D. Waarde der algemeene openbaring.

8. Daarmede heeft echter de algemeene openbaring niet hare waarde en

beteekenis verloren. Ten eerste is ze van groote beteekenis voor de

heidenwereld. Zij is de vaste en blijvende grondslag der heidensche

godsdiensten. De H. Schrift velt over het Ethnicisme een gestreng

oordeel en verklaart zijn oorsprong uit afval van de zuivere kennisse

Gods. Wel bleef deze kennis, die ’s menschen oorspronkelijk eigendom

was, nog een tijd lang nawerken Gen. 4:3. 8:20, en openbaarde de

schepping Gods eeuwige kracht en goddelijkheid, Rom. 1:20. Maar de

menschen, verdwaasd in hunne gedachten en verduisterd in hun hart,

hebben God kennende Hem als God niet verheerlijkt of gedankt. Daarbij

is de verwarring der spraak en de verstrooiïng der volken Gen. 11

zeker ook voor de ontwikkeling van het polytheïsme van grooten invloed

geweest, Orig. c. Cels V. Aug. de civ. Dei 16:6. Schelling, Einleitung

in die philos. der Mythologie I 94 f. Delitzsch, Comm. op Gen. 11.

Auberlen, De goddelijke openbaring I 187 v. Fabri, Die Entstehung des

Heidenthums und die Aufgabe der Heidenmission 1859. Herzog² 12:108.

Het Hebr. גּוֹי, de door afkomst en taal verbondene menigte, natie,

naast גַּם het door eenheid van bestuur verbondene volk wijst hier

ook op. Want גּוֹיִים, ἐθνη wordt doorgaans van de heidensche volken

gebruikt, en beteekent niet alleen volken maar ook heidenen; het

woord heeft eene nationale maar tegelijk ook eene ethisch-religieuse

beteekenis, evenals het lat. pagani en ons heidenen. De eenheid Gods

en dus ook de reinheid der religie ging bij de splitsing der menschheid

in volken te loor. Ieder volk kreeg zijn eigen, nationalen god. En

toen eenmaal het begrip van de eenheid en de absoluutheid Gods was te

loor gegaan, konden naast dien éénen nationalen god andere machten

langzamerhand als goden erkend en vereerd worden; de idee van het

goddelijke wordt onzuiver en daalt, de verschillende natuurmachten

treden op den voorgrond en stijgen in beteekenis; de grens tusschen het

goddelijke en het creatuurlijke wordt uitgewischt; en de religie kan

zelfs ontaarden in animisme en feticisme, in tooverij en magie. Het

karakter der heidensche godsdiensten bestaat dan ook volgens de Schrift

in afgoderij. De heidensche goden zijn afgoden, zij bestaan niet, zij zijn

leugen en ijdelheid Jes. 41:29, 42:17, 46:1 v. Jer. 2:28. Ps. 106:28.

Hd. 14:15, 19:26. Gal. 4:8. 1 Cor. 8:5. In die religies werkt zelfs

eene daemonische macht Deut. 32:17. Ps. 106:28. 1 Cor. 10:20 v. Apoc.

9:20. De toestand, waarin de heidenwereld buiten de openbaring aan

Israel, buiten Christus verkeert, wordt beschreven als duisternis Jes.

9:1, 60:2. Luk. 1:79. Joh. 1:5. Ef. 4:18, als onwetendheid Hd. 17:30.

1 Petr 1:14. Rom 1:18 v.; als ingebeelde ijdele wijsheid 1 Cor. 1:18 v.,

2:6, 3:19 v.; als zonde en ongerechtigheid Rom 1:24 v., 3:9 v.

De heidenwereld is in haar oorsprong, karakter en bestemming een

ontzachlijk probleem. Op zichzelve is de oplossing, welke de Schrift

ervan geeft, niet alleen niet ongerijmd, maar zij beveelt zich

zelfs door haar eenvoud en hare natuurlijkheid aan. Toch heeft de

philosophie, zoowel die van de historie als van de godsdiensten, zich

met die oplossing niet tevreden gesteld en eene andere beschouwing

voorgedragen, welke lijnrecht tegen die der Schrift overstaat. Wel

vindt de verheerlijking van den kinderlijken toestand der volken, gelijk

die in de vorige eeuw gebruikelijk was, thans geene instemming meer.

Maar de theorie der evolutie, die thans ter verklaring dienst doet,

is evenzeer met de Schrift in strijd. Gelijk de natuurwetenschap het

levende uit het levenlooze, het organische uit het anorganische, den

mensch uit het dier, het bewuste uit het onbewuste, het hoogere uit

het lagere tracht af te leiden, zoo zoekt de godsdienstwetenschap van

den nieuweren tijd den godsdienst uit een vroegeren godsdienstloozen

toestand en de zuivere religie uit de primitieve vormen van feticisme,

animisme enz. te verklaren. D. Hume is daarmede reeds begonnen

in zijne Natural history of religion. Bij Hegel paste zij geheel

in het kader zijner pantheïstische philosophie, Vorlesungen über

die Philosophie der Religion 1832. En sedert heeft ze hoe langer

hoe meer verbreiding en verdediging gevonden, Buckle, History of

civilization in England 1858. W. E. H. Lecky, History of the rise and

influence of the spirit of rationalism in Europe 1865. E. B. Tylor,

Researches into the early history of mankind and the development

of civilization 2d ed. 1870. Id. Primitive Culture 1872. Sir John

Lubbock, Prehistoric times as illustrated by ancient remains and

the manners and customs of modern savages 1865. Id. The origin of

civilization and the primitive condition of man 1870. H. Spencer, The

principles of sociology 1876-’82. F. von Hellwald, Kulturgeschichte

in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart, 3e Aufl. 1883.

O. Caspari, Die Urgeschichte der Menschheit mit Rücksicht auf die

natürliche Entwicklung des frühesten Geisteslebens 1873. G. Roskoff,

Das Religionswesen der rohesten Natürvolker 1880. Ed. von Hartmann,

Religionsphilosophie, Leipzig. O. Pfleiderer, Religionsphilos. auf

geschichtl. Grundlage, 2e Aufl. 1883-84. H. Siebeck, Lehrb. der

Religionsphilosophie 1893. A. Reville, Prolégomènes de l’histoire

des religions, Paris 1881. C. P. Tiele, De plaats v. d. godsd. der

natuurvolken in de godsdienstgeschiedenis 1873. Id. Over de wetten

der ontwikkeling van den godsdienst, Theol. Tijdschr. 1874. Id. Gesch.

v. d. godsd. 1876 enz. Hoe algemeen deze leer der evolutie echter

ook aangenomen zij, in elk geval heeft zij nog geen hoogeren rang dan

dien van eene hypothese. Maar zij verklaart de verschijnselen niet. In

de natuurwetenschap stuit zij nog altijd af op de feiten van leven,

bewustzijn, spraak, taal, wil enz. En in de godsdienstwetenschap blijft

het ontstaan en het wezen, de waarheid en de waarde der religie protest

tegen haar indienen. Dat voorts de natuurvolken den oorspronkelijken

toestand der menschheid vertegenwoordigen, dat feticisme en animisme

de oudste godsdienstvormen zijn, en dat de eerste menschen gelijk waren

aan kinderen of wilden, zijn meeningen, die voldoenden grond missen

en daarom ook hoe langer hoe meer tegenspraak ontmoeten. Schelling

nam in zijne Philosophie der Mythologie und Offenbarung een relatief

monotheïsme als oorspronkelijk aan. Max Müller erkent een zoogenaamd

henotheïsme als primitieven godsdienst, Vorlesungen über Ursprung und

Entwicklung der Religion S. 292 f. Deutsche Rundschau Sept. 1878. Cf.

Rauwenhoff, Wijsb. v. d. godsd. 95 v. 191 v. en Hoekstra, Wijsg. Godsd.

146 v. Ook de meening, dat de verschillende godsdiensten opeenvolgende

momenten zijn in één ontwikkelingsproces, is veel minder waarschijnlijk

dan die, welke ze houdt voor ontaardingen van eene soort, Kähler,

Wiss. der chr. Lehre I 185. De leer der Schrift over den oorsprong en

het wezen van het Ethnicisme wordt daarom meer of minder beslist nog

verdedigd door Lüken, Die Einheit des Menschengeschlechts und dessen

Ausbreitung über die ganze Erde 1845. Doedes, De toepassing van de

ontwikkelingstheorie niet aan te bevelen voor de gesch. der godsd.

1874. E. L. Fischer, Heidenthum und Offenbarung 1878. Zöckler, Die

Lehre vom Urstand des Menschen, Gütersloh 1879. Id. Art. Polytheismus

in Herzog². Lenormant, Les origines de l’histoire d’après la Bible et

les traditions des peuples orientaux, 3 vol. 1880-84. Diestel, der

Monoth. des Heidenthums, Jahrb. f. deutsche Theol. 1860 S. 669-759. A.

Tholuck, Der sittliche Charakter des Heidenthums 3e Aufl., Werke VIII

1865 S. 1-91. J. N. Sepp, Das Heidenthum und dessen Bedeutung für das

Christenthum, 3 Theile Regensburg 1853. C. Pesch, Gott und Götter.

Eine Studie zur vergleichenden Religionswissenschaft. Freiburg 1890.

Formby-Krieg, Der Monotheïsmus der Offenbarung und das Heidenthum.

Mainz 1880. Ebrard, Apologetik, 2e Aufl. Gütersloh 1878-80. II 521

f. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes en Palestine, en

Egypte et en Assyrie, 4 vol. James Orr, The Christian view of God and

the world, Edinburgh, Elliot 1893 p. 141, 193, 431, 466, 501. S. H.

Kellogg, The genesis and growth of religion, New-York and London 1892.

Cf. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Rel. gesch. S. 7 f. 23 f.

9. Maar, hoe streng de Schrift ook oordeele over het karakter van

het heidendom, juist de algemeene openbaring die zij leert stelt ons

in staat en geeft ons recht, om al de elementen van waarheid te

erkennen, die ook in de heidensche religies aanwezig zijn. De studie

der godsdiensten stond vroeger uitsluitend in dienst der dogmatiek

en apologetiek. De godsdienststichters, zooals Mohammed, werden

eenvoudig voor bedriegers, vijanden Gods, handlangers des duivels

gehouden. Cf. Dr. Snouck Hurgronje, De Islam. Gids 1886 II 239 v.

Maar sedert die godsdiensten nauwkeuriger bekend zijn geworden, is

deze verklaring onhoudbaar gebleken; zij was beide met de historie en

met de psychologie in strijd. Naar de H. Schrift is er ook onder de

heidenen eene openbaring Gods, eene verlichting van den Logos, eene

werking van Gods Geest, Gen. 6:17, 7:15. Ps. 33:6, 104:30, 139 vs. 2.

Job 32:8. Pred. 3:19. Spr. 8:22 v. Mal. 1:11, 14. Joh. 1:9. Rom.2:14.

Gal. 4:1-3. Hd. 14:16, 17; 17 vs. 22-30. Vele kerkvaders, Just. Martyr,

Apol. 1,47, Clemens Alex. Strom. I 7 e. a. namen eene werkzaamheid van

den Logos in de heidenwereld aan. Augustinus spreekt meermalen zeer

ongunstig over de heidenen, maar erkent toch ook, dat zij de waarheid

in schaduw zagen, de civ. 19,1 de trin. 4.20, dat de waarheid hun

niet ten eenenmale verborgen was, de civ. 8:11 v. en dat wij dus met

het ware in de heidensche philosophie onze winste moeten doen en het

ons moeten toeëigenen, de doctr. chr. 2,60. Non usque adeo in anima

humana imago Dei terrenorum affectuum labe detrita est, ut nulla in

ea velut lineamenta extrema remanserint, unde merito dici possit,

etiam in ipsa impietate vitae suae facere aliqua legis vel sapere, de

spir. et. litt. c. 27, 28. Ook vele niet-reinen erkennen veel waars,

Retract. I c. 4. Thomas zegt niet alleen, dat de mensch als redelijk

wezen, zonder bovennatuurlijke genade, de veritates naturales kennen

kan, S. Theol. I 2 qu. 109 art. 1. maar getuigt ook II 2 qu. 172 art.

6, dat het onmogelijk is esse aliquam cognitionem quae totaliter sit

falsa, absque admixtione alicujus veritatis, en beroept zich daarbij

op de woorden van Beda en Augustinus: nulla falsa est doctrina, quae

non aliquando aliqua vera falsis intermisceat. De Gereformeerden waren

er nog beter aan toe door hunne leer van de gratia communis. Hierdoor

werden ze eenerzijds voor de dwaling van het Pelagianisme behoed, dat de

sufficientia der theol. naturalis leerde en de zaligheid verbond aan de

onderhouding der lex naturae; maar konden zij toch andererzijds al het

ware en schoone en goede erkennen dat ook in de heidenwereld aanwezig

was. Wetenschap, kunst, zedelijk, huiselijk, maatschappelijk leven enz.

werden uit die gratia communis afgeleid en met dankbaarheid erkend

en geprezen, Calv. Inst. II, 2. § 12 v. II 3. § 3 v. Zanchius, Opera

VIII 646 sq. Wttewrongel, Christ. Huishoudinge I 288-299. Witsius,

Oec. foed. III 12. § 52. Id. Twist des Heeren met zijn wijngaart cap.

19. Turret, Theol. El. 10:5. Vossius, Hist. Pelag. 3:3. Pfanner,

Systema Theol. Gentilis cap. 22 § 33. Trigland, Antapologia cap.

17. Moor, Comm. in Marckii Comp. IV 826-829. Cf. mijne rede over De

algemeene Genade, Kampen 1894. Gewoonlijk werd deze werking der gratia

communis nu wel gezien in ’t zedelijk en verstandelijk, maatschappelijk

en staatkundig leven, maar minder dikwijls in de religies. Dan werd

alleen van eenige religio naturalis, insita en acquisita gesproken,

maar het verband tusschen deze en de religies niet aangetoond. De

godsdiensten werden uit bedrog of daemonische invloeden afgeleid. Maar

niet alleen in wetenschap en kunst, in moraal en recht, maar ook in

de religies is er eene werking van Gods Geest en van zijne algemeene

genade op te merken. Calvijn sprak terecht van een semen religionis,

een sensus divinitatis, Inst. I, 3, 1-3. I, 4, 1. II, 2, 18. Immers,

de godsdienststichters waren geen bedriegers en geen werktuigen van

Satan, maar mannen die religieus aangelegd voor hun tijd en voor hun

volk een roeping hadden te vervullen, en op het leven der volken een

gunstigen invloed hebben uitgeoefend. De verschillende godsdiensten,

met hoeveel dwaling ook vermengd, hebben tot op zekere hoogte de

religieuse behoeften bevredigd en troost in de smart van het leven

geschonken. Niet alleen kreten van wanhoop, maar ook tonen van

vertrouwen, hoop, berusting, vrede, onderwerping, lijdzaamheid enz.

komen ons uit de heidenwereld tegen. Al de elementen en vormen, die

essentieel zijn aan de religie, Godsbegrip, schuldbewustzijn, behoefte

aan verlossing, offerande, priesterschap, tempel, cultus, gebed enz.

komen verbasterd maar komen toch zoo ook in de heidensche godsdiensten

voor. Zelfs ontbreekt het hier en daar niet aan onbewuste voorzeggingen

en treffende verwachtingen van een betere en zuiverder religie. Daarom

staat het Christendom niet uitsluitend antithetisch tegen het heidendom

over; het is er ook de vervulling van. Het Christendom is de ware maar

daarom ook de hoogste en zuiverste religie, het is de waarheid van alle

godsdiensten. Wat in het Ethnicisme caricatuur is, is hier het levende

origineel. Wat daar schijn is, is hier wezen. Wat daar gezocht wordt, is

hier te vinden. Het Christendom is de verklaring van het Ethnicisme.

Christus is de Beloofde aan Israel en de Wensch aller heidenen.

Israel en de gemeente zijn uitverkoren ten bate der menschheid. In

Abrahams zaad worden alle geslachten der aarde gezegend. Zie behalve

de bovengenoemde werken van Fabri, Sepp, Tholuck e. a. ook nog Clemens

Alex. Strom. 1, 1. 4, 5. 6, 8. Coh. ad gentes § 6. Orig. c. Cels. 4, 4.

Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 184. Philippi, Kirchl. Gl. I 2. Beck,

Einleitung in das Syst. der christl. Lehre 2e Aufl. 1870 S. 45 f.

Saussaye in mijne Theol. van Prof. Dr. Ch. d. l. S. bl. 31 v. 46 v. 83

v. V. von Strauss und Torney, Das unbewusst Weissagende im vorchristl.

Heidenthum (Zeitfr. des christl. Volkslebens VIII). Staudenmaier,

Encycl. der theol. Wiss. 1835 § 428 v. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm.

134 f. Kuyper, Encycl. III 445 v. 563 v.

10. Maar de revelatio generalis heeft niet alleen voor de heidenwereld,

maar ook nog in en voor de christelijke religie beteekenis. Haar waarde

is echter niet daarin gelegen, dat zij ons eene theologia of religio

naturalis, een moralischen Vernunftglauben verschaft, die op zich

zelve voldoende zou wezen en al het positieve in den godsdienst zou

kunnen missen. Zulk een religio naturalis wordt er nergens gevonden en

is ook niet bestaanbaar. Evenmin is het de bedoeling der revelatio

generalis dat de Christen uit haar zijn eerste kennis over God, wereld

en mensch zou putten, om deze dan later aan te vullen met de kennis

van Christus. Ritschl en zijne volgelingen stellen het zoo voor, alsof

de dogmaticus in de loci de Deo en de homine de stof alleen nam uit de

revelatio generalis, en dan de stof voor de volgende loci eerst putte

ging uit de H. Schrift. De dogmaticus zou dan eerst staan buiten en

voor het christelijk geloof, en dan bij de latere dogmata in dat geloof

zijne positie nemen, Ritschl, Rechtf. u. Vers. III² 4. Maar dit is

de methode van de reformatorische dogmatiek althans in den beginne

niet geweest. Als de Christen zijn geloof belijdt in God den Vader, den

Almachtige, Schepper des hemels en der aarde, dan is dat in den vollen

zin christelijk geloof. En de dogmaticus ontdoet zich niet eerst van

dit zijn geloof, om uit de algemeene openbaring eene redelijke leer over

God en den mensch saam te stellen en deze later met de openbaring in

Christus aan te vullen. Maar hij put zijne kennis enkel en alleen uit de

revelatio specialis, d. i. uit de H. Schrift. Deze is zijn principium

unicum. Maar hij beperkt deze bijzondere openbaring niet tot den persoon

van Christus, gelijk die in enkele gedeelten der Schrift, bijv. in

de Synopt. Evangeliën of alleen in de Bergrede geteekend wordt. De

gansche openbaring, die in de Schrift is samengevat, is eene revelatio

specialis, welke in Christus tot ons komt. Christus is middelpunt en

inhoud van heel die bijzondere openbaring, welke bij het Paradijs begint

en in de Apocalypse zich voltooit. De bijzondere revelatie heeft nu

de algemeene erkend en gewaardeerd, en heeft ze zelfs overgenomen

en als het ware geassimileerd. En zoo doet ook de Christen, zoo ook

de dogmaticus. Hij staat in het christelijk geloof, in de revelatio

specialis en ziet van daar uit ook in de natuur en geschiedenis. En

nu ontdekt hij daar sporen van dienzelfden God, dien hij in Christus

leerde kennen als zijn Vader. Juist als Christen, door het geloof, ziet

hij de openbaring Gods in de natuur veel beter en duidelijker, dan hij

ze vroeger opmerken kon. De psychische mensch verstaat de sprake Gods

in de natuur en de geschiedenis niet. Hij doorzoekt het gansch heelal,

zonder God te vinden. Maar de Christen, gewapend met de bril der H.

Schrift, R. de Sabunde, Theol. Natur. in den Prologus, Calvijn, Inst.

I 6, 1., ziet God in alles en alles in God. Daarom treffen we in de

Schrift eene natuurpoëzie en eene geschiedbeschouwing aan, zooals die

nergens wordt gevonden. De geloovige vindt dus met zijne christelijke

belijdenis ook in de wereld zich terecht; hij is er geen vreemdeling in,

en ziet daar geen andere macht heerschen, dan die hij ook in Christus

als zijn Vader aanroept. Door die algemeene openbaring voelt hij zich

in de wereld thuis; het is Gods vaderlijke hand, uit welke ook in het

natuurlijke alle dingen hem toekomen.

In die algemeene openbaring heeft hij verder een vasten bodem, waarop hij

alle niet-christenen ontmoeten kan. Hij heeft eenzelfden grondslag met

hen gemeen. Door zijn christelijk geloof moge hij eene geïsoleerde positie

innemen, hij moge zijne geloofsovertuigingen niet aan anderen kunnen

bewijzen; in de algemeene openbaring heeft hij toch een aanknoopingspunt

met al wie den naam van mensch draagt. Gelijk de klassieke propaedeuse

eene gemeenschappelijke basis legt bij alle mannen van wetenschap, zoo

houdt de algemeene openbaring alle menschen saam trots alle verschil

van religie. Subjectief is bij den geloovige de kennisse Gods uit de

natuur posterieur aan die uit de H. Schrift. Wij worden allen in een

bepaalden positieven godsdienst geboren. Alleen het oog des geloofs

ziet God in de schepping; ook hier geldt, dat slechts de reine van

hart God ziet. Maar objectief gaat toch de natuur aan de genade,

de revelatio generalis aan de revelatio specialis vooraf. Gratia

praesupponit naturam. De ontkenning, dat de religio en theologia

naturalis voldoende is en een eigen, zelfstandig bestaan heeft, doet

niets te kort aan het feit, dat er uit de schepping, uit natuur en

geschiedenis, uit hart en geweten eene sprake Gods komt tot iederen

mensch. Aan de macht der revelatio generalis ontkomt niemand. De

religie behoort tot het wezen van den mensch. De idee en de existentie

Gods, de geestelijke zelfstandigheid en de eeuwige bestemming van den

mensch, oorsprong en doel der wereld, de zedelijke wereldorde en haar

eindelijke triumf zijn problemen, die den menschelijken geest geen rust

laten. Het metaphysische Bedürfniss laat zich niet onderdrukken. De

wijsbegeerte zoekt altijd weer er aan te voldoen. Het is de revelatio

generalis, die deze behoefte levendig houdt. Zij belet, dat de mensch

zich verlage tot een dier. Zij bindt hem aan de bovenzinlijke wereld.

Zij handhaaft in hem het besef, dat hij naar Gods beeld is geschapen

en geen ruste vindt dan in God. De revelatio generalis bewaart de

menschheid, opdat en totdat zij door Christus gevonden en hersteld

wordt. Inzoover werd de theologia naturalis vroeger terecht eene

praeambula fidei, eene goddelijke voorbereiding en opvoeding tot het

Christendom genoemd. De algemeene openbaring is de grondslag, waarop de

bijzondere zich verheft.

En eindelijk komt de rijke beteekenis der algemeene openbaring nog daarin

uit, dat zij natuur en genade, schepping en herschepping, de Welt der

Wirklichkeit en de Welt der Werthe met elkander in onverbrekelijk

verband houdt. Zonder de algemeene openbaring verliest de bijzondere

den samenhang met heel het kosmische zijn en leven. Dan ontbreekt de

schakel, die het rijk der natuur en het koninkrijk der hemelen aan

elkander verbindt. Wie met de kritische philosophie de revelatio

generalis ontkent, doet vergeefsche moeite, om langs den weg der

practische Vernunft of der phantasie te herwinnen, wat hij verloor. Hij

heeft het steunpunt voor zijn geloof verloren. Het religieuse leven

staat los naast het gewone, menschelijke zijn; het beeld Gods wordt

een donum superadditum; de religie wordt evenals bij de Socinianen

vreemd aan de menschelijke natuur; het Christendom wordt een sectarisch

verschijnsel en van zijne katholiciteit beroofd; de genade staat vijandig

tegenover de natuur. Consequent is het dan, om met de ethische modernen

eene radikale scheiding aan te nemen tusschen de macht van het goede

en de natuurmacht. Ethos en physis liggen totaal gescheiden. De wereld

der Wirklichkeit en die der Werthe hebben niets met elkander te maken.

In beginsel wordt het Parsisme, het Manichaeisme vernieuwd. Daarentegen

handhaaft de revelatio generalis de eenheid van natuur en genade,

van wereld en Godsrijk, van de natuurlijke en de zedelijke orde, van

schepping en herschepping, van physis en ethos, van deugd en geluk, van

heiligheid en zaligheid, en in dit alles de eenheid van het goddelijk

Wezen. Het is eenzelfde God, die in de algemeene openbaring zich aan

niemand onbetuigd laat en die in de bijzondere openbaring zich kennen

doet als een God van genade. Algemeene en bijzondere openbaring werken

dus op elkander in. Praemisit Deus naturam magistram, submissurus

et prophetiam, quo facilius credas prophetiae discipulus naturae

(Tertullianus). Natura praecedit gratiam, gratia perficit naturam.

Ratio perficitur a fide, fides supponit naturam. Cf. Hofstede de Groot,

Institutio theol. nat. ed. 4. 1861. Scholten, Leer der Herv. Kerk, 4e

dr. I bl. 270 v. Kuyper, Nat. Godskennis, Uit het Woord III. Voigt,

Fund. dogm. 172 f.

§ 10. BIJZONDERE OPENBARING.

A. Middelen der bijzondere openbaring.

1. De historie leert, dat geen enkele religie aan de algemeene

openbaring genoeg heeft. Ook de christelijke religie beroept zich

op eene bijzondere openbaring. De Schrift is het boek der revelatio

specialis. De woorden, waarmede zij het begrip der openbaring uitdrukt,

zijn voornamelijk deze: גלה ontdekken, ni. ontdekt worden, zich

vertoonen, verschijnen, geopenbaard worden, Gen. 35:7; 1 Sam. 2:27,

3:21; Jes. 53:1, 56:1; Hos. 7:1, enz. ראה zien, ni. gezien worden,

zich vertoonen, schijnen, Gen. 12:7, 17:1, 18:1, enz.; ידע kennen,

ni. pi. hi. hithp. bekend maken, onderwijzen, Num. 12:6; ἐπιφαινειν

verschijnen Luk. 1:79; Tit. 1:11; subst. ἐπιφανεια, verschijning, vooral

van Christus in zijne wederkomst 2 Thess. 2:8; 1 Tim. 6:14; 2 Tim.

4:1; Tit. 2:13; 2 Tim. 1:10 van Christus’ eerste komst; ἐμφανιζειν

openbaar, zichtbaar maken, pass. zich vertoonen, verschijnen Mt. 27:53;

Joh. 14:21, 22; γνωριζειν bekend maken Luk. 2:15; Rom. 9:22; Ef. 3:3,

5, 10; δηλουν bekend maken 1 Petr. 1:11; 2 Petr. 1:14; δεικνυναι

toonen Joh. 5:20; λαλειν spreken Hebr. 1:1, 2:2, 5:5; vooral ook

ἀποκαλυπτειν en φανερουν. Beide woorden zijn niet te onderscheiden als

subjectieve, inwendige verlichting en objectieve, uitwendige vertooning

of openbaarmaking, gelijk Scholten, L. H. K. 4e dr. I 165 v. 299. Dogm.

Christ. Initia I 26 sq. meende: want ἀποκαλυπτειν wordt meermalen van

objectieve openbaring gebezigd Luk. 17:30; Rom. 1:17, 18, 8:18; Ef.

3:5; 2 Thess. 2:3, 6, 8; 1 Petr. 1:5, 5:1. Ook ligt het onderscheid

niet daarin, dat φανερουν de algemeene openbaring Gods in de natuur,

en ἀποκαλυπτειν de bijzondere openbaring der genade aanduidt, Neander,

Gesch. der Pflanzung und Leitung der christl. Kirche durch die

Apostel, 5te Aufl. Gotha, Perthes 1862 S. 131 f. want φανερουν wordt

menigmaal van de bijzondere openbaring gebezigd Joh. 17:6; Rom. 16:26;

Col. 1:26; 1 Tim. 3:16; 2 Tim. 1:10, enz.; en ἀποκαλυπτειν komt Rom.

1:18 ook van de algemeene openbaring voor. Een constant verschil in

het gebruik van beide woorden laat zich in het N. T. moeilijk aanwijzen.

Maar etymologisch geeft ἀποκαλυπτειν te kennen het wegnemen van het

bedeksel, waardoor een voorwerp verborgen was, en φανερουν het openbaar

maken van eene zaak, die verborgen of onbekend was. Bij het eerste valt

daarom de nadruk op het uit den weg ruimen van de verhindering, die

het kennen van het verborgene belette; op het mysterieus karakter van

datgene, hetwelk tot dusver niet ingezien werd; en op de goddelijke

daad, die dat deksel wegnam en het mysterie deed verstaan. Het tweede

woord wijst in het algemeen aan, dat iets, hetwelk verborgen en onbekend

was, nu openbaar is geworden en in het licht is getreden. Ἀποκαλυψις

neemt de oorzaak weg, waardoor iets verborgen was; φανερωσις maakt

de zaak zelve openbaar. Daarmede hangt saam, dat φανερωσις altijd van

objectieve, ἀποκαλυψις beide van objectieve en subjectieve openbaring

wordt gebezigd; dat φανερωσις meermalen èn de algemeene èn de bijzondere

openbaring aanduidt, maar ἀποκαλυψις meest altijd de bijzondere en

slechts eene enkele maal de algemeene. En beide woorden zijn dan van

γνωριζειν en δηλουν wederom zoo onderscheiden, dat de beide eerste

de dingen in ’t licht doen treden, onder de waarneming brengen, en

de beide laatste ze ten gevolge daarvan nu ook maken tot inhoud van

ons denkend bewustzijn. Cf. Dr. F. G. B. van Bell, Disput. theol. de

patefactionis christianae indole ex vocabulis φαν. et ἀποκ. in libris

N. T. efficienda 1849. Niermeyer, Gids 1850 I 109-149. Rauwenhoff,

De zelfstandigheid van den Christen 1857. Cramer, Jaarb. v. wet.

Theol. 1870 bl. 1-70. Cremer, Wörterbuch s. v. Herzog² 12, 654. Voigt,

Fundamentaldogm. 201 f. Van Leeuwen, Prol. van Bijb. Godg. 41 v.

De christelijke religie komt dus daarin met alle historische

godsdiensten overeen, dat zij zich beroept op openbaring. Maar de

overeenkomst strekt zich nog verder uit, tot in de vormen en wijzen

toe, waarop de openbaring geschiedt. Alle openbaringsmiddelen kunnen

tot een drietal worden herleid. In de eerste plaats verlangt het

religieus geloof een God van nabij en niet van verre Hd. 17:27; het was

daarom ten allen tijde overtuigd van verschijning der goden in eene of

andere gedaante, onder een of ander teeken, op eene of andere plaats.

Heilige plaatsen, heilige tijden, heilige beelden zijn er bijna in iederen

godsdienst. De goden zijn niet aan de menschen gelijk en leven niet met

hen op gelijken voet; het profane gebied is van het gewijde afgezonderd;

maar de goden wonen toch bij en onder de menschen op bepaalde plaatsen,

in bijzondere voorwerpen, en deelen hun zegen op bepaalde tijden mede. De

idololatrie, opgevat in den ruimsten zin, is geboren uit de behoefte

aan een God van nabij, Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Rel. gesch. I 54

f. 114 f. In de tweede plaats is aan alle religies het geloof eigen,

dat de goden op een of andere wijze hunne gedachte en hun wil openbaren,

hetzij door menschen als hun organen, zooals waarzeggers, orakels,

droomers, doodenvragers, geestenzieners, enz. hetzij kunstmatig en

uitwendig door de sterren, de vlucht der vogels, de ingewanden der

offerdieren, het spelen der vlam, de lijnen der hand, het toevallig

opslaan en openvallen van een boek, enz., μαντικη, divinatio. Nemo

vir magnus sine afflatu divino unquam fuit, Cic. de nat. deor. 2,

66, cf. Cicero de divinatione, Plutarchus, de defectu oraculorum, A.

Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, 4 vol.

1879-82. Saussaye t. a. p. 93 f. En eindelijk is in alle godsdiensten

het geloof aanwezig aan bijzondere tusschenkomst en hulp der goden

in tijden van nood; algemeen verbreid is de magie, d. i. die kunst,

waardoor menschen met mysterieuse middelen, heilige woorden, formulen,

amuletten, dranken, enz. de goddelijke kracht aan zich dienstbaar maken

en wonderbare werkingen te voorschijn brengen, Ennemoser, Gesch. der

Magie, 2e Aufl. Leipzig 1844. Alfr. Maury, La magie et l’astrologie

dans l’antiquité et au moyen-âge 1860. Lenormant, Les sciences occultes

en Asie, 2 vol. 1874-’75. Saussaye ib. Theophanie, mantiek en magie zijn

de wegen, waarlangs alle openbaring tot den mensch komt. Dit algemeen

religieus geloof aan verschijning, voorspelling en wonder is zeker niet,

in elk geval niet uitsluitend, uit bedrog of daemonische werking,

noch ook uit onbekendheid met de natuurorde te verklaren, maar is een

noodzakelijk element in alle religie. De religieuse behoefte zoekt

bevrediging; en waar ze deze niet vindt in eene haar tegenkomende,

reëele openbaring Gods, zoekt ze haar in den weg der ἐθελοθρησκεια.

Zij neemt die geheimzinnige krachten in den mensch zelf of buiten hem

in de natuur in dienst, welke hem in rapport kunnen brengen met eene

bovennatuurlijke wereld. De superstitie is de bastaardvorm der echte

religie. Het bijgeloof is de caricatuur van de πιστις. De hedendaagsche

verschijnselen van spiritisme, theosophie, telepathie, magnetisme,

hypnotisme, enz. strekken hiervan ten bewijze, en toonen misschien ook

aan, dat er in de zoogenaamde nachtzijde van de menschelijke natuur

krachten verscholen liggen, welke een meer onmiddellijk rapport bewerken

kunnen met eene bovenzinlijke wereld en in elk geval het geloof aan

zoodanig rapport, zonder de hypothese van opzettelijk bedrog enz.

genoegzaam kunnen verklaren. There are more things in heaven and

earth, than are dreamt of in your philosophy (Shakespeare). Cf. art.

Modern Bijgeloof in Tijdspiegel Jan. 1895. De H. Schrift schijnt aan

dergelijke verschijnselen niet alle realiteit te ontzeggen, Gen. 41:8;

Ex. 7:8; Deut. 13:1, 2; Mt. 7:22, 24:24; 2 Thess. 2:9; 2 Tim. 3:8;

Apoc. 13:13-15. Maar de religie in O. en N. T. wil beslist met alle

deze godsdienstige verschijnselen niets gemeen hebben. Zij staat er

principieel tegenover. Zij erkent noch duldt ze, zij verbiedt ze ten

stelligste Lev. 19:26, 31, 20:27; Num. 23:23; Deut. 18:10, 11; Hd.

8:9, 13:6, 16:16, 19:13 v.; Gal. 5:20; Apoc. 21:8, 22:15. Profeten en

apostelen komen er ten sterkste tegen op, om op gelijke lijn geplaatst te

worden met de heidensche waarzeggers en toovenaars. Er moge soms, b.v.

in de verschijningen aan de aartsvaders, overeenstemming van vorm zijn,

maar er is verschil in wezen. Theophanie, mantiek, magie zijn evenals

offerande, tempel, priesterschap, cultus, enz. essentieele elementen

in de religie. Ze komen daarom in alle godsdiensten, ook in dien van

Israel, en in het Christendom voor. Ook de christelijke religie heeft

haar offerande Ef. 5:2, haar priester Hebr. 7, haar tempel 1 Cor. 3:16,

enz. Het onderscheid tusschen het Christendom en de andere godsdiensten

ligt niet daarin, dat al deze noodzakelijke elementen der religie daar

ontbreken, maar is hierin gelegen, dat alwat in ’t Heidendom voorkomt

in caricatuur, in Israel tot schaduw en beeld, en hier tot waarachtige,

geestelijke realiteit is geworden. Daardoor laat zich verklaren, dat

Israels godsdienst eenerzijds in vorm, besnijdenis, offer, tabernakel,

priesterschap, enz. zooveel overeenkomst vertoont met de heidensche

godsdiensten en andererzijds principieel ervan onderscheiden is,

zoodat alleen uit Israel de Messias is voortgekomen. Dit principieel

onderscheid ligt hierin, dat in de H. S. het initiatief in de religie

niet genomen wordt door den mensch, maar door God. In de heidensche

godsdiensten is het de mensch, die God zoekt, Hd. 17:27; hij tracht op

allerlei wijze God tot zich te doen neerdalen, en trekt Hem neer in

het stof Rom. 1:23; hij poogt door allerlei middelen macht over God te

verkrijgen. Maar in de Schrift is het altijd God, die den mensch zoekt.

Hij schept hem naar zijn beeld. Hij roept hem na den val. Hij behoudt

Noach. Hij verkiest Abraham. Hij geeft aan Israel zijne wetten. Hij roept

en bekwaamt de profeten. Hij zendt zijn Zoon. Hij zondert de apostelen

af. Hij oordeelt eens levenden en dooden. Het Ethnicisme leert ons den

mensch kennen, in zijne rusteloosheid, in zijn ellende, in zijn onvrede,

en ook in zijne edele aspiratiën, in zijne eeuwige behoeften; den mensch

beide in zijne armoede en zijn rijkdom, in zijne zwakheid en in zijne

kracht; het Ethnicisme kweekt zijn edelste vrucht in het humanisme. Maar

de H. Schrift leert ons God kennen in zijn komen tot en zoeken van den

mensch, in zijne ontferming en genade, in zijn recht en zijne liefde. Maar

theophanie, profetie en wonder zijn ook hier de middelen, waardoor God

zich openbaart en geeft aan den mensch, Oehler, Ueber das Verhältniss

der altt. Prophetie zur heidn. Mantik 1861. Id. Altt. Theologie 1882

S. 29 f. 753 f. Tholuck, Die Propheten u. ihre Weissagungen 1860 § 1.

Staudenmaier, Encycl. § 231 f. § 271 f. Schultz, Altt. Theologie, 4e

Aufl. Göttingen 1889 S. 226 f.

2. Theophanie (Angelophanie, Christophanie). Meermalen is er in de H.

Schrift sprake van eene verschijning Gods; soms zonder eenige nadere

omschrijving, Gen. 12:7, 17:1, 22, 26:2, 24, 35:9; Ex. 6:2, cf. ook

Gen. 11:5; Ex. 4:24, 12:12, 23, 17:6; Num. 23:4, 16; 1 Sam. 3:21; 2

Sam. 5:24; maar elders in den droom, Gen. 20:3, 28:12 v. 31 vs. 24;

1 Kon. 3:5, 9:2; of ook in het profetisch visioen, 1 Kon. 22:19 v.

Jes. 6. Ezech. 1:4 v., 3:12 v., 8:4 v., 10:1 v., 43:2 v., 44:4; Am.

7:7, 9:1; Dan. 7:9 v. Luk. 2:9; 2 Petr. 1:17; en menigvuldiger nog in

wolken van rook en vuur als teekenen van zijne tegenwoordigheid; zoo

aan Abraham, Gen. 15:17 v., aan Mozes, Ex. 3:2, 33:18 v., op Sinaï,

Ex. 19:9, 16 v., 24:16, cf. vs. 9-11, Deut. 5:23, 9:15; Hebr. 12:28,

over het volk, Ex. 13:21 v., 14:19-24, 40 vs. 38; Num. 9:21, 14:14;

Deut. 1:33; Neh. 9:12, 19; Ps. 78:14, boven den tabernakel, Ex. 33:9,

40:34 v. Lev. 9:23; Num. 9:15-23, 11:17, 25, 12:5, 17:7, 20:6; Deut.

31:15; Ps. 99:7; Jes. 4:5, en in het heilige der heiligen Ex. 25:8,

22, 29:45, 46; Lev. 16:2, 26:11, 12; Num. 7:89, cf. ook nog aan Elia

1 Kon. 19:11 v. Deze verschijningen onderstellen geene lichaamlijkheid

Gods, Ex. 20:4, 33:20; Deut. 4:12, 15, maar zijn zinnelijk waarneembare

teekenen, waardoor zijne tegenwoordigheid kenbaar wordt, gelijk ook de

H. Geest op den Pinksterdag zich kenbaar maakt door wind en vuur. Er

is daarbij ook niet te denken aan eene emanatie van deze wolk uit het

goddelijk Wezen, maar aan eene in creatuurlijke vormen zich openbarende

tegenwoordigheid Gods. In die teekenen wordt de goddelijke heerlijkheid,

כָּבוֹד, δοξα openbaar, Ex. 16:20, 24:17; Lev. 9:6, 23, 24; Num. 14:10,

16:19, 20:6; en daarom wordt die heerlijkheid ook beschreven als een

verterend vuur Ex. 24:7; Lev. 9:23, 24 en als eene wolk 1 Kon. 8 vs.

10, 11; Jes. 6:4. Maar God verschijnt niet alleen in onpersoonlijke

teekenen; ook in persoonlijke wezens bezoekt Hij zijn volk. Omgeven en

gediend door vele duizenden Engelen Jes. 6 vs. 2, 6, zendt Hij dezen in

menschelijke gedaante naar deze aarde heen, om zijn woord en wil bekend

te maken. Zij komen reeds voor in Gen. 18, 19, 28:12, 32:1, 2; Deut,

33:2; Job 33:23; 1 Kon. 13:18 en hebben volgens Hd. 7:53; Gal. 3 vs.

19 ook bij de wetgeving gediend, maar zijn middelaars der openbaring

vooral na de Ballingschap, Dan. 8:13, 9:11, 10:5; Zach. 1:7-6:5. Nog

vaker treden ze op in het N. Test.; ze zijn tegenwoordig bij de geboorte

van Jezus, Mt. 1:20, 2:13, 19; Luk. 1:11, 2:9, telkens in zijn leven,

Joh. 1:52; Mt. 4:6, bij zijn lijden, Mt. 26:53; Luk. 22:43, bij zijne

opstanding en hemelvaart, Mt. 28:2, 5; Luk. 24:23; Joh. 20:12; Hd.

1:10. In de geschiedenis der apostelen komen ze meermalen voor Hd.

5:19, 8:26, 10:3, 11:13, 12:7, 23:9, 27:23; Apoc. 22 vs. 6, 16. En bij

zijne wederkomst wordt Christus door de Engelen vergezeld Mt. 16:27,

25:31; Mk. 8:38; Luk. 9:26; 1 Thess. 3:13 enz. Onder al deze gezanten

Gods neemt de מלאך יהוה eene bijzondere plaats in. Hij verschijnt aan

Hagar, Gen. 16:6-13, 21:17-20; aan Abraham, Gen. 18, 19, 22, 24:7, 40;

aan Jakob, Gen. 28:13-17, 31:11-13, 32:24-30 cf. Hos. 12:4; Gen. 48:15,

16; aan en ten tijde van Mozes, Ex. 3:2 v. 13:21, 14:19, 23:20-23,

32:34, 33:2 v. cf. Num. 20:16; Jes. 63:8, 9, en voorts nog Jos. 5:13,

14; Richt. 6:11-24, 13:2-23. Deze Malak Jhvh is geen onzelfstandig

symbool, noch ook een geschapen engel, maar eene persoonlijke, adaequate

openbaring en verschijning Gods, van Hem onderscheiden, Ex. 23:20-23,

33:14 v.; Jes. 63:8, 9, en toch met Hem één in naam Gen. 16:13, 31:13,

32:28, 30, 48:15, 16; Ex. 3:2 v., 23:21; Richt. 13:1, 2; in macht Gen.

16:10, 11, 21:18, 18:14, 18; Ex. 14:21; Richt. 6:21; in verlossing en

zegening, Gen. 48:16; Ex. 3:8, 23:20; Jes. 63:8, 9; in aanbidding en

eere, Gen. 18:3, 22:12; Ex. 23:21. Na de verlossing uit Egypte treedt

de Malak Jhvh terug. God woont onder zijn volk in den tempel 1 Kon.

8:10 v.; 2 Chron. 7:1 v.; Ps. 68:17, 74:2, 132:13 v., 135:21. Daarheen

gaat het zielsverlangen van Israels vromen uit, Ps. 27:4, 42, 43,

48, 50, 63:3, 65, 84, 122, 137. Maar deze theophanie is onvolkomen.

God woont niet in een huis met handen gemaakt 1 Kon. 8:27; Jer. 7:4;

Mich. 3:11; Hd. 7:48, 17:24. In het heilige der heiligen mocht slechts

de hoogepriester eenmaal ’s jaars ingaan. De theophanie bereikt in

het O. T. nog niet haar einde en haar doel. Daarom wordt er nog eene

andere en heerlijker komst van God tot zijn volk verwacht, zoowel tot

verlossing als tot gericht, Ps. 50:3, 96:13; Jes. 2:21, 30:27, 40 v.

passim. Mich. 1:3, 4:7; Zeph. 3:8; Joel 3:17; Zach. 2:10 v.; 14:9. De

Engel des verbonds treedt wederom op in de profetie Zach. 1:8-12, 3;

en zal komen tot zijnen tempel Mal. 3:1. De theophanie bereikt haar

hoogtepunt in Christus, die de ἀγγελος, δοξα, εἰκων, λογος, υἱος του

θεου is, in wien God ten volle is geopenbaard en ten volle geschonken,

Mt. 11:27; Joh. 1:14; 14:9; Col. 1:15, 2:19, enz. Door Hem en den

Geest, dien Hij uitzendt, wordt het wonen Gods onder en in zijn volk

reeds nu waarachtige, geestelijke realiteit Joh. 14:23; Rom. 8:9, 11;

2 Cor. 6:16. De gemeente is het huis Gods, de tempel des H. Geestes,

Mt. 18:20; 1 Cor. 3:16, 6:19; Ef. 2:21. Maar ook deze inwoning Gods

in de gemeente van Christus is nog niet het laatste en hoogste. Zij

bereikt haar volle verwezenlijking eerst in het nieuwe Jeruzalem. Dan

is de tabernakel Gods bij de menschen, en Hij zal bij hen wonen, en zij

zullen zijn volk zijn en God zelf zal bij hen en hun God zijn. Zij zullen

zijn aangezicht zien en zijn naam zal op hunne voorhoofden wezen, Mt.

5:8; 1 Cor. 15:28; 1 Joh. 3:2; Openb. 21:3; 22:4. Cf. art. Theophanie

en Schechina in Herzog². Art. Wolken- u. Feuersäule in Winer, Bibl.

Realwört. Trip, Die Theophanieen in den Geschichtsbüchern des A. T.

Leiden 1858 en de daar aangehaalde litt. Schultz, Altt. Theol. 4e Aufl.

1889 S. 507 f. Oehler, Altt. Theol. 2te Aufl. 1882 S. 195 f. Smend,

Lehrb. der altt. Religionsgeschichte 1893 S. 42 f. Weber, System der

altsynag. palästin. Theologie, Leipzig 1880 S. 179 f. Cremer, Wörterb.

s. v. δοξα. Delitzsch, Bibl. Psychol., 2e Aufl. 1861 S. 49 f. Keerl,

Die Lehre des N. T. von der Herrlichkeit Gottes, Basel 1863. Van

Leeuwen, Bijb. Godg. 72 v.

3. Profetie. Onder profetie verstaan wij hier de mededeeling Gods van

zijne gedachten aan den mensch. Dikwerf wordt hiervoor de naam van

inspiratie gebezigd; en in zooverre ook juister, als het begrip van

profetie ruimer is dan dat van inspiratie en ook de verkondiging

van die gedachten aan anderen omvat. Maar inspiratie is op grond

van 2 Tim. 3:16 vooral van de beschreven openbaring gebruikelijk. En

het woord profetie werd vroeger meermalen in onzen zin gebezigd,

Thomas, S. Theol. II 2 qu. 171 art. 1. Het sluit ook in het ontvangen

der gedachten van God, omdat een profeet alleen is, wie Gods woord

verkondigt. En het doet beter dan inspiratie de bedoeling Gods

uitkomen, waarmede Hij zijne gedachten meedeelt, n.l. dat de mensch zelf

een profeet zij, een verkondiger van zijne deugden. De gedachten Gods

nu, welke in de profetie worden medegedeeld, kunnen betrekking hebben

op het verleden, gelijk in de historische boeken der Schrift of op het

heden of op de toekomst. Maar altijd stelt de profetie de gedachten Gods

tegenover die der menschen, zijne waarheid tegenover hun leugen, zijne

wijsheid tegenover hun dwaasheid. Deze mededeeling van Gods gedachten

aan den mensch kan volgens de Schrift plaats hebben op verschillende

wijze. Soms spreekt God zelf op hoorbare wijze, in menschelijke stem en

taal, Gen. 2:16, 3:8-19, 4:6-16, 6:13, 9:1, 8 v., 32:26 v.; Ex. 19:9

v.; Num. 7:89; Deut. 5:4; 1 Sam. 3:3 v.; Mt., 3:17, 17:5; Joh. 12:28,

29. Op vele plaatsen wordt God sprekende voorgesteld, zonder nadere

omschrijving van de wijze, waarop dat spreken heeft plaats gehad, uit- of

inwendig, in droom of visioen, enz. Het vertrouwelijkst karakter draagt

dit spreken Gods bij Mozes, die niet verschrikt noch nedervalt als God

tot hem spreekt, maar met wien God sprak van mond tot mond, en omging

als een vriend met zijn vriend, Num. 12:6-8; Ex. 33:11, 34:29; Deut.

5:5, 18:15, 18; 2 Cor. 3:7; Gal. 3:19; Hebr. 3:5. Cf. Thomas S. Theol.

II 2 qu. 174 art. 4. Witsius, de proph. I 7. Episcopius, Instit. Theol.

III 2. De Joden spraken later van eene Bath-Kōl, eene hemelsche stem,

waardoor God zich openbaarde; maar deze stond lager dan de vroegere

profetie, en was gekomen nadat de geest der profetie had opgehouden,

Weber, System der altsyn. pal. Theol. 187, Herzog² 2, 130. Maar

dikwerf sluit God in de mededeeling zijner gedachten zich bij die lagere

vormen aan, onder welke ook bij de Heidenen de goden gedacht werden

hun wil bekend te maken. Er is dan in den vorm eene bijna volkomene

overeenstemming. Daartoe behooren vooral het lot, de Urim en Thummim,

de droom en het visioen. Het lot werd bij vele gelegenheden gebruikt,

op den grooten verzoendag Lev. 16:9, bij verdeeling van het land, Jos.

13:6, 14:2 enz., Neh. 11:1; van de Levietensteden, Jos. 21:4; van buit

Joel 3:3; Nah. 3:10; Ob. 11; van kleederen, Mt. 27:35; Joh. 19:23; bij

beslissing in moeilijke gevallen, Jos. 7; 1 Sam. 14:42; Spr. 16:33,

18:18; Jon. 1:7; bij verkiezing tot een ambt, 1 Sam. 10:19; Hd. 1:26;

1 Chron. 24:5; Luk. 1:9, enz.; ook het Godsoordeel, Num. 5:11-31 kan

hierbij gerekend worden, Herzog² 8 762. De Urim en Thummim, LXX δηλωσις

και ἀληθεια, Vulg. doctrina et veritas, licht en recht, komen 7 maal

voor Ex. 28:30; Lev. 8:8; Num. 27:21; Deut. 33:8; 1 Sam. 28:6; Ezra

2:63; Neh. 7:65. De U. en Th. zijn niet met de 12 edele steenen op den

borstlap des hoogepriesters identisch, gelijk Josephus Ant. III, 8,

9 en velen na hem meenen, maar waren volgens Ex. 28:30 en Lev. 8:8

voorwerpen, die in den borstlap verborgen werden, Philo, Vita Mosis 3.

Maar hoe ze Gods wil deden kennen, door glinstering van de steenen,

door eene stem, door inspiratie, enz., en ook waarin ze bestonden, in

twee steenen met het tetragrammaton, of in beeldjes, of in eene van

edele gesteenten gemaakte halsketen, of in steenen om te loten, is

geheel onbekend. De laatste meening heeft in den nieuweren tijd steun

gekregen in den door Thenius 1842 naar de LXX veranderden tekst van 1

Sam. 14:41. De U. en Th. zouden dan loten geweest zijn met ja en neen

en ook gebruikt zijn Richt. 1:1, 20:18; 1 Sam. 22:10, 15, 23:6, 9-11,

30:7 v.; 2 Sam. 2:1, 5:19, 23. Maar daarbij zijn antwoorden, niet van

ja en neen, maar van lange omschrijving en uitweiding Richt. 20:27; 1

Sam. 30:7 v.; 2 Sam. 5:23, 21:1; Richt. 1:1, 20:18; 2 Sam. 2:1, vooral

1 Sam. 10:22{b}; 2 Sam. 5:23; 1 Chron. 14:14, niet goed te verklaren.

De U. en Th. behoorden echter zeker wel tot eene zelfde categorie van

openbaring als het lot; zij komen vooral voor in den tijd van Salomo en

schijnen dan plaats te maken voor de eigenlijke profetie. Cf. art. U.

en Th. in Herzog². Winer Realwört. Riehm, Wörterb. Keil, Archaeol. §

35. De Wette-Räbiger, Archaeol. S. 281 f. Oehler, Altt. Th. S. 334 f.

Schultz, Altt. Th. 257 f. Dosker, Presbyt. and Ref. Rev. Oct. 1892 p.

717 etc.

Vervolgens komen droomen in de H. Schrift als openbaringsmiddel voor.

Daarvoor werden zij in de gansche oudheid gehouden, Homerus, Od. 19:560

v. Il. 1:63, 2:22, 56. Aristoteles, περι της καθ’ ὑπνον μαντικης.

Cicero, de divinatione 1:29. Philo, de somniis, enz. Herzog² 15:733. En

nog wordt door velen groote waarde aan droomen gehecht, Splittgerber,

Schlaf und Tod, 2e Aufl. 1881 I 66-205. Nu wist men ten allen tijde, dat

droomen ook zeer bedriegelijk waren. Homerus Od. 19:560 v. Arist. t. a.

p., en ook de H. S. wijst telkens op het ijdele der droomen Ps. 73:20;

Job 20:28; Jes. 29:7; Pred. 5:2, 6; Sirach 31:1 v., 34:1 v.; en schrijft

ze dikwerf aan de valsche profeten toe Jer. 23:25, 29:8; Mich. 3:6;

Zach. 10:2. Maar toch bedient God zich telkens van droomen om zijn wil

bekend te maken, Num. 12:6; Deut. 13:1-6; 1 Sam. 28:6, 15; Joel 2:28

v.; zij komen bij Israelieten, maar ook meermalen bij niet-Israelieten

voor Gen. 20, 31, 40, 41; Richt. 7; Dan. 2, 4 en behelzen of een woord,

eene mededeeling Gods, Gen. 20:3, 31:9, 24; Matth. 1:20, 2:12, 19, 22,

27:19; of een voorstelling der phantasie, die dan meermalen verklaring

behoeft Gen. 28. 37:5, 40:5, 41:15; Richt. 7:13; Dan. 2, 4. Litter,

bij Herzog² 15:734. G. E. W. de Wijs, De droomen in en buiten den Bijbel

1858. Witsius, de proph. I cap. 5.

Met den droom is het visioen verwant Gen. 15:1, 11; 20:7; Num.

12:6. Reeds de namen רֹאֶה‎, ‏חֹזֶה‎, ‏נָבִיא en misschien ook צֹפֶה

waarmede de profeet genoemd wordt, Kuenen, De Profeten I 49, 51 v.

97. Id. Godsd. v. Isr. I 212. Id. Hist. Cr. Ond. II² 5 v. König, Der

Offenbarungsbegriff I 71 f. Delitzsch, Genesis³ 634. Schultz, Altt.

Th. 239. Smend, Lehrb. 79 f., en de namen מַרְאֶה en חָזוֹן voor het

profetisch gezicht duiden waarschijnlijk aan, dat het visioen een niet

ongewoon middel der openbaring was. Maar deze woorden hebben dikwerf

hunne oorspronkelijke beteekenis verloren en worden ook gebruikt, als

er geen eigenlijk gezicht meer plaats heeft, 1 Sam. 3:15; Jes. 1:1; Ob.

1; Nah. 1:1, enz. Visioenen worden in de Schrift telkens vermeld en

beschreven, van Genesis af tot in de Apoc. toe. Gen. 15:1, 46:2; Num.

12:6, 22:3, 24:3; 1 Kon. 22:17-23; Jes. 6, 21:6; Jer. 1:24; Ezech. 1-3,

8-11, 40; Dan. 1:17, 2:19, 7, 8, 10; Amos 7-9; Zach. 1-6; Matth. 2:13,

19; Luk. 1:22, 24:23; Hd. 7:55, 9:3, 10:3, 10, 16:9, 22:17, 26:19; 1

Cor. 12-14; 2 Cor. 12:1; Apoc. 1:10, enz. Het visioen was menigmaal

van eene zekere geestvervoering vergezeld. Muziek, dans en extase

gaan saam; profetie en poezie zijn verwant, 1 Sam. 10:5 v., 19:20-24;

2 Kon. 3:15; 1 Chr. 25:1, 25; 2 Chr. 29:30. Als de hand des Heeren op

de profeten valt, Jes. 8:11; Ezech. 3:14, 11:5 of de Geest over hen

komt, geraken zij menigmaal in een toestand van verrukking Num. 24:3;

2 Kon. 9:11; Jer. 29:26; Hos. 9:5, en vallen ter aarde Num. 24:3, 15,

16; 1 Sam. 19:24; Ezech. 1:28, 3:23, 43:3; Dan. 10:8-10; Hd. 9:4; Apoc.

1:17, 11:16, 22:8. In dien toestand worden hun de gedachten Gods in

symbolischen vorm te zien of te hooren gegeven. In beelden en gezichten

wordt hun zijn raad geopenbaard Jer. 1:13 v., 24:1 v.; Am. 7-9; Zach.

1-6; Apoc., enz.; vooral aangaande de toekomst, Num. 23 v.; 1 Kon.

22:17; 2 Kon. 5:26, 8:11 v.; Jer. 4:23 v., 14:18; Ezech. 8; Am. 7, enz.

Ook hooren zij in dien toestand allerlei stemmen en geluiden, 1 Kon.

18:41; 2 Kon. 6:32; Jes. 6:3, 8; Jer. 21:10, 49:14; Ezech. 1:24, 28,

2:2, 3:12; Apoc. 7:4, 9:16, 14:2, 19:1, 21:3, 22:8, enz. Zelfs worden

zij in den geest opgenomen en verplaatst, Ezech. 3:12 v., 8:3, 43:1;

Dan. 8:2; Matth. 4:5, 8; Hd. 9:10, 10, 11, 22:17, 23:11, 27:23; 2 Cor.

12:2; Apoc. 1:9, 12, 4:1, 12:18. Daniel was na het ontvangen van een

visioen eenige dagen krank, 7:28, 8:27. Toch was de extase waarin de

ontvangers der openbaring menigmaal verkeerden, geen toestand, waarbij

het bewustzijn geheel of gedeeltelijk was onderdrukt. Zoodanig was wel de

toestand, waarin de grieksche μαντεις hunne godspraken gaven, Tholuck,

Die Propheten u. s. w. 64 f. En Philo, Quis rer. div. heres, Just.

Martyr, Dial. c. Tryph, c. 135. Coh. ad Graecos c. 37. Athenagoras,

Leg. pro Christ. c. 8. Tertul. adv. Marc. 4, 22 en in den nieuweren

tijd Hengstenberg in de eerste uitgave zijner Christol. des A. T. III.

2. 158 f. hebben de extase der profeten alzoo opgevat. Maar dezen

ontvangen visioenen niet in slapenden maar in wakenden toestand, niet

alleen in de eenzaamheid, maar ook in anderer bijzijn, Ezech. 8:1. Onder

het visioen blijven zij zichzelf bewust, zien, hooren, denken, spreken,

vragen en antwoorden Ex. 4-6, 32:7 v.; Jes. 6; Jer. 1; Ezech. 4-6 enz.

en later herinneren zij zich alles en deelen het nauwkeurig mede, König,

Der Offenbarungsbegriff, I 160 f. II 83 f. Kuenen, De profeten I 96 v.

Oehler, Altt. Theol. § 207 f. Orelli in Herzog² 16:724. Daarom werd de

psychische gesteldheid der profeten onder het visioen door de meeste

theologen gehouden voor eene zelfbewuste, geestelijke aanschouwing,

voor eene alienatio mentis a sensibus corporis, en niet voor eene

alienatio a mente; zoo o. a. door Orig. de princ. III, 3, 4, August. ad

Simplic. II qu. 1. Thomas, S. Theol. II 2 qu. 175. Witsius, de proph.

I c. 4. Buddeus, Inst. theol. dogm. I, 2, 5 en in den nieuweren tijd

door Hävernick en Keil in hunne inleiding op het O. T. Oehler, Altt.

Theol. § 210. Tholuck, Die Propheten S. 64 f. Kueper, Das Profetenthum

des Alten Bundes S. 51 f. Orelli bij Herzog² 16, 724. König, Offenb. II

132 f. Alleen heeft König, ten einde de objectiviteit te handhaven,

daaraan de eigenaardige meening toegevoegd, dat alle visioenen

uitwendig, lichamelijk en zinnelijk waarneembaar waren. Inderdaad zijn

vele verschijningen als Gen. 18, 32, Ex. 3, 19, enz. naar de bedoeling

der schrijvers voor objectief te houden. Er is onderscheid tusschen

theophanie en visioen. Maar toch zijn de bovengemelde visioenen, 1

Kon. 22:17 v.; Jes. 6; Jer. 1; Ezech. 1-3; Dan.; Amos 7-9; Zach. 1-6,

enz. zeker inwendig en geestelijk. Vele zijn van dien aard, dat ze niet

zinnelijk voorstelbaar en waarneembaar zijn. König gaat te ver, als hij

van het uitwendige der openbaring hare objectiviteit en waarheid laat

afhangen, en geen inwerking van Gods Geest in den geest des menschen

denken kan, dan door de uitwendige zintuigen heen. Hij vergeet dat er

ook wel hallucinaties zijn van gezicht en gehoor, dat het uitwendige

als zoodanig zelfbedrog nog niet buitensluit en dus de zekerheid der

openbaring door haar uitwendig karakter alleen niet voldoende bewezen

wordt, Orelli bij Herzog² 16:724 f. Kuenen H. C. O. II² 13. Van Leeuwen,

Bijb. Godg. 62 v. Borchert, Die Visionen der Propheten, Stud. u. Krit.

1895, 2tes Heft.

Als laatste vorm der openbaring moet nog genoemd worden de inwendige

verlichting. Hengstenberg, Christol. des A. T. III² 2 S. 158 cf. ook

Kueper, Das Proph. 53 f. meende, dat de extase de gewone toestand was,

waarin de profeet bij het ontvangen der openbaring verkeerde. Maar dit

gevoelen is door velen, o. a. door Riehm, Mess. Weissagung² S. 15

f. König, Der Off. begriff II 48 f. 83 f. 132 f. bestreden en thans

algemeen verworpen. De extase is niet de regel, maar de uitzondering,

Kuenen, Prof. I 98. H. C. O² II 11. De meeste openbaringen aan de

profeten ook in ’t O. T. hadden plaats zonder eenig visioen, bijv. bij

Jesaja, Hagg., Mal., Ob., Nah., Hab., Jerem., Ezech. Wel wordt dan

voor de Godspraak nog dikwerf het woord „gezicht” gebezigd, maar dit

geschiedt ook daar waar er niets wordt gezien Jes. 1:1, 2:1; Amos

1:1; Hab. 1:1, 2:1; 1 Sam. 3:15; Ob. 1; Nah. 1:1 enz. De openbaring

geschiedt dan inwendig door den Geest, als Geest der openbaring. Wel

heeft König, Der Off. I 104 f. 141 f. 155 f. beweerd, dat de Geest

niet is principe der openbaring maar alleen principe der illuminatie,

d. i. dat Jahveh openbaart maar de Geest slechts voor die openbaring

subjectief ontvankelijk maakt; König kwam hiertoe, wijl hij ook daardoor

de objectiviteit en uitwendigheid der openbaring handhaven wilde en den

subjectieven Geest wilde binden aan ’t objectieve woord van Jahveh.

Maar Num. 11:25-29; Deut. 34:9, 1 Sam. 10:6, 19:20 v.; 2 Sam. 23:2; 1

Kon. 22:24; 1 Chron. 12:18, 28:12; 2 Chron. 15:1, 20:14 v., 24:20; Neh.

9:30; Jes. 11:1, 30:1, 42:1, 48:16, 59:21, 61:1, 63:10 v., Ezech. 2:2,

3:24, 8:3, 11:5, 24; Micha 3:8; Hos. 9:7; Joël 2:28; Zach. 7:12, laten

zich niet uitsluitend van eene formeele, subjectieve bekwaammaking

des Geestes verstaan; zij leeren duidelijk, dat de profeten niet alleen

door maar uit den Geest spraken, dat de profetie voortkwam uit den

Geest in hen. Er was ook wel eene den profeet subjectief bekwaam

makende werkzaamheid des Geestes, maar deze is niet de eenige; zij is

niet van de andere openbarende werkzaamheid zoo streng te scheiden

als König doet, zij is op Königs standpunt, waar de openbaring geheel

uitwendig is, ook onnoodig, Kuenen H. C. O² 14. En de leugengeest 1

Kon. 22:22 leert duidelijk, dat de Geest bron van ’t woord is, Herz.²

16:721. De Joodsche theologie zag in den Geest niet alleen de bron der

verlichting, maar ook van de openbaring en profetie. Weber, System der

altsyn. pal. Theol. 184-187. Het N. Test. verklaart even duidelijk,

dat de O. T. profeten spraken uit en door den Geest Gods, Hd. 28:25;

1 Petr. 1:11; 2 Petr. 1:21. Wel echter is er onderscheid in de wijze,

waarop de H. Geest in O. en N. T. de openbaring innerlijk meedeelt.

Onder het O. T. daalt de H. Geest van boven en momentaan op iemand

neer. Hij komt over de profeten, Num. 24:2; 1 Sam. 19:20, 23; 2 Chr.

15:1, 20:14; wordt vaardig over hen, Richt. 14:19, 15:14; 1 Sam. 10:6;

valt op hen, Ez. 11:5; trekt hen aan als een kleed, Richt. 6:34; 1 Chr.

12:18; de hand, d. i. de kracht des Heeren grijpt hen aan, Jes. 8:11;

Ez. 1:3, 3:22, 8:1, 37:1, 40:1. Tegenover deze werking des Geestes

zijn de profeten dan ook meest passief; zij zwijgen, vallen ter aarde,

ontzetten zich, en verkeeren voor een tijd in een abnormen, extatischen

toestand. De Geest der profetie is nog niet het blijvend bezit van

de profeten; er is nog scheiding en afstand tusschen beiden; en de

stand der profeten staat nog afgezonderd tegenover het volk. Heel de

profetie is nog onvolkomen. Zij ziet daarom ook vooruit en verwacht

een profeet, op wien de Geest des Heeren rusten zal Deut. 18:18; Jes.

11:2, 61:1; ja zij voorspelt de vervulling van Mozes’ wensch, dat al

het volk des Heeren profeten mochten zijn Num. 11:29; en getuigt van

eene toekomstige woning van Gods Geest in alle kinderen des Heeren,

Jes. 32:15, 44:3, 59:21; Joël 2:28; Ez. 11:19, 36:27, 39:29. In het N.

T. verschijnt de hoogste, de eenige, de waarachtige profeet. Hij is als

Logos de volle en voltooide openbaring Gods, Joh. 1:1 v. 18, 14:9,

17:6; Col. 2:9. Hij ontvangt geen openbaring van boven of buiten, maar

is zelf de bron der profetie. De H. Geest komt niet over Hem en valt

niet op Hem neer. Hij woont in Hem zonder mate Joh. 3:34. Uit dien Geest

is Hij ontvangen, door dien Geest spreekt, handelt, leeft en sterft Hij,

Mt. 3:16, 12:28; Luk. 1:17, 2:27, 4:1, 14, 18; Rom. 1:4; Hebr. 9:14.

En dien Geest schenkt Hij, aan zijne discipelen, niet alleen als Geest

der wedergeboorte en heiliging maar ook als Geest der openbaring en

verlichting, Mk. 13:11; Luk. 12:12; Joh. 14:17, 15:26, 16:13, 20:22;

Hd. 2:4, 6:10, 8:29, 10:19, 11 vs. 12, 13:2, 18:5, 21:4; 1 Cor. 2:12

v.; 12:7-11. Door dien Geest worden nog wel bijzondere personen bekwaamd

tot het ambt van profeet, Rom. 12:7; 1 Cor. 14:3; Ef. 2:20, 3:5 enz.

Ook de eigenlijke voorspelling ontbreekt in ’t N. T. niet, Mt. 24; Hd.

20:23, 21:8; 1 Cor. 15; 2 Thess. 2. Apoc. Maar alle geloovigen zijn

toch de zalving des Geestes deelachtig, 1 Joh. 2:20; en zijn van den

Heere geleerd, Mt. 11:25-27; Joh. 6:45. Allen zijn profeten, die de

deugden des Heeren verkondigen, Hd. 2:17 v.; 1 Petr. 2:9. De profetie

als eene bijzondere gave zal te niet gedaan worden, 1 Cor. 13:8. In het

nieuwe Jeruzalem zal de naam Gods op aller voorhoofden zijn. De leugen

is er volkomen buitengesloten, Apoc. 21:27, 22:4, 15. Litteratuur over

de profeten en de profetie bij Schultz Altt. Theol. 4e Aufl. 213 f;

en verder König, Der Offenbarungsbegriff des A. T. Leipzig, Hinrichs

1882. Kuenen, Hist. crit. Onderzoek, 2e uitg. 1889 II bl. 1 v. Smend,

Lehrbuch der altt. Religionsgesch. 1893. S. 79 f. Kuyper, Encycl. II

362 v. 429 v. C. H. Cornill, Der israel. Prophetismus, Strassburg 1894.

4. Wonderen. Gelijk de mensch, behalve door zijne verschijning en zijn

woord, ook door zijne daden zich kennen doet, zoo openbaart zich God

ook niet alleen door zijn woorden maar ook door zijne werken. Woord en

daad staan in nauw verband. Gods woord is een daad, Ps. 33:9; en zijn

doen is een spreken, Ps. 19:2, 29:3; Jes. 28:26. Beide, woord en daad,

verzellen elkaar in schepping zoowel als in herschepping. Gemeenlijk

gaat het woord vooraf, als belofte of als bedreiging, maar het bevat

de daad als in kiem in zich. Zijn woord keert niet ledig weer, maar

doet wat Hem behaagt, Jes. 55:10, 11. Het woord eischt de daad; het

wonder verzelt de profetie; niet alleen het bewustzijn, ook het zijn

moet vernieuwd worden. De woorden, waarmede in de Schrift de daden, de

werken Gods worden aangeduid, zijn verschillend. Naar hunne uitwendige

verschijning zijn ze נִפְלָאוֹת Ex. 3:20, 34:10; Ps. 71:17; פֶּלֶא Ex.

15:11; Jes. 25:1, insignia, ingentia, of מוֹפְתִים Ex. 4:21, 7:19; Ps.

105:5, splendidum quid, beide gr. τερατα, iets bijzonders, ongewoons,

dat van de gewone gebeurtenissen zich onderscheidt. Zij heeten

גְּבוּרוֹת Deut. 3:24; Ps. 21:14, 54:3, 66:7, δυναμεις, מַעֲשִׂים

Ps. 8:7, 19:2, 103:22; Jes. 5:19 of עֲלִילוֹת Ps. 9:12, 77:13 ἐργα

μεγαλεια, om de groote, goddelijke kracht, die er zich in openbaart.

Vooral worden ze ook genoemd אוֹת Ex. 3:12, 12:13, enz. omdat ze een

bewijs en teeken zijn van de tegenwoordigheid Gods. Die werken Gods zijn

allereerst op te merken in zijne schepping en onderhouding. Al Gods

werken zijn wonderen. Ook de werken der natuur worden menigmaal in de

Schrift met den naam van wonderen aangeduid, Ps. 77:13, 97:3, 98:1,

107:24, 139:14. Daaruit mag echter niet met Scholten, Supranaturalisme

in verband met Bijbel, Christendom en Protestantisme Leiden 1867 bl. 9

v. worden afgeleid, dat de H. Schrift geen onderscheid kent tusschen

natuur en wonder. Zeker, de gedachte, dat een wonder in strijd zou zijn

met de wetten der natuur en dus onmogelijk zou wezen, komt niet op.

Veeleer gaat heel de Schrift uit van het geloof, dat voor God niets

te wonderlijk is, Gen. 18:14; Deut. 8:3 v.; Mt. 19:26. Maar daarom

ontbreekt het niet aan eene onderscheiding tusschen de gewone orde

der natuur en de buitengewone machtsdaden Gods. Het O. T. kent eene

vaste orde der natuur, ordinantiën die voor hemel en aarde gelden, die

vastliggen in het bestel des Heeren, Gen. 1:26, 28, 8:22; Ps. 104:5,

9, 119:90, 91, 148:6; Pred. 1:10; Job 38:10 v.; Jer. 5:24, 31:25 v.,

33:20, 25. En het N. T. maakt een even duidelijk onderscheid, Mt. 8:27,

9:5, 24, 33, 13:54; Luk. 5:9, 7:16, 8:53; Joh. 3:2, 9:32, enz. Wonderen

zijn een בְּרִיאָה eene schepping, iets nieuws, dat anders nooit

gezien wordt, Ex. 34:10; Num. 16:30. De feiten, die in de H. S. als

wonderen zijn vermeld, worden ook door ons nog als wonderen beschouwd;

over de qualificatie dier feiten is er geen verschil, cf. Herzog²

17:360. Pierson, Gods wondermacht en ons geestelijk leven 1867 bl. 10

v. Gloatz in Stud. u. Krit. 1886, 3tes Heft S. 403 f. W. Bender, Der

Wunderbegriff des N. T. Frankf. 1871 S. 100 f. Schultz, Altt. Theol.

577 f. Voorts erkent de Schrift wel, dat ook buiten de openbaring

ongewone krachten kunnen werken en ongewone dingen kunnen geschieden,

Ex. 7:11, 22, 8:7, 18, 9:11; Mt. 24:24; Apoc. 13:13 v.; een teeken of

wonder is op zichzelf dus niet genoeg tot verzegeling van een profeet,

Deut. 13:1-3. Maar toch is het alleen Israels God, die wonderen doet,

Ps. 72:18, 77:15, 86:10, 136:4. Soms brengt Hij die wonderen zelf

rechtstreeks tot stand; soms bedient Hij zich van menschen of engelen.

Maar altijd is het God, die ze doet. Zijne δυναμις wordt daarin openbaar,

Luk. 5:17, 14:19; Mk. 7:34; Luk. 11:20; Joh. 3:2, 5:19 v., 10:25, 32;

Hd. 2:22, 4:10. Het is de Geest des Heeren, die ze werkt, Mt. 12:28;

Hd. 10:38.

De wonderen hebben hun aanvang en hun grondslag in de schepping en

onderhouding aller dingen, welke een voortdurend werk en wonder Gods

is, Ps. 33:6, 9; Joh. 5:17. Al wat geschiedt, heeft zijn laatsten grond

in den wil en de macht van God. Niets kan Hem wederstaan. Hij doet

met ’t heir des hemels naar zijn welbehagen, Jes. 55:8 v. Ps. 115:3.

Deze macht en vrijheid Gods wordt gepredikt door de natuur, Jer. 5:22,

10:12, 14:22, 27:5; Jes. 40:12, 50:2, 3; Ps. 33:13-17, 104; Job 5:9

v., 9:4 v., enz. maar komt vooral uit in de geschiedenis van zijn

volk, Deut. 10:21, 11:3, 26:8, 29:2, 32:12 v.; Ps. 66:5 v., 74:13 v.,

77:15 v., 78:4 v., 135:8 v.; Jes. 51:2, 9; Jer. 32:20 v.; Hd. 7:2 v.

In deze geschiedenis treden vooral de wonderen op. Ze geschieden met

verschillend doel. Nu eens, om de goddeloozen te straffen, Gen. 6:6

v., 11, 19; Ex. 5 v.; Lev. 10:1; Num. 11:30 v., 14:21, 16:1 v., 21:6,

enz. Mt. 8:32, 21:19; Hd. 13:11, enz. Dan, om Gods volk te redden en

te verlossen, om heil en genezing aan te brengen, zooals de plagen in

Egypte, de doortocht door de Roode Zee, de wonderen in de woestijn, de

genezingen van Jezus. Meermalen hebben zij ook de rechtstreeksche of

zijdelingsche bedoeling, om de zending der profeten, de waarheid van

hun woord, en alzoo het geloof aan hun getuigenis te bevestigen, Ex.

4:1-9; Deut. 13:1 v.; Richt. 6:37 v.; 1 Sam. 12:16 v.; 1 Kon. 17:24; 2

Kon. 1:10, 20:8; Jes. 7:11, enz.; Mt. 14:33; Luk. 5:24; Joh. 2:11, 3:2,

5:36, 6:14, 7:31, 9:16, 10:38, 12:37; Hd. 2:22, 10:38, enz. Profetie

en wondergave gaan samen. Al de profeten en ook de apostelen hebben het

bewustzijn, wonderen te kunnen doen. Mozes is groot ook in zijne wonderen

geweest, Ex. 5-15; Deut. 34:10-12. Zijne zonde bestond eenmaal in twijfel

aan Gods wondermacht, Num. 20:10 v. Om Elia en Eliza groepeert zich een

cyclus van wonderen, 1 Kon. 17-2 Kon. 13. Bij de latere profeten nemen

de wonderen niet zoo groote plaats meer in. Dikwerf bedienen zij zich

van zoogenaamde symbolische handelingen, om daarmede hunne profetie te

bevestigen en als het ware aanvankelijk te realiseeren, 1 Kon. 11:29-39,

20:35 v., 22:11; Jes. 7:3, 8:1, 20:2 v., 21:6, 30:8; Jer. 13, 16, 18,

19, 25:15, 27, 28:10 v., 32:6, 43:8; Ezech. 4, 5, 6:11, 7:23, 12:3,

17:1; Hos. 1-3; Hd. 21:10 v., Schultz, Altt. Theol. 250 f. Smend,

Lehrb. der altt. Rel. Gesch. 88. König, Der Offenbarungsbegriff II 111

f. Maar toch worden ook van hen nog wonderen verhaald en hebben ze de

overtuiging, wonderen te kunnen doen, Jes. 7:11, 16:14, 21:16, 38:7

cf. 2 Kon. 20; Jer. 22:12, 30, 28:16, 29:22, 36:30, 37:7 v.; Dan. 1-6.

Maar al die wonderen in het O. T. hebben niet bewerkt eene verheffing,

eene vernieuwing der natuur. Zij hebben hunne werking gehad. Zij hebben

de menschheid beurtelings gestraft en gezegend, en in ieder geval voor

den ondergang bewaard. Ze hebben in Israel een eigen volk gecreëerd,

uit de dienstbaarheid van Egypte verlost, voor de samenvloeiing met de

Heidenen bewaard, en als volk Gods beschermd tegenover de neerdrukkende

macht der natuur. Maar zij waren momentaan, gingen voorbij, verminderden

in werking en werden vergeten. Het leven nam zijn gewoon verloop. De

natuur scheen te zegepralen. Toen verhief de profetie hare stem en zij

sprak, dat Israel niet onder kon gaan en vervloeien in ’t natuurleven

der Heidenen. God zal op nieuw en in grootere heerlijkheid tot zijn volk

komen. God zal zijn verbond niet vergeten, het is een eeuwig verbond,

Ps. 89:1-5; Jes. 54:10. Met dat komen Gods gaat de oude tijd over in

den nieuwen. Dat is het keerpunt in de wereldgeschiedenis. Het is de

יוֹם יהוה, de Dag des Heeren, waarop Hij zijn heerlijkheid openbaren en

zijne wondermacht ten toon spreiden zal. God geeft dan wonderteekenen

aan den hemel, Am. 8:8 v.; Joel 2:30. Heel de natuur, hemel en aarde,

zullen bewogen worden, Am. 9:5; Jes. 13:10, 13, 24:18-20, 34:1-5; Joel

2:2, 10, 3:15; Mich. 1:3 v.; Hab. 3:3 v.; Nah. 1:4 v.; Ezech. 31:15 v.,

32:7 v., 38:19 v. Het gericht zal gaan over de goddeloozen, Jes. 24:16

v. enz. maar het zal ook louteren en bevrijden. God zal zijn volk redden

door zijne wonderen, Jes. 9:3, 10:24 v., 11:15 v., 43:16-21, 52:10,

62:8. Hij doet wat nieuws op de aarde, Jes. 43:19, brengt Israel weer

uit den dood, Ezech. 37:12-14, en doet het deelen in eene volheid van

geestelijke en stoffelijke zegeningen. Vergeving der zonden, heiligheid,

een nieuw verbond, Jes. 44:21-23, 43:25; Ezech. 36:25-28; Jer. 31:31

v.; Zach. 14:20, 21, maar ook vrede, veiligheid, welvaart zal zijn deel

zijn. Zelfs de natuur zal veranderen in een paradijs, Hos. 2:17 v.; Joel

3:18; Jer. 31:6, 12-14; Jes. 11:6-8, 65:25; Ezech. 34:29, 36:29 v.;

Zach. 8:12. Er komt een nieuwe hemel en een nieuwe aarde, en de vorige

dingen zullen niet meer gedacht worden, Jes. 65:17, 66:22. Deze Jom

Jhvh, deze עֹלָם הַבָּא, αἰων μελλων, in tegenstelling met den עֹלָם

הַזֶּה, αἰων οὑτος, is naar de voorstelling der Schrift met het N.

Test. aangebroken. De komst van Christus is het keerpunt der tijden.

Een nieuwe wondercyclus groepeert zich om zijn persoon. Hij is zelf

het absolute wonder, van boven neergedaald en toch de waarachtige,

volkomene mensch. In Hem is in beginsel de schepping weer hersteld, uit

haar val wederom opgeheven tot haar vroegere heerlijkheid. Zijne wonderen

zijn σημεια van de tegenwoordigheid Gods, bewijs van den Messiaanschen

tijd, Mt. 11:3-5, 12:28; Luk. 13:16, een deel van zijn Messiaanschen

arbeid. In Christus treedt eene goddelijke δυναμις op, die sterker

is dan alle verdervende en verwoestende macht der zonde. Deze macht

valt Hij aan, niet alleen in de peripherie, door ziekten en kwalen

te genezen en allerlei wonderen te doen; maar Hij dringt tot in haar

centrum door, breekt en overwint ze. Zijne menschwording en voldoening,

zijne opstanding en hemelvaart zijn de groote verlossingsdaden Gods.

Zij zijn de principieele herstelling van het rijk der heerlijkheid. Deze

heilsfeiten zijn geen middelen alleen, om iets te openbaren, maar zij

zijn de openbaring Gods zelve. Het wonder wordt hier tot historie, en

de historie zelve is een wonder. De persoon en het werk van Christus

is de centrale openbaring Gods; alle andere openbaring groepeert zich

daar omheen. Maar ook na Jezus’ heengaan zet zijne wondermacht in de

discipelen zich voort, Mt. 10; Mk. 16:18; Luk. 8. En niet alleen in de

Handelingen worden vele wonderen verhaald, 2:43, 3:5, 5:12-16, 6:8,

8:6, 7, 13, 9:34, 40, 13:11, 14:3, 16:18, 19:11, 20:10, 28:5, 8; maar

ook Paulus legt getuigenis af van deze wondermacht der apostelen, Rom.

15:18, 19; 1 Cor. 12:9, 10; 2 Cor. 12:12; Gal. 3:5, cf. Hebr. 2:4.

Een tijd lang zet deze wondermacht zich nog voort in de gemeente. Maar

ze is opgehouden, als het Christendom gevestigd is en de kerk het

voorwerp is, waarin God de wonderen zijner genade verheerlijkt, Aug. de

civ. 22:8, de util. cred. 16, de vera relig. 25. De geestelijke wonderen

zijn het, in welke God thans zijne macht en zijne heerlijkheid openbaart,

Luther bij Köstlin, Luthers Theol. II 249 v. 341 v. Scholten, L. H. K.

I 143. Toch wijst de Schrift heen naar eene toekomst, waarin het wonder

op nieuw zijne werking zal doen. De αἰων μελλων voleindt zich eerst

in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont.

Dan is het wonder geworden tot natuur. Ethos en physis zijn verzoend.

Het koninkrijk Gods en het koninkrijk der wereld is een, Op. 21-22. Cf.

Oehler Theol. des A. T. 1882 S. 210 f. Schultz, Altt. Theol. 270 f.

534 f. 577 f. Smend, Lehrb. der Altt. Rel. Gesch. 88 f. W. Bender, Der

Wunderbegriff des N. T. Frankf. a/M. 1871. Ph. Schaff, Jezus Christus,

het wonder der geschiedenis 1867. Neander, Gesch. der Pflanzung u.

Leitung der Chr. K. 5e Aufl. 1862 S. 49 f. 154 f. 336 f. Tholuck,

Vermischte Schriften, Hamb. 1839 I 28 f.

B. Begrip der bijzondere openbaring.

5. Het openbaringssysteem, dat de Schrift ons kennen doet, is in de

christelijke theologie al te veel miskend en verwaarloosd. Eerst in

den nieuweren tijd is het begrip en het wezen der openbaring voorwerp

van dieper onderzoek geworden. Vroeger werd daaraan geen behoefte

gevoeld. Tusschen de Christenen en de Heidenen was de mogelijkheid der

openbaring niet in geschil. Strijd was er alleen over de waarheid van

die openbaring, welke in O. en N. Test. werd geleerd. En deze werd op

allerlei gronden door de apologeten tegenover de aanvallen vooral van

Celsus en Porphyrius betoogd. Overigens kwamen de gedachten over de

openbaring neer op dit schema: God kan alleen door God worden gekend.

Alle kennis en dienst Gods berust dus op openbaring zijnerzijds. Maar de

openbaring Gods in natuur en geschiedenis is onvoldoende. Daarom is

er eene bijzondere openbaring noodig, die in Christus haar hoogtepunt

bereikt, Harnack, Lehrb. der Dogmengesch. I² 420 f. 436 f. 453 f. De

volgende theologen, vooral ook de scholastici, besteedden alle zorg

aan het bepalen en omschrijven van de verhouding tusschen natuur en

openbaring, weten en gelooven, philosophie en theologie, maar dachten

het begrip der openbaring niet in en brachten het ook slechts in

het voorbijgaan ter sprake, cf. Thomas S. Theol. I qu. 57 art. 5 ad

3. II 2 qu. 2 art. 6. III qu. 55 art. 3. Ook de Protest. theologen

hebben aan dit begrip te weinig aandacht gewijd. Zij vereenzelvigden de

openbaring terstond met de H. Schrift en ontkwamen niet geheel aan

de abstract-supranaturalistische en eenzijdig-intellectualistische

opvatting, welke allengs in de theologie van haar gevormd was. Cf.

Gerhard, Loci Theol. I § 12. Calovius, Isagoge ad theol. p. 101

sq. 142 sq. Polanus, Synt. Theol. VI 9. Maresius, Syst. Theol. I §

15 sq. Heidegger, Corpus Theol. XII 46. Het Socinianisme dreef dit

bovennatuurlijk en verstandelijk begrip van de openbaring op de spits,

Fock, Der Socin. 296 f. 314 f. Het Remonstrantisme had wezenlijk

dezelfde voorstelling, Limborch, Theol. Christ. II 9, 18. Tusschen het

rationalisme en supranaturalisme was over het begrip der openbaring

geen verschil; voor beide bestond zij in eene uitwendige mededeeling

van leer. Het was niet te verwonderen, en ook ten volle verdiend, dat

zulk een openbaringsbegrip de kritiek van het deïsme en rationalisme

niet kon doorstaan. Wat was de religieuse waarde van eene openbaring,

welke niets gaf dan eenige verstandelijke waarheid, die misschien later

door de rede zelve nog gevonden zou zijn? Toch bleek het, dat men al

te spoedig met het begrip der openbaring had afgerekend. Religie en

revelatie toonden bij dieper historisch en wijsgeerig onderzoek eene veel

nauwere verwantschap, dan men vroeger gemeend had. Zoo kwam het begrip

der openbaring in de nieuwere theologie en philosophie weer meer tot

eere en werden verschillende pogingen tot reconstructie beproefd.

Hamann, Claudius, Lavater, Herder, Jacobi e. a. wezen op de

verwantschap van religie en kunst en brachten de openbaring met de

geniale inspiratie in verband. Het begrip der openbaring werd zoo

uitgebreid, dat alles openbaring werd. Religie, poëzie, philosophie,

geschiedenis, taal zijn verschillende uitingen van eenzelfde

oorspronkelijk leven. Omnia divina et humana omnia. En in het midden

van al deze openbaringen staat Christus; naar Hem wijst alles heen,

om Hem groepeert zich alles, Ehrenfeuchter, Christenthum und moderne

Weltanschauung, Göttingen 1876 S. 243 f. Ook Schleiermacher, Glaub. §

10, 13 verwierp beslist de rationalistische leer van de openbaring.

Hij zocht haar eigenaardigheid niet in het al of niet bovennatuurlijk

karakter, dat ze draagt, maar in het nieuwe en oorspronkelijke, waarmede

een persoon of eene gebeurtenis in de historie optreedt. Openbaring

is daarom verwant met poëtische en heroïsche bezieling, en bestaat

feitelijk in het wekken van nieuwe, oorspronkelijke aandoeningen van

het religieus gevoel. Door Schleiermacher werd die opvatting van de

openbaring voorbereid, welke haar bestaan laat niet in meedeeling

van leer maar van leven. Rothe, Zur Dogmatik 1862 S. 55-120 heeft

aangaande de openbaring als inspiratie dezelfde gedachte, maar hij neemt

daarbij als constitutief element van de openbaring nog eene uitwendige,

historische manifestatie aan, opdat de inwendige openbaring, de

inspiratie, niet magisch en mechanisch zij. De eigenaardigheden van

het begrip der openbaring bij de theologen, die min of meer aan

Schleiermacher zich aansluiten, bestaan dan vooral hierin: openbaring

is van de theopneustie, van de H. Schrift te onderscheiden, de Schrift

is niet de openbaring maar haar oorkonde; openbaring is een religieus,

nader nog een soteriologisch begrip, met geniale, poëtische, heroïsche

bezieling wel verwant maar niet identisch; zij is correlaat der religie

alleen; uitgaande van God als Verlosser, heeft ze geen leer over

allerlei physische, historische en metaphysische dingen tot inhoud,

maar alleen religieus-ethische waarheid, zij is meedeeling van leven,

zelfmededeeling Gods; zij is niet in strikten zin bovennatuurlijk, maar

echt natuurlijk en menschelijk; zij is eindelijk niet alleen uitwendig

(manifestatie), maar ook inwendig en geestelijk (inspiratie). Daarbij is

er nog wel verschil over begin, omvang, einde der openbaring, maar in

hoofdzaak is dit toch de opvatting, gelijk ze gevonden wordt bij Nitzsch,

System der chr. Lehre § 22. Twesten I 341 f. Martensen § 11, 12. Lange

I § 56 f. Dorner I 569 f. Frank, System der chr. Wahrheit 2e Aufl. II

8 f. Kähler, Wiss. der chr. Lehre I 192 f. Saussaye, mijne theologie

35 v. Gunning en Saussaye, Het ethisch beginsel 21 v. enz. Maar niet

alleen Schleiermacher en zijne school hebben het openbaringsbegrip tot

nieuw leven gebracht, maar ook Schelling en Hegel hebben hetzelfde op

hunne wijze beproefd. Door hen kreeg het rationalisme een speculatief

karakter. Zij trachtten de christelijke openbaring niet door eene

verstandskritiek te vernietigen, maar zochten speculatief de diepe

idee op te sporen, welke aan haar en aan alle christelijke dogmata ten

grondslag lag, en stelden zich alzoo als speculatief rationalisme

tegenover het vulgaire rationalisme van vroeger tijd. Volgens Schelling

in zijne eerste periode was heel de wereld de zelfopenbaring Gods. De

natuur is de zichtbare geest, de geest de onzichtbare natuur. Gods

wezen wordt den mensch kenbaar uit heel de natuur, vooral echter

uit de ontwikkeling van den menschelijken geest in kunst, religie en

wetenschap. En zoo leerde ook Hegel, dat God zich niet aan den mensch

openbaart door eene voorbijgaande gebeurtenis in den tijd, maar Hij

openbaart zich in den mensch zelf, en wordt zichzelf in den mensch

bewust. En dit zichzelf bewust worden van God in den mensch, is het

weten des menschen van God, is religie, Religionsphilosophie 1832 I

29. II 158. Encyclop. S. 576. Openbaring is bij Hegel dus gelijk met de

noodwendige zelfopenbaring, met het zich zelf bewust worden van het

Absolute in den menschelijken geest; de geschiedenis der godsdiensten

is de geschiedenis van het tot zichzelf komen van het Absolute in het

menschelijk bewustzijn, en bereikt haar hoogtepunt in het Christendom,

dat de eenheid uitspreekt van God en mensch. Aan deze gedachte over de

openbaring, als zelfmededeeling Gods aan een iegelijk mensch sluit in

hoofdzaak die opvatting van de openbaring zich aan, welke wij vinden bij

Marheineke, Grundlehren der chr. Dogm. § 206. Rosenkranz, Encycl. der

theol. Wiss. 2e Aufl. 1845 S. 1 f. Erdmann, Glauben und Wissen 1837.

Strauss, Glaubenslehre § 19. Feuerbach, Wesen des Christ. 2e Ausg.

S. 174. Biedermann, Chr. Dogm. I 264 f. Pfleiderer, Grundriss § 16.

Lipsius, Dogm. § 52, Philos. und Religion 1885 S. 266 f. Scholten,

Initia, ed. 2. p. 26-39. L. H. K. I 165 v. 233, 299. Gemeenschappelijk

is aan dezen de ontkenning van het bovennatuurlijk karakter der

openbaring, maar overigens is er groot onderscheid over inhoud,

uitgestrektheid en wijze. Van beide groepen onderscheidt zich nog weer

het begrip van openbaring in de school van Ritschl. Het eigenaardige

van deze opvatting ligt hierin, dat er zeer weinig waarde gehecht wordt

aan de onderscheiding van natuurlijke en bovennatuurlijke openbaring, dat

nadruk gelegd wordt op het positief karakter van elke religie en op het

historische, uitwendige in de openbaring, en dat voor het Christendom

die historische openbaring vooral of zelfs uitsluitend gevonden wordt

in den persoon van Christus, Ritschl Rechtf. u. Vers. III³ 190 f. 599

f. Kaftan, Wesen der chr. Religion 171 f. 295 f. Herrmann, Der Begriff

der Offenbarung Giessen 1887. G. v. Schulthess-Rettberg, Der Gedanke

einer göttlichen Offenbarung, Zurich 1893. Nitzsch, Lehrbuch der ev.

Dogm. S. 131 f. Cf. de Groninger school hier te lande, Hofstede de

Groot, De Groninger Godgeleerden in hunne eigenaardigheid 42 v.

Aan een duidelijk en helder begrip van de openbaring ontbreekt het nog

in de dogmatiek. Er is onder de theologen verschil over alles, wat bij

dat begrip in aanmerking komt. Misschien is er eene grens te trekken

tusschen hen, die eene bovennatuurlijke of alleen eene natuurlijke

openbaring aannemen. Maar ook dan rijst de vraag, of het bovennatuurlijk

karakter der openbaring ligt in de wijze, waarop zij tot ons kwam, of in

het nieuwe, oorspronkelijke van den inhoud (Schleiermacher). Waarin is

verder de bovennatuurlijke openbaring onderscheiden van de natuurlijke

openbaring in natuur en geschiedenis, vooral van de religieuse,

poëtische, heroïsche inspiratie, die ook buiten het Christendom

wordt aangetroffen en zoo dikwerf met de christelijke openbaring in

verband is gebracht (Hamann, Herder, Jacobi, Schleiermacher)? Waar

is vervolgens die bovennatuurlijke openbaring te vinden, ook in de

religies der Heidenen, of alleen in Israel, of zelfs uitsluitend in

den persoon van Christus (Schleiermacher, Ritschl). Hoever strekt zij

zich uit na Christus, is zij tot Hem beperkt, of is ook de werking

des H. Geestes in wedergeboorte, bekeering enz. nog onder het begrip

van openbaring te rekenen (Frank)? Is haar inhoud in de eerste

plaats kennis, zoodat zij het verstand verlicht (Hegel, Biedermann,

Scholten), of is ze voornamelijk mystisch van aard, eene werking op het

gemoed, eene aandoening, opwekking van het gevoel (Schleiermacher,

Lipsius, Opzoomer, Ethischen)? Is bij de openbaring het uitwendige, het

historische, de manifestatie, hetzij dan in natuur (Hegel, Scholten),

hetzij in de historie (Schelling, Ritschl), of bepaald ook als wonder

(Rothe) de hoofdzaak, of ligt het zwaartepunt in het subject in de

zelfopenbaring van den absoluten Geest, van God, aan den mensch

(Biedermann, Lipsius)?

6. De openbaring, welke de Schrift ons kennen doet, bestaat niet in

enkele onsamenhangende woorden en feiten, maar is één historisch en

organisch geheel, een machtig wereldbeheerschend en wereldvernieuwend

systeem van daden Gods. Zij treedt, gelijk wij zagen, in drie vormen op,

theophanie, profetie en wonder, שְׁכִינָה, ‏נְבוּיָה‎ en ‏בְּרִיאָה‎.

Maar deze drie staan niet los naast elkaar; zij vormen één geheel en

beoogen samen één doel. Reeds door de revelatio generalis laat God

zich aan den mensch niet onbetuigd; Hij openbaart zich in natuur en

geschiedenis, Hij spreekt in hart en geweten; Hij werkt wonderen van

mogendheid. Ook de revelatio generalis mag openbaring heeten. Want in

ruimen zin is openbaring alle actie, die van God uitgaat, om den mensch

te stellen in eene religieuse verhouding tot Hem. Maar door de zonde

wordt eene andere openbaring van noode, die wel in velerlei verband

staat met de revelatio generalis maar die er toch wezenlijk, in vorm

en inhoud, van onderscheiden is. Zij richt zich toch tot den gevallen

mensch, en moet dus zijn eene openbaring van genade. De revelatio

specialis is het zoeken Gods van en het komen Gods tot den mensch. Hij

moet zich nu zoo openbaren en zoo spreken en zoo werken, dat de mensch

weer vernieuwd wordt naar zijn beeld. Daarom komt God tot den mensch op

menschelijke wijze. De menschwording is het centrale feit in de revelatio

specialis, hetwelk licht verspreidt over heel haar gebied. Reeds in de

schepping maakt God zich den menschen gelijk. Maar in de herschepping

wordt Hij mensch en gaat in onzen toestand in. En deze menschwording,

die de eigenlijke inhoud is van de revelatio specialis, neemt reeds in

zekeren zin terstond na den val haar aanvang. De bijzondere openbaring

Gods gaat in in de historie, en vormt eene geschiedenis, die de

eeuwen doorloopt. Zij neemt zulk een historisch karakter aan, wijl de

menschheid zelve, tot wie zij zich richt, alleen in den historischen

vorm bestaat. Zij leidt haar leven mede, volgt haar op hare gangen,

doorwandelt met haar de tijden tot den einde toe. Zij grijpt diep in

het leven der schepping terug, sluit aan de voorzienigheid zich aan

en doet haar licht stralen door het prisma van menschelijke personen,

toestanden en gebeurtenissen heen. Zij bedient zich van alle karakter

en individualiteit, van alle aanleg en gave, die in de schepping

gegeven zijn. Zij hult zich in de vormen van type en schaduw, van beeld

en symbool, van kunst en poëzie, van briefvorm en kroniek. Zij neemt

in de religie de gebruiken over, die in andere godsdiensten gevonden

worden, zooals besnijdenis en offerande, tempel en priesterschap. Zij

acht zelfs lot en droom en visioen niet te gering om ze te bezigen als

instrument. Zoo diep daalt het goddelijke in het menschelijke neer, dat

de grenzen tusschen de openbaring en de pseudoreligie schijnen te worden

uitgewischt. Godspraak en orakel, profetie en mantiek, wonder en magie

schijnen elkander te naderen.

En toch is het een ander hart, dat in Israels religie klopt. De

peripherische en atomistische beschouwing beroept zich op zulke feiten

van overeenkomst tusschen de religie der Schrift en de godsdiensten

der volken, maar zij verklaart de openbaring niet in haar karakter

en beteekenis, en weet ten slotte met de Schrift geen raad. Daarom

moet deze beschouwing wijken voor de centrale en organische, welke

van uit het middelpunt het licht laat stralen tot aan den buitensten

omtrek. En dat centrum is de menschwording Gods. Hij is het, die in

de revelatio specialis nederdaalt en zich den menschen gelijk maakt.

Subject van de bijzondere openbaring is in eigenlijken zin de Logos, de

Malak Jhvh, de Christus. Hij is de middelaar der schepping, Joh. 1:3;

Col. 1:15, maar ook der herschepping. Του γαρ δια της ἰδιας προνοιας

και διακοσμησεως των ὁλων διδασκοντος περι του Πατρος, αὐτου ἠν και

την αὐτην διδασκαλιαν ἀνανεωσαι, Athan. de incarn. c. 14. Cf. Iren.

adv. haer. IV 6. Hij is het subject der openbaring ook reeds in het O.

Test., de engel des verbonds, die Israel leidde, Ex. 14:19, 23:20,

32:34, 33:2; Jes. 63:8, 9, de inhoud der profetie Joh. 5:39; 1 Petr.

1:11; Apoc. 19:10. Door theophanie, profetie en wonder bereidt Hij zijne

komst in het vleesch voor. De O. Test. openbaring is de geschiedenis

van den komenden Christus. Theophanie, profetie en wonder loopen op Hem

uit. In Christus vallen ze saam. Hij is de openbaring, het woord, de

kracht Gods. Hij toont ons den Vader, verklaart ons zijn naam, volbrengt

zijn werk. De menschwording is de afsluiting, het doel en het einde

beide van Israels geschiedenis, en tevens het middelpunt van alle

geschiedenis. Bis hierher und von daher geht die Geschichte (Joh. von

Müller). De incarnatie is het Centralwunder; es ist das Wunder aller

Wunder, da das Göttliche unmittelbar mit dem Menschlichen sich berührt,

Ranke, Weltgeschichte VIII 72.

Als de openbaring Gods in Christus, in zijn persoon en werk, verschenen

en in de Schrift beschreven is, treedt er eene andere bedeeling in.

De H. Geest ging wonen in de gemeente; daarmede was het karakter der

tijden veranderd. De αἰων οὑτος ging over in den αἰων μελλων. Gelijk

in de eerste periode alles op Christus voorbereid werd, zoo wordt nu

alles van Hem afgeleid. Toen werd Christus gevormd tot het hoofd der

gemeente, nu de gemeente tot het lichaam van Christus. Toen werd het

Woord, de H. Schrift, af-, nu wordt het uitgewerkt. Maar toch neemt

ook deze bedeeling eene plaats in in het systeem der openbaring.

De openbaring is voortgezet, ofschoon gewijzigd naar den aard der

bedeeling. De openbaring, als bedoelende en voortbrengende den

Christus, heeft haar einde bereikt. Want Christus is er, zijn werk is

volbracht, en zijn woord is voltooid. Nieuwe, constitutieve elementen

van de revelatio specialis kunnen er niet meer bijkomen. De vraag is

daarom ook van ondergeschikt belang, of in de christelijke kerk nog de

gave der voorspelling en der wonderen voortduurt. De getuigenissen

der kerkvaders zijn zoo talrijk en krachtig, dat voor de oudste tijden

deze vraag moeilijk ontkennend kan beantwoord worden, Thomas II 2 qu.

178. Voetius, Disp. II 1002 sq. Gerhard, Loci, loc. 22 sectio 11. Dr.

C. Middleton, A free inquiry into the miraculous powers, which are

supposed to have subsisted in the Christian Church, 3 ed. Lond. 1749.

Tholuck, Ueber die wunder der Kath. Kirche, Verm. Schriften I 28-148.

J. H. Newman, Two essays on scripture miracles and on ecclesiastical, 2

ed. Lond. 1870. H. Müller, Natur und Wunder, Strassb. 1892 S. 182. Maar

al zijn die gaven gebleven, de inhoud dier revelatio specialis, welke

in Christus zich concentreert en in de Schrift is neergelegd, wordt er

niet rijker door; en indien zij naar de gedachte van Augustinus, de civ.

22, 8, de util. cred. 16, de vera relig. 25 verminderd en opgehouden

zijn, die openbaring wordt er niet armer door. Hoe dit echter ook zij,

de revelatio specialis in Christus zet toch in zekeren zin in deze

bedeeling zich nog voort. Al is alle voorspelling in de christelijke

kerk opgehouden en alle wonder in eigenlijken zin voorbij, de kerk zelve

is van oogenblik tot oogenblik product der openbaring. De geestelijke

wonderen duren voort. De genade Gods in Christus verheerlijkt zich in

verlichting en wederbaring, in geloof en bekeering, in heiligmaking en

bewaring. Christus is middelaar; het is Hem om de gemeente te doen; Hij

kwam om de wereld te vernieuwen en de menschheid te herscheppen naar

het beeld Gods. De revelatio specialis vindt haar doel in het tot stand

brengen eener nieuwe orde van zaken. En daarom zet zij, in gewijzigden

vorm. d. i. in geestelijken zin ook thans nog zich voort. Haar rustpunt

vindt zij eerst in de epiphanie van Christus, in den nieuwen hemel en de

nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont.

De openbaring naar de Schrift is dus een historisch proces, een

organisch systeem, eene voortdurende goddelijke actie tot breking van

de macht der zonde, tot stichting van zijn rijk, tot herstel van den

kosmos, tot ἀνακεφαλαιωσις των παντων ἐν Χριστῳ, Ef. 1:10. In de

theophanie stelt God zichzelf wederom als den eenigen en waarachtigen

God tegenover de afgoden van ’s menschen eigen versiering; in de

profetie plaatst Hij zijne gedachte als de waarheid tegenover de leugen

van Satan, en in het wonder betoont Hij zijne goddelijke kracht tegenover

alle werken der ongerechtigheid. In de openbaring poneert en handhaaft

God zijn Ik tegenover alle niet-ik, en brengt het trots allen tegenstand

tot algemeene erkenning en tot volkomen triumf. Soteriologisch is dus

heel de openbaring. Zij gaat uit van Christus, zoowel in O. als in N.

T. Maar soteriologisch dan opgevat in den zin der Schrift, niet in

religieus-ethischen zin, alsof de openbaring slechts religieuse en

ethische waarheid bevatten zou; nog veel minder in intellectueelen

zin, alsof de openbaring slechts in leer bestond. Maar soteriologisch

in schriftuurlijken zin, zoo n.l. dat de inhoud der openbaring niet

is leer of leven of aandoening des gemoeds maar dat ze is dat alles

te zaam, een goddelijk werk, eene wereld van gedachten en daden,

een ordo gratiae, die de ordo peccati op alle terrein bestrijdt en

verwint. Doel der openbaring is niet alleen, om den mensch te leeren

en zijn verstand te verlichten (rationalisme), om hem de deugd te doen

beoefenen (moralisme), om religieuse aandoeningen in hem te kweeken

(mysticisme). Maar het doel Gods met zijne openbaring strekt zich

veel verder en breeder uit. Het is geen ander dan om den mensch, de

menschheid, de wereld aan de macht der zonde te onttrekken, en den Naam

Gods weer te doen uitstralen in alle creatuur. De zonde heeft alles

bedorven en verwoest, verstand en wil, ethische en physische wereld. En

daarom is het ook de gansche mensch en heel de kosmos, om wiens redding

en herstel het God met zijne openbaring te doen is. Soteriologisch is

dus zeer zeker Gods openbaring, maar object van die σωτηρια is de

kosmos, en niet alleen het ethische of de wil met uitsluiting van

het verstand en niet het psychische alleen met uitsluiting van het

somatische en physische, maar alles te zamen. Want God heeft allen

onder de zonde besloten opdat Hij allen barmhartig zou zijn, Rom. 5:15

v., 11:32; Gal. 3:22.