heeft de leer der inspiratie niet verder ontwikkeld. Joh. Damasc.,
de fide orthod. 4, 17 brengt de Schrift slechts even ter sprake en
zegt, dat wet en profeten, evangelisten en apostelen, herders en
leeraars door den H. Geest gesproken hebben; en daarom is de Schrift
theopneust. Erigena, de div. nat. I 66 sq. zegt, dat men in alle
stukken de autoriteit der H. S. moet volgen want vera auctoritas rectae
rationi non obsistit, maar ook omnis auctoritas, quae vera ratione
non approbatur, infirma videtur esse. Thomas behandelt de leer der
H. Schrift evenmin als Lombardus, maar geeft zijne gedachte over de
inspiratie toch in zijne leer over de profetie, S. Theol. II 2 qu. 171
sq. De profetie is bepaald eene gave des verstands en bestaat ten
eerste in inspiratio, d. i. in eene elevatio mentis ad percipienda
divina, welke geschiedt Spiritu Sancto movente, en ten tweede in
revelatio, waardoor de goddelijke dingen worden gekend, de duisternis
en onkunde worden weggenomen en de profetie zelve wordt voltooid,
qu. 171 art. 1. Nader bestaat de profetie in de gave van het lumen
propheticum, waardoor de goddelijke dingen zichtbaar worden, evenals
de natuurlijke dingen door ’t natuurlijk licht der rede, ib. art. 2.
Maar die openbaring verschilt; soms geschiedt ze onder bemiddeling
van de zintuigen, soms door middel van de verbeeldingskracht, soms
ook op zuiver geestelijke wijze, zooals bij Salomo en de apostelen, ib.
qu. 173 art. 2. De profetie per intellectualem visionem staat in het
algemeen hooger dan die per imaginariam visionem; als echter het lumen
intellectuale geen bovennatuurlijke dingen openbaart, maar alleen de
natuurlijk kenbare dingen op goddelijke wijze kennen en beoordeelen
doet, dan staat zulk eene prophetia intellectualis beneden die visio
imaginaria, welke bovennatuurlijke waarheid openbaart. De schrijvers der
hagiographa schreven meermalen over zaken, die van nature kenbaar zijn,
en ze spraken dan non quasi ex persona Dei, sed ex persona propria,
cum adjutorio tamen divini luminis. Thomas erkent dus verschillende
wijzen en graden van inspiratie. Hij zegt ook, qu. 176 art. 1, dat de
apostelen de gave der talen kregen om het evangelie aan alle volken
te kunnen prediken, sed quantum ad quaedam quae superadduntur humana
arte ad ornatum et elegantiam locutionis, apostolus instructus erat
in propria lingua, non autem in aliena, en zoo ook waren de apostelen
genoegzaam met kennis toegerust voor hun ambt, maar kenden niet alles,
wat er te kennen valt, b.v. arithematica enz. Maar eene dwaling of
onwaarheid kan in de Schrift niet voorkomen, S. Theol. I qu. 32 art.
4. II 2 qu. 110 art. 4 ad 3. Het breedvoerigst wordt over de Schrift
gehandeld door Bonaventura in het prooemium voor zijn Breviloquium, ed.
Freiburg 1881 p. 1-32: de H. Schrift heeft haar oorsprong niet uit
menschelijk onderzoek, maar uit openbaring van den Vader door den Zoon
in den H. Geest. Niemand kan haar kennen dan door het geloof, want
Christus is haar inhoud. Zij is cor Dei, os Dei (des Vaders), lingua Dei
(des Zoons), calamus Dei (des H. G.). Vier dingen komen van de Schrift
vooral in aanmerking; hare latitudo: zij bevat vele deelen, O. en N. T.,
verschillende soorten van boeken, wettelijke, historische, profetische
enz.; hare longitudo: zij beschrijft alle tijden van de schepping af tot
den oordeelsdag toe in de drie tijdperken van lex naturae, lex scripta
en lex gratiae of in zeven aetates; hare sublimitas: zij beschrijft de
verschillende hierarchieën, ecclesiastica, angelica, divina; hare
profunditas: zij heeft eene multiplicitas mysticarum intelligentiarum.
Hoe zeer de H. Schrift ook verschillende wijzen van spreken gebruikt,
zij is altijd echt, er is niets onwaars in. Want de H. Geest, ejus
auctor perfectissimus nihil potuit dicere falsum, nihil superfluum,
nihil diminutum. Daarom is het lezen en onderzoeken der H. S. zoo
dringend noodig; en voor dit doel schreef Bonaventura zijn kostelijk
Breviloquium. Duns Scotus voert in den Prologus voor zijne Sententiae
wel verschillende gronden aan, waarop het geloof aan de H. S. rust,
zooals de profetie, de innerlijke overeenstemming, de echtheid, de
wonderen enz., maar behandelt de leer der H. S. niet. En ook overigens
vinden we weinig stof voor het dogma der Schrift in de scholastiek.
Er werd geen behoefte gevoeld aan eene bijzondere behandeling van
den locus de S. Scr., wijl haar autoriteit vast stond en niemand ze
bestreed. Zij had in de Middeleeuwen, althans formeel, eene onbetwiste
heerschappij. Ze werd symbolisch voorgesteld als het water des levens,
in lofspraken verheerlijkt, evenals het beeld van Christus vereerd en
aangebeden, op de kostbaarste wijze overgeschreven, geïllustreerd,
ingebonden en uitgestald. Ze had eene eereplaats op de conciliën,
werd als eene reliquie bewaard, als amulet om den hals gedragen, met
den gestorvene mede begraven, en als grondslag voor de eedsaflegging
gebezigd. En ook werd ze veel meer, dan de Protestanten later meenden,
gelezen, bestudeerd, verklaard en vertaald, Vigouroux, Les livres
saints et la critique rationaliste, 3e ed. I 226 s. Janssen, Gesch. des
deutschen Volkes, I 48 f. Herzog² 3, 545 f. Bestrijding van de Schrift
was er niet. Ook Abaelard, Sic et Non, ed. Henke et Lindenkohl, Marb.
1851 p. 10.11 zegt niet, dat profeten en apostelen in het schrijven,
maar alleen, dat zij soms als personen hebben gedwaald, met beroep op
Gregorius, die dat ook van Petrus had erkend; de gratia prophetiae werd
hun soms ontnomen, opdat ze nederig zouden blijven en erkennen zouden,
dat ze dien Geest van God, qui mentiri vel falli nescit, slechts
als gave ontvingen en bezaten. En evenmin is Agobard van Lyon een
bestrijder der inspiratie; alleen staat hij tegenover Fredegis van Tours
eene meer organische opvatting voor, die verschil van taal en stijl,
grammatische afwijkingen enz. erkent, Münscher-v. Coelln, Dogm. Gesch.
II 1 S. 105. Kerkelijk werd de inspiratie en autoriteit der H. Schrift
meermalen uitgesproken en erkend, Denzinger, Enchir. n. 296. 386. 367.
600.
6. Het Trentsche concilie verklaarde in sess. 4, dat de waarheid
vervat is in de geschreven boeken en ongeschreven overleveringen,
welke uit den mond van Christus door de apostelen zijn ontvangen of
door dezelfde apostelen, Spirito Sancto dictante, als van hand tot
hand zijn overgeleverd en tot ons gekomen zijn; en dat het daarom, naar
het voorbeeld der vaderen alle boeken van O. en N. T., cum utriusque
unus Deus sit auctor, en evenzoo de overleveringen ... tanquam vel
oretenus a Christo, vel a Spiritu Sancto dictatas ... aanneemt en
vereert. De inspiratie werd hier wel tot de traditie uitgebreid, maar
toch ook duidelijk van de H. S. uitgesproken. Maar onder de Roomsche
theologen kwam er spoedig groot verschil over den aard en den omvang
der inspiratie. Zoowel het auctor utriusque testamenti als het dictare
werd verschillend geinterpreteerd. De theologen der 16e eeuw waren over
het algemeen nog de strengere richting van kerkvaders en scholastici
toegedaan. Het waren meest aanhangers van Augustinus in de leer der
genade, Jansenisten, Augustinianen en Dominikanen. De voornaamste onder
deze richting zijn Melchior Canus, Loci theol. 1563, Bannez, Comment. in
primam partem D. Thomae Lugd. 1788. Bajus en Jansenius, Billuart, Summa
S. Thomae tom. 2. Wirceb. 1758, Rabaudy, Exerc. de Scriptura sacra;
in deze eeuw nog Fernandez, diss. crit. theol. de verbali S. Bibl.
inspiratione, maar voorts ook wel Jezuiten, zooals Tostatus, Costerus,
Turrianus, Salmeron, Gregor de Valencia, De rebus fidei h. t. controv.
Lugd. 1591 enz. Dezen leeren allen eene positieve inwerking van Gods
Geest op de schrijvers, die zich ook tot de singula verba uitstrekte.
Maar spoedig kwam er eene laxere richting op, en wel onder de Jezuiten.
In het jaar 1586 openden Lessius en Hamelius hunne voorlezingen aan het
Jezuitencollege te Leuven, en verdedigden daar o. a. de stellingen: 1°
ut aliquis sit S. Scriptura, non est necessarium, singula ejus verba
inspirata esse a Sp. S°. 2° non est necessarium, ut singulae veritates
et sententiae sint immediate a Sp. S°. ipsi scriptori inspiratae.
3° liber aliquis (qualis forte est secundus Machabaeorum) humana
industria sine assistentia Sp. S{i}. scriptus, si Sp. S{us} postea
testetur, ibi nihil esse falsum, efficitur Scriptura sacra. Hier wordt
de woordinspiratie verworpen, de onmiddellijke inspiratie ook van vele
zaken, bv. van geschiedenis, die de schrijvers wisten, onnoodig geacht,
en zelfs bij sommige boeken eene later door Bonfrerius zoo genoemde
inspiratio subsequens of aposteriorische approbatie des H. G. voor
voldoende gehouden. De faculteiten van Leuven en Douai veroordeelden de
stellingen, maar andere keurden deze censuur weer af, en de paus nam
geene beslissing. De twee eerste stellingen vonden veel ingang, maar
de derde ging al te ver en werd slechts door weinigen overgenomen, o.
a. door Bonfrerius, Frassenius, Richard Simon, Histoire critique du
N. T. 1689 ch. 23, en in deze eeuw nog door den bisschop van Spiers,
Haneberg, Gesch. der bibl. Offenbarung, 3e Aufl. 1863. Eene andere
richting wordt vertegenwoordigd door Mariana, Tract. varii VIII, Ed.
du Pin, Dissert. préliminaire tom. I Paris 1701. J. Jahn, Introductio
in libros Vet. Test. 1814 en vat de inspiratie op als eene louter
negatieve assistentie des H. G., waardoor de schrijvers voor dwaling
werden behoed. Beide deze richtingen hielden vast aan de feilloosheid
der H. Schrift, maar vereenzelvigden deze feitelijke uitkomst met den
goddelijken oorsprong der Schrift. Daarentegen werd de onfeilbaarheid
in zaken, die niet in engeren zin religieus-ethisch waren, prijsgegeven
en de inspiratie tot het eigenlijk dogmatisch-ethische beperkt door
Erasmus, op Mt. 2, Hd. 10, en Apologia adv. monachos quosdam Hispanos,
Abbé Le Noir, Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible
Paris 1880, de Broglie, Langen in Bonn, Rohling, Natur und Offenbarung
1872. Verwant is daarmede de voorstelling van Holden, doctor der
Sorbonne, in zijne Divinae fidei analysis 1770 en Chrismann, Regula
fidei catholicae, die bij de geloofs- en zedewaarheden eene eigenlijke
inspiratie aannamen maar bij den overigen inhoud der Schrift slechts
zulk eene assistentie leerden, als welke alle geloovigen genieten. Van
gelijke strekking is ook de opvatting in de Roomsche Tübinger school,
wier vertegenwoordigers Drey, Apologetik 1838 S. 204 f. Kuhn, Einl.
in die Dogmatik 1859 S. 9 f. Schanz, Apol. des Christ. II 318 f. enz.
onder invloed van Schleiermacher, de inspiratie in verband brachten
met heel het organisme der openbaring, en in verschillende mate tot
de verschillende deelen der Schrift zich lieten uitstrekken. De
meeste Roomsche theologen na de Reformatie bewandelen een middenweg.
Zij verwerpen eenerzijds de laxe inspiratie die alleen in negatieve
assistentie of posterieure approbatie zou bestaan hebben, want dan
waren alle besluiten der concilien, dan was al het ware geinspireerd
te noemen. Anderzijds ontkennen zij ook de strenge inspiratio verbalis,
volgens welke alle zaken niet alleen maar ook zelfs alle singula
verba gedicteerd en ingegeven zijn, want vele zaken en woorden waren
den schrijvers bekend en behoefden dus niet geinspireerd te worden;
het verschil in taal en stijl, het gebruik van bronnen enz. bewijst
ook de onjuistheid der verbale inspiratie. Eene inspiratio realis
is dus genoeg, die soms bepaald openbaring, soms echter assistentie
is. Deze theorie vinden wij bij Bellarminus, de Verbo Dei. I c. 14.
cf. de Conc. II c. 12. XII c. 14. C. a Lapide op 2 Tim. 3:16. de
Theologia Wirceburgensis, disp. 1 cap. 1. Marchini, de divinitate et
canonicitate sacr. Bibl. Pars 1 art. 7. Liebermann, Instit. theol.
ed. 8. 1857 I p. 385 sq. Perrone, Praelect. Theol. IX 1843 p. 66
sq. Heinrich, Dogm. I 382 f. Franzelin, Tractatus de div. Script.
Kleutgen, Theol. der Vorzeit I 50. H. Denzinger, Vier Bücher von der
relig. Erk. II 108 f. F. Schmid, de inspirationis Bibl. vi et ratione.
Jansen, Praelect. theol. I 767 sq. Zie verder over deze verschillende
theorieën van de inspiratie Perrone ib. IX 58 sq. Jansen, ib. 762 sq.
P. Dansch, Die Schriftinspiration 1891. S. 145 f. Het Vaticanum droeg
wel geen bepaalde theorie voor, maar veroordeelde toch beslist die
van de inspiratio subsequens en de mera assistentia, en verklaarde,
na het Trentsche besluit te hebben herhaald, dat de kerk die boeken
voor heilig en kanoniek erkent, niet omdat zij sola industria humana
concinnati, sua (d. i. der kerk) deinde autoritate sint approbati; noch
ook, omdat zij revelationem sine errore contineant; maar daarom dat zij
Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem, atque ut
tales ipsi ecclesiae traditi sunt. In can. 2, 4 noemt het concilie de
boeken nog eens divinitus inspiratos. In cap. 3 de fide zegt het, dat
fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei
scripto vel tradito continentur. Dit besluit laat aan duidelijkheid
niets te wenschen over. De Roomsche kerk vat de inspiratie op als
eene positieve inwerking van Gods Geest en houdt de onfeilbaarheid der
Schrift vast. En de encycliek van Leo XIII de studiis Scripturae sacrae
18 Nov. 1893 is geschreven in ditzelfde geloof.
7. De Hervormers namen de Schrift en hare theopneustie aan, gelijk
hun die door de kerk was overgeleverd. Luther heeft nu en dan van
uit zijn soteriologisch standpunt over sommige boeken, Esther, Ezra,
Neh., Jakobus, Judas, Openb. een ongunstig oordeel geveld en kleinere
onjuistheden toegegeven, maar toch aan de andere zijde de inspiratie
in den strengsten zin vastgehouden en tot de letters toe uitgebreid.
Bretschneider, Luther an unsere Zeit 1817. Schenkel, Das Wesen der
Protest. II 56 f. Köstlin, Luthers Theologie II 246 f. W. Rohnert,
Was lehrt L. von der Insp. der H. Schrift. Leipzig 1890. Fr. Pieper,
Luthers doctrine of inspiration, Presbyt. and Ref. Rev. April 1893 p.
249-266. De Luthersche symbolen hebben geen afzonderlijk artikel over
de Schrift, maar onderstellen haar goddelijken oorsprong en autoriteit
allerwege, Conf. Aug. praef. 8. art. 7. Art. Smalc. II art. 2. 15.
Form. Conc. Pars I Epit. de comp. regula atque norma 1. De Luthersche
dogmatici, Melanchton in de praefatio voor zijne loci, Chemniz, Examen
Conc. Trid. Loc. 1. Gerhard, Loci Theol. loc. 1. enz. hebben allen
dezelfde opvatting. Niet eerst Quenstedt en Calovius, maar reeds
Gerhard noemt de schrijvers Dei amanuenses, Christi manus et Spiritus
Sancti tabelliones sive notarios, ib. loc. 1. cap. 2 § 18. Lateren
hebben het beginsel slechts verder ontwikkeld en toegepast, Heppe,
Dogmatik des deutschen Prot. I. 207-257. Hase Hutt. Rediv. § 38 f.
Schmid, Dogm. der ev. luth. K. cap. 4. Rohnert, Die Inspiration der
H. Schrift 169 f. Koelling, Die Lehre von der Theopneustie 1891. S.
212 f. Bij de Gereformeerden treffen we dezelfde leer over de Schrift
aan. Zwingli stelt het uitwendig woord dikwerf achter bij het inwendig,
geeft historische en chronologische onnauwkeurigheden toe, en breidt
de inspiratie soms tot heidensche schrijvers uit, Zeller, Das theol.
System Zwingli’s 137 f. Chr. Sigwart, Ulr. Zwingli 45 f. Maar Calvijn
houdt de Schrift in vollen en letterlijken zin voor Gods woord, Instit.
I. c. 7-8, Comm. op 2 Tim. 3:16 en 2 Petr. 1:20; hij erkent den brief
aan de Hebreën wel niet voor paulinisch maar toch voor kanoniek,
en neemt Mt. 22:9, 23:25 eene fout aan, maar niet in de autographa,
Cramer, De Schriftbeschouwing van Calvijn. Heraut. n°. 26 v. Moore,
Calvins doctrine of holy Scripture, Presb. and Ref. Rev. Jan. 1893
p. 49 etc. De Geref. confessies hebben meest een artikel over de H.
Schrift en spreken haar goddelijk gezag duidelijk uit, I Helv. 1-3. II
Helv. 1. 2. 13. 18. Gall. 5. Belg. 3. Angl. 6. Scot. 18 enz.; en de
Geref. theologen nemen allen zonder onderscheid ditzelfde standpunt in,
Ursinus, Tract. theol. 1584 p. 1-33. Zanchius, Op. VIII col. 319-451.
Junius, Theses Theol. cap. 2. Polanus, Synt. Theol. I 15. Synopsis,
disp. 2. Voetius, Disp. Sel. I. 30 sq. etc. Cramer, De roomsch-kath.
en oudprot. Schriftbeschouwing. Heraut n°. 26 v. Heppe, Dogm. der ev.
ref. K. S. 9 f. Eene enkele maal is er eene zwakke poging tot meer
organische beschouwing te bespeuren. De inspiratie bestond niet altijd
in openbaring, maar, als het bekende zaken gold, in assistentia en
directio; de schrijvers waren niet altijd passief, maar ook wel actief,
zoodat ze hun eigen verstand, geheugen, oordeel, stijl gebruikten, maar
zoo, dat ze toch door den H. G. werden geleid en voor dwaling behoed,
Synopsis 3:7. Rivetus, Isag. seu introd. generalis ad Script. V. et
N. T. cap. 2. Heidegger, Corpus Theol. loc. 2. § 33. 34, maar ook
daarmede werd aan de goddelijkheid en onfeilbaarheid van de Schrift
niet de minste afbreuk gedaan. De schrijvers waren geen auctores, maar
scriptores, amanuenses, notarii, manus, calami Dei. De inspiratie was
niet negatief maar altijd positief, een impulsus ad scribendum en eene
suggestio rerum et verborum. Zij deelde niet alleen onbekende maar ook
reeds bekende zaken en woorden mede, want de schrijvers moesten deze
dan toch juist nu en juist zóó, niet alleen materialiter maar ook
formaliter, niet alleen humane maar ook divine weten, Schmid, Dogm.
der ev. luth. K. 23, 24. Voetius, Disp. I 30. De inspiratie strekte
zich uit tot alle chronol. histor. geogr. zaken, tot de woorden, zelfs
tot vokalen en teekens. J. Buxtorf, Tract. de punctorum origine,
autiquitate et auctoritate 1648. Anticritica 1653. Alsted, Praecognita
Theol. p. 276. Polanus, Synt. Theol. I p. 75. Voetius, Disp. I 34.
Cons. Helv. art. 2. Barbarismen en soloecismen werden in de H. S.
niet aangenomen. Verschil van stijl werd verklaard uit den wil des
H. G., die nu zoo en dan anders wilde schrijven, Quenstedt en Hollaz
bij Rohnert, Die Inspir. der H. Schrift 205. 208. Winer, Grammatik
des N. T. Sprachidioms, 6e Aufl. 11 f. Voetius ib. Gomarus, Op. 601.
Materialiter, wat letters, syllaben en woorden aangaat, is de Schrift
e sensu creaturarum, maar formaliter, wat den sensus θεοπνευστον
betreft, male creaturis accensetur, cum sit mens, consilium, sapientia
Dei. Hollaz, Exam. ed. Teller p. 992, bij Dausch 112. In 1714 schreef
Nitzsche in Gotha, volgens Tholuck, Vermischte Schriften II 86, eene
dissertatie over de vraag, of de H. Schrift zelve God ware.
8. Maar toen de inspiratietheorie, evenals bij de Joden en de
Mohammedanen, zoo haar uiterste consequentie getrokken had, kwam van
alle kant de bestrijding op. Ook in vroegeren tijd ontbrak het niet aan
kritiek op de Schrift. Jojakim verbrandde de rol van Baruch, Jer. 36.
Apion vatte alle beschuldigingen saam, die door de Heidenen tegen
de Joden werden ingebracht aangaande de besnijdenis, het verbod van
zwijnenvleesch, den uittocht uit Egypte, het verblijf in de woestijn, enz.
Josephus, contra Apionem, J. G. Muller, Des Flavius Josephus’ Schrift
gegen den Apion 1877. De Gnostieken, Manicheën en de hun verwante
secten in de Middeleeuwen rukten het N. Test. los van het Oude, en
schreven dit aan een lageren god, den demiurg, toe. Vooral Marcion in
zijne Antitheses, en zijne leerlingen Apelles en Tatianus, uitgaande
van de paulinische tegenstelling van gerechtigheid en genade, wet en
evangelie, werken en geloof, vleesch en geest, richtten hun aanval
tegen de anthropomorfismen, de tegenstrijdigheden, de onzedelijkheid
van het O. T., en zeiden, dat een God, die toornt, berouw heeft,
zich wreekt, jaloersch is, diefstal en leugen beveelt, nederdaalt,
eene strenge wet geeft enz. niet de ware God kan zijn. Ook wezen ze
met voorliefde op het groote verschil tusschen Christus, den waren
Messias, en den Messias, gelijk de profeten hem verwachtten. Van het
N. T. verwierp Marcion alle geschriften behalve die van Lukas en
Paulus, en bedierf ook deze nog door verkorting en interpolatie,
Tertullianus, adv. Marcionem. Epiphanius, Haer. 42. Irenaeus, adv.
haer. passim. Harnack, Dogmengesch. I 226 f. Celsus zette dezen strijd
op scherpzinnige wijze voort en leverde eene scherpe kritiek op de
eerste hoofdstukken van Genesis, de scheppingsdagen, de schepping
des menschen, de verzoeking, den val, den zondvloed, de ark, Babels
torenbouw, de verwoesting van Sodom en Gomorra, en voorts op Jona,
Daniël, de bovennatuurlijke geboorte van Jezus, den doop, de opstanding,
de wonderen en beschuldigde Jezus en de apostelen, bij gebrek aan
betere verklaring, van bedrog. Porphyrius maakte een aanvang met de
historische kritiek der Bijbelboeken; hij bestreed de allegorische
exegese des O. T., schreef den Pentateuch aan Ezra toe, hield Daniël
voor een product uit den tijd van Antiochus, en onderwierp ook vele
verhalen in de Evangeliën aan een scherpe kritiek. Julianus heeft later
al deze aanvallen tegen de Schrift in zijne Λογοι κατα χριστιανων nog
eens vernieuwd. Maar daarmede was het einde der toenmalige kritiek
bereikt. De Schrift kwam tot algemeene en onbetwiste heerschappij; de
kritiek werd vergeten. Zij herleefde in de Renaissance, maar werd toen
nog een tijd lang door de Reformatie en de Roomsche contra-reformatie
bedwongen. Straks verhief ze zich op nieuw, in het rationalisme, het
deïsme en de Fransche philosophie. Eerst richtte zij zich meer tegen
den inhoud der Schrift in de rationeele achttiende eeuw; daarna meer
tegen de echtheid der geschriften in de historisch gezinde negentiende
eeuw. Porphyrius vervangt Celsus, Renan volgt na Voltaire, Paulus van
Heidelberg maakt plaats voor Strauss en Baur. Maar het resultaat blijft
altijd hetzelfde, de Schrift is een boek vol dwaling en leugen.
Ten gevolge van deze kritiek hebben velen de leer der inspiratie
gewijzigd. Eerst wordt de inspiratie nog wel vastgehouden als eene
bovennatuurlijke werking des H. G. bij het schrijven, maar tot het
religieus-ethische beperkt; bij het chronologische, historische enz.
wordt zij verzwakt of ontkend, zoodat hier grootere of kleinere fouten
kunnen voorkomen. Het Woord Gods is te onderscheiden van de H. Schrift.
Zoo leerden reeds de Socinianen. De schrijvers van O. en N. T. hebben
wel geschreven divino spiritu impulsi eoque dictante, maar het O.
T. heeft slechts historische waarde, alleen de leer is onmiddellijk
geinspireerd, in het overige is een leviter errare mogelijk, Fock,
Der Socin. 326 f. De Remonstranten namen hetzelfde standpunt in. Zij
erkennen de inspiratie, Conf. art. 1, maar geven toe, dat de schrijvers
zich soms minder exacte et praecise hebben uitgedrukt, Limborch,
Theol. Christ. I c. 4 § 10, of soms ook in de circumstantiae fidei
hebben gedwaald, Episcopius, Instit. Theol. IV 1 cap. 4, of sterker
nog bij de historische boeken geen inspiratie behoefden noch ontvingen,
H. Grotius, Votum pro pace ecclesiae, Clericus, bij Dr. Cramer, De
geschied. van het leerstuk der inspiratie in de laatste twee eeuwen
1887, bl. 24. Dezelfde leer over de inspiratie vinden wij dan bij S.
J. Baumgarten, J. G. Töllner, Semler, Michaelis, Reinhard, Dogm. §
19. Vinke, Theol. Christ. Dogm. Comp. 1853 p. 53-57. Egeling, Weg der
Zaligheid, 3e dr. II 612, enz. Maar deze theorie stuitte toch op vele
bezwaren. De scheiding tusschen hetgeen ter zaligheid noodig is en het
bijkomstig historische is onmogelijk, wijl leer en geschiedenis in de
Schrift geheel zijn dooreengeweven. Zij doet te kort aan de bewustheid
der schrijvers, die hun gezag volstrekt niet tot het religieus-ethische
beperken maar uitbreiden tot den ganschen inhoud hunner geschriften.
Zij is in strijd met het gebruik der Schrift door Jezus, de apostelen
en heel de christ. kerk. Deze dualistische opvatting maakte daarom
plaats voor eene andere, de dynamische van Schleiermacher, Christ. Gl.
§ 128-132. Zij bestaat hierin, dat de theopneustie van intellectueel op
ethisch gebied wordt overgebracht. De inspiratie is niet in de eerste
plaats eene eigenschap van de Schrift maar van de schrijvers. Dezen
waren wedergeboren, heilige mannen; ze leefden in de nabijheid van
Jezus, ondergingen zijn invloed, verkeerden in den heiligen kring der
openbaring en werden alzoo vernieuwd, ook in hun denken en spreken.
De inspiratie is de habitueele eigenschap der schrijvers. Hier deelen
ook hunne geschriften in; ook zij dragen een nieuw, heilig karakter.
Maar deze inspiratie der schrijvers is daarom niet essentieel, maar
slechts gradueel van die van alle geloovigen onderscheiden, want alle
geloovigen worden geleid door den H. Geest. Zij mag ook niet mechanisch
worden opgevat, alsof zij slechts nu en dan en bij sommige onderwerpen
het deel der schrijvers was. Gods Woord is niet mechanisch in de Schrift
vervat gelijk de schilderij in de lijst, maar het doordringt en bezielt
alle deelen der Schrift, gelijk de ziel alle leden des lichaams. Echter
zijn niet alle deelen der Schrift deze inspiratie, dit woord Gods,
in gelijke mate deelachtig; hoe dichter iets ligt bij het centrum der
openbaring, hoe meer het ook den Geest Gods ademt. De Schrift is daarom
tegelijk een goddelijk en een menschelijk boek, eenerzijds de hoogste
waarheid bevattend en toch tevens zwak, feilbaar, onvolmaakt; niet de
openbaring zelve maar oorkonde der openbaring; niet het woord Gods
zelf maar beschrijving van dat woord; gebrekkig in velerlei opzicht maar
toch een voldoend instrument voor ons, om tot eene feillooze kennis van
de openbaring te geraken. Ten slotte is ook niet de Schrift, maar de
persoon van Christus of in het algemeen de openbaring het principium
der theologie. Natuurlijk laat deze theorie der inspiratie zeer vele
wijzigingen toe; de theopneustie kan in meer of minder innig verband
tot de openbaring worden gesteld, de werking des H. Geestes kan meer
of minder positief worden opgevat, de mogelijkheid van dwaling kan meer
of minder ver worden toegegeven. Maar de grondgedachten blijven toch
dezelfde; de inspiratie is in de eerste plaats eene eigenschap van de
schrijvers en daarna van hunne geschriften, zij is niet een momentane
akte of eene bijzondere gave des H. Geestes maar eene habitueele
eigenschap, zij werkt zoo dynamisch, dat mogelijkheid van dwaling niet
in alle deelen wordt uitgesloten. Deze theorie heeft de oude leer der
inspiratie bijna geheel vervangen. Er zijn slechts weinige theologen
meer, die niet in hoofdzaak haar hebben overgenomen. Zie Rothe, Zur
Dogm. 121 f. Twesten, Vorles. I 401 f. Dorner, Glaub. I 620 f. Lange,
Dogm. I § 76 f. Tholuck, art. Inspir. in Herzog¹. Cremer, id. in
Herzog². Hofmann, Weiss. u. Erf. I 25 f. Id. Schriftbeweis, 2e Aufl.
I 670 f. III 98 f. Beck, Vorles. über christl. Glaub. I 424-530,
Einleitung in das System der christl. Lehre, 2e Aufl. § 82 f. Kahnis,
Luth. Dogm. I 254-301. Frank, Syst. der chr. Gewissheit II 57 f. Id.
Syst. der chr. Wahrheit, 2e Aufl. II. 409 f. Gess, Die Inspiration der
Helden der Bibel und der Schriften der Bibel, Basel 1892. W. Volck,
Zur Lehre von der H. Schrift, Dorpat 1885. Grau, Bew. d. Glaubens Juni
1890, S. 225 f. Zöckler, Bew. d. Gl. April 1892 S. 150 f. Kähler, Wiss.
der chr. Lehre, 1884, S. 388 f. Kübel, Ueber den Unterscheid zw. der
posit. u. der liber. Richtung in der mod. Theol. 2e Aufl. S. 216 f.
Pareau et H. de Groot, Comp. dogm. et apol. Christ. 1848 p. 200 sq. H.
de Groot, De Gron. Godgel. 1855 bl. 59 v. Saussaye, mijne Theol. van
Ch. d. l. S. 49-61. Roozemeyer, Stemmen v. W. en Vr. Juli 1891. Dr.
Is. van Dijk, Verkeerd Bijbelgebruik 1891. Daubanton, De theopneustie
der H. Schrift 1882. Oosterzee, Dogmatiek § 35 v. Id. Theopneustie
1882. Doedes, Leer der zaligheid § 1-9. Id. De Ned. Geloofsbel. bl.
11-36. R. F. Horton, Inspiration and the Bible 4 ed. London 1889.
C. Gore, Lux mundi, 13 ed. London 1892, p. 247. Farrar and others,
Inspiration, a clerical symposium, 2 ed. Londen 1888. W. Gladden, Who
wrote the Bible, Boston, Houghton 1891. C. A. Briggs, Inspiration and
inerrancy, with papers upon biblical scholarship and inspiration by L.
J. Evans and H. P. Smiths, and an introduction by A. B. Bruce, London
1891. J. de Witt, Inspiration 1893 enz. Ook Ritschl en zijne school mag
hier bijgenoemd worden, in zoover deze tegenover de bewustzijnstheologie
op de objectieve openbaring in Christus nadruk legt en in verband
daarmede ook de Schrift tracht te waardeeren, A. Ritschl, Rechtf. u.
Vers. II² 9 f. W. Herrmann, Die Bedeutung der Inspirationslehre für
die ev. Kirche, Halle 1882. Kaftan, Wesen der christl. Rel. 1881 S.
307 f. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 212-252. E. Haupt, Die Bedeutung
der H. Schrift für den evang. Christen, Gütersloh 1891 enz. Maar deze
theorie bevredigt noch de gemeente noch ook de zoogenaamde wetenschap.
De kritische bezwaren tegen de Schrift gelden niet de peripherie
maar het centrum zelf der openbaring. Daarom zijn anderen nog verder
gegaan en hebben heel de inspiratie als eene bovennatuurlijke werking
van Gods Geest ontkend. De Bijbel is eene toevallige verzameling van
menschelijke geschriften, zij het ook geschreven door mannen met een diep
religieus gemoed en ontstaan onder een volk, dat bij uitnemendheid het
volk van den godsdienst mag heeten. Van openbaring en ingeving is er
dan nog slechts in overdrachtelijken zin sprake. Hoogstens is er eene
bijzondere leiding van Gods algemeene voorzienigheid in het ontstaan en
de verzameling dier geschriften op te merken. De inspiratie is alleen
gradueel verschillend van de religieuse bezieling, waarin alle vromen
deelen, Spinoza, Tract. theol. polit. cap. 12. Wegscheider, Instit.
theol. § 13. Strauss, Glaub. I 136 f. Schweizer, Glaub. I 43 f. 179 f.
Biedermann, Dogm. § 179-208. Pfleiderer, Grundriss § 39 f. Lipsius,
Dogm. § 179 f. Scholten, L. H. K. I 78 v. Toch is het opmerkelijk,
dat al deze mannen nog tot op zekere hoogte de religieuse waarde der
Schrift blijven erkennen. Zij zien in haar niet alleen eene bron voor
de kennis van Israël en van het eerste Christendom, maar trachten
haar ook nog te handhaven als een genademiddel tot kweeking van het
religieus-ethische leven, cf. Bruining, Theol. Tijdschr. Nov. 1894 bl.
587 v. In zoover onderscheiden zij zich gunstig van alle radikalen, die
met de Schrift geheel hebben afgerekend, alle piëteit voor haar hebben
uitgeschud en niets dan spot en verachting voor haar over hebben.
Hiervan waren in de eerste eeuwen Celsus en Lucianus de tolken; tegen
het einde der Middeleeuwen vond de lastering van de tres impostores
ingang; in de 18e eeuw werd aan dezen haat tegen het Christendom
uiting gegeven door Voltaire, die van 1760 af voor het Christendom
geen anderen naam had dan l’infâme en sedert 1764 zijne brieven meest
onderteekende met écrasez l’infâme; en in deze eeuw is deze vijandschap
tegen Christus en zijn woord nog toegenomen en uitgebreid.
Tegenover al deze meer of min negatieve richtingen wordt de inspiratie
der Schrift in positieven en vollen zin nog in deze eeuw erkend en
verdedigd, behalve door Roomsche theologen, door I. da Costa, Over de
godd. ingeving der H. S., uitgeg. door Ds. Eggestein, Rott. Bredée
1884. Dr. A. Kuyper, De Schrift het woord Gods, Tiel 1870. Id. De
hedend. Schriftcritiek, Amst. 1881. Toorenenbergen, Bijdragen tot de
verklaring, toetsing en ontwikkeling van de leer der Herv. Kerk,
1865, bl. 9 v. L. Gaussen, Theopneustie ou inspiration plénaire
des S. Ecritures 1840. Id. Le Canon des S. Ecr. 1860. J. H. Merle
d’Aubigné, L’autorité des Ecritures 1850. A. de Gasparin, Les écoles
du doute et l’école de la foi 1853. Philippi, Kirchl. Glaub. 3e
Aufl. 1883 I 125 f. Vilmar, Dogm. herausgeg. von Piderit, Gütersloh
1874 I 91 f. W. Rohnert, Die Inspiration der H. Schrift u. ihre
Bestreiter, Leipzig 1889. Koelling, Die Lehre von der Theopneustie,
Breslau 1891. Henderson, Divine Inspiration 1836. Rob. Haldane, The
verbal inspiration of the old and new test. Edinb. 1830. Th. H.
Horne, An introduction to the critical study and knowledge of the
holy scriptures, 2e ed. London 1821 4 vol. vol. I. Eleazar Lord,
The plenary inspiration of the holy Scripture, New-York 1858, ’9. W.
Lee, The inspiration of holy Scripture, its nature and proof. 3e ed.
Dublin 1864. Hodge, System. Theol. I 151. Shedd, Dogm. Theol. I 61
B. Warfield, The real problem of inspiration, Presb. and Ref. Rev.
Apr. 1893 p. 177-221. W. E. Gladstone, The impregnable rock of holy
Scripture, 2 ed. London 1892.